ДУАЛИЗМ  И  ПОЧИТАНИЕ  ЛУНЫ  И  СОЛНЦА  В  МАНИХЕЙСТВЕ

92 
ния  человека  эпохи  палеолита  и  неолита,  опирающиеся  на  бинарную  оппозицию  противоположно-
стей [6; 231–253]. С ходом истории дуалистические воззрения формируются и вписываются в верова-
ния и религиозные учения. 
В зороастризме дуализм — основополагающее явление, отражающееся в божественном пантео-
не.  Ахура-Мазда — верховное  божество  индоиранских  племен,  владыка  праведности,  справедливо-
сти, порядка, мудрости и доброты, следующее по пути аша (истина, добро). Ему противостоит боже-
ство Ангра-Маинйу (Ахриман) — божество порочности, жестокости, несправедливости, «Злой Дух», 
следующее по пути друг (лжи, зла). «Воистину есть два первичных духа, близнецы, славящиеся своей 
противоположностью. В мысли, в слове и в действии — они оба, добрый и злой…» [7; 43]. Ахура-
Мазда есть творец бытия, творец мира, а Ангра-Маинйу — разрушитель бытия, т.е. небытие. Зоро-
астр в своей вере выбрал бытие и истину, он покланяется Ахура-Мазде. Зороастрийский дуализм вез-
десущ, но при этом не совершает акта сотворения бытия от смешения двух начал — зла и добра, ис-
тины и лжи, светлого и тёмного как в манихействе. Ахура-Мазда един и всевидящ, и он победитель, в 
противоположность  своему  брату-близнецу,  который  отличается  глупостью  и  непониманием  того, 
что именно творец бытия может быть победителем. 
Такая  константа — решающее  явление  в  мифологическом  сознании  древнего  человека.  Тюрки 
на заре своей истории сохранили эту первосущность, что отразилось в одном из их мифов, переска-
занных в китайских летописях: «Еще говорят, что предки тукюеского Дома происходят из владетель-
ного Дома Со, обитавшего от хуннов на севере. Старейшина аймака назывался Апанбу. Их было 70 
братьев.  Первый  назывался  Ичжини-нишыду  и  родился  от  волчицы.  Апаньбу  с  прочими  братьями 
был от природы глуп, почему весь дом его был уничтожен. Нишыду имел сверхъестественные свой-
ства: мог наводить ветры и дожди». Далее же говорится, что старший сын Нишыду «произвел тепло-
ту и чрез то всех прочих спас: почему с общего согласия поставили старшего государем над собою 
под наименованием Тукюе» [8; 221–222]. 
Подробный  анализ  этой  легенды  был  осуществлен  Ю.А.Зуевым [9; 9], мы  же  остановимся  на 
анализе  бинарной  оппозиции. В мифе  со  всеми побочными  подробностями  речь  идет о  бинарности 
индоевропейской  мифологемы,  обозначенной  в  зороастризме  в  противоположностях  двух  богов — 
Ахура-Мазды и Ахримана. Апанбу — глуп, его племя погибает, как божество Ахриман, а Нишыду — 
обладатель сверъестественной силы, от которого происходит потомство, и старший сын его «произ-
водит теплоту», давая всем жизнь, подобно Ахура-Мазде. Как отмечал И.М.Дьяконов: «Миф как су-
ждение предполагает попытку выявить некую суть действующего явления. Поэтому миф был поис-
ком некоей правды. Он не может быть произвольным, отвлеченным от феноменов мира» [10; 31]. За-
рождение мифологического сознания стало первый путем в познании мира человеком. Как известно, 
формирование зороастризма в государственную религию Сасанидского Ирана (224–651 гг.) шло пу-
тем  сбора  преданий,  мифов,  верований,  ритуальных  действий,  бытовавших  на  протяжении  многих 
веков по всей империи, — то, что называется «народной религией». Эта знаменитая реформа Карти-
ра, осуществленная в борьбе с манихейством, христианством и множеством других религиозных сис-
тем, пышно расцветавших в империи, дала кодифицированный вариант «Авесты» [11; 12–15]. Сущ-
ностная составляющая познания мира в сравнении и нахождении противоположностей — то, что на-
зывается бинарной оппозицией, и составило, в конечном итоге, возникновение двух противополож-
ных богов-близнецов в зороастризме времен самого Заратуштры (VI–VII вв. до н.э.), возможно, впер-
вые, внесшего гностическое осознание в веру. 
Дуализм в манихействе проявил себя в ином аспекте, чем в зороастризме, однако, при этом так-
же опирался на гностическое начало. Христианские отцы церкви часто вступали в полемику с мани-
хеями  относительно  их  вероучения,  поэтому  до  сегодняшнего  дня  сохранились  письменные  свиде-
тельства этой дискуссии в знаменитых «Псалмах» Августина или «Актах» Археалая [12, 1; 257–259, 
13; 168–179]. Рассматривая  дуализм  в  манихействе,  следует  обратить  внимание  на  слова  манихея 
Фавста  в  изложении  Августина,  обвинявшего  манихеев  в  двубожии: «Мы  признаем  два  начала,  но 
одно из них мы называем Богом, а другое — материей» [14; 29]. Манихейцы не были двубожниками, 
однако видимый материальный мир, куда относится человек, есть не что иное как смешение двух на-
чал, тёмного и светлого, тогда как только светлое относится к божественному. Противоречия подоб-
ного порядка, когда вроде признается единый Бог, а в действительности всегда есть ему противопо-
ложность, не является действительно противоречием. Мышление требовало выяснения вопроса о бо-
жественности  и  небожественности,  светлом  и  тёмном,  добром  и  злом,  поэтому  зороастрийскому 
Ахуру-Мазде противостоит его близнец Ахриман, христианскому Богу — падший ангел в образе Са-
таны, а манихейцы признавали два начала — Светлое и Тёмное. Это и есть переосмысление уже ло-

93 
гическим мышлением человека бинарных оппозиций мифологического мышления, развитие на осно-
ве бинарностей оппозиционных рядов, впоследствии вошедших в вероучения типа манихейства, зо-
роастризма, христианства или ислама. На наш взгляд, восприятие прошлого опыта в развитии рели-
гий есть не что иное как углубление самого духовного познания через логико-гностическое воспри-
ятие мира. 
В  отношении  дуализма  манихейство  отражает  последовательный  гностический  принцип,  бази-
рующийся  на  системе  знаний  (т.е.  существующих  знаниях  того  времени),  познаний  (т.е.  сведений, 
полученных в результате путешествий, знакомства с другими философско-религиозными учениями, 
культурами и т.д.) и объяснения (т.е. построение теории, помогающей объяснить еще необъяснимое к 
этому времени). Поэтому в совокупности этих факторов в манихействе дуализм, исходя из существо-
вания двух противоположных начал, стал основой для объяснения природы мироздания и всего су-
щего. Согласно манихейскому вероучению, мир изначально состоял из двух основ — Света и Мрака, 
которые находились совершенно изолированно друг от друга. В этом тезисе в основе лежит констан-
та веры, как и полагается для религии. После того как из-за зависти и злобы силы Мрака затеяли вой-
ну против Света Живого, пять стихий-воинов (тюрк. o
lan) Света (бог лёгкого ветра, эфир — tïntura 
tengri, бог ветра живого — yel tengri, бог света живого — yaruq tengri, бог воды — suv tengri, бог огня 
—  оt tengri) под  предводительством  Первочеловека  вступили  в  битву  со  стихиями-антиподобиями 
[15; 25–36]. В результате войны между двумя началами образовался мир Смешения тёмного и светло-
го, одной из сфер которых является человеческое общество. 
Знание и вера манихейца заключается  в том, что Свет и Мрак, светлое  и тёмное  должны быть 
изолированны, а смысл жизни человека заключается в том, чтобы восстановить изначальную гармо-
нию. Главной целью веры Мани является постоянное стремление к разделению тёмного и светлого в 
человеке и обществе, а также природе, т.е. активная позиция учения в обществе. Материя порождена 
Тьмой и иногда отождествляется с ним. Земной человек — это продукт Смешения, он состоит из трех 
частей-элементов:  тела  (плоти),  Светлой  души  и  души  Тьмы,  тёмного  начала.  Из  этих  трёх  субстанций 
только плоть смертна, а светлый и тёмный элементы живут вечно, судьба человеческой души зависит от 
того, какое из двух начал (светлое или тёмное) в ней возобладает. По представлениям манихеев зем-
ной мир был создан для того, чтобы спасти частицы света, похищенные силами Тьмы и заключенные 
в душе человека. 
В  сущности,  учение  Мани  провозглашало  разрушение  мира  Смешения,  отделение  материи  от 
души светлой, уничтожение человеческого общества как продукта смешения тёмного и светлого.  В 
этом проглядывается самоуничтожающая сущность манихейства, не жизнеутверждающая концепция, 
например, свойственная  для  зороастризма или  христианства,  а  преодоление бытия материального  и 
возвышение  духовного.  В  этом  смысле  не  случайно  манихейство  после  успешной  миссионерской 
деятельности Мани и его учеников, при ближайшем ознакомлении с манихейством правителей и гос-
подствующих верхов той или иной страны, признавалось ересью или вредоносным учением, против 
которого  начинались  повсеместные  гонения.  Именно  это  стало  уже  при  жизни  Мани  мотивом  для 
включения  в доктрину манихейства, в зависимости от места проведения проповеди, богов и проро-
ков,  свойственных  для  других  религий  и  верований.  Так,  в  манихействе  появляются  имена  богов  и 
пророков других религий: Иисус, Дева, Ормузд или Будда. Однако не только жестокие гонения по-
влияли  на  характерную  черту  манихейства  приспосабливаться  и  «лгать,  не  открывая  сущности 
своей», но и, вероятно, желание донести до слушателя свое учение посредством знакомых для насе-
ления богов, духов или пророков. В этом смысле ученых должен волновать не то, что из себя пред-
ставляло манихейство (религия или ересь), а то, как манихейство сумело законсервировать, не изме-
няя мировоззрения, или культы, с которыми стали бороться впоследствии другие религии, получив-
шие предпочтительное положение в том или ином обществе. Не меняя собственную доктрину, мани-
хейство ориентировалось на местные, наиболее влиятельные верования и культы, в некоторых случа-
ях заставляя отстаивать свои позиции другие религии, например, как это было с зороастризмом или 
христианством. 
Гонимые  манихеи добрались до Центральной Азии,  страны кочевников, сумели воспринять их 
мировоззрение  и  приспособиться  к  местным  культам.  Как  известно,  вера  в  различные  местные  или 
племенные  духи  или  божества  через  посредство  связи  с  жрецом,  камом  или  шаманом,  известная  в 
науке под общим названием «шаманизм», была характерна для кочевников. По мнению Л.Кызласова, 
манихейство, достигнув Сибири, «облачилось в шаманский костюм» [16; 34], а каменные изваяния, 
обнаруженные М.-Р.Аспелиным в 1887 г. в Сибири, изображают фигуры манихеев в мантиях [17; 78–

94 
84]. Кочевой образ жизни не помешал манихейству распространиться среди номадов, ведь как воучил 
Мани: «Молитва, обращенная к богу, не нуждается в храме» [18; 121]. 
Дуалистические воззрения были знакомы кочевникам Центральной Азии в форме бинарных оп-
позиций. Тюркский мир как социокультурная система поражает исследователей точностью бинарных 
оппозиций, естественным образом включенных в мировосприятие кочевников. На контрастирующем 
дуализме двух основ Тенгрн (Небо) и ыдук Йер-Суб (священная Земля Вода и Ночное Небо) основывались 
представления о космосе и государстве у орхонских тюрков. Мифологема представлений о мире воспроизве-
дена как разумеющийся гармоничный «брак» противоположностей: светлого, солнечного, мужского, тёплого, 
сухого и т.д. начала с тёмным, лунным, земным, женским, холодным, влажным и т.д. началом. 
Тюркский мир воплощен в первых строках знаменитого памятника в честь Кюль-тегина: «Когда 
было сотворено вверху голубое небо и внизу тёмная земля, между ними обоими были сотворены сы-
ны человеческие» (КТб, 1) [19; 36]. Божество Тенгри — ипостась небесного, верхнего начала тюркской 
Вселенной, а ыдук Йер-Суб олицетворяла земное, нижнее начало мироздания. 
Тенгри есть одновременно и Небо как божество, и небо как видимый природный объект. По сло-
вам Г.Дёрфера, ранние религиозные представления тюрков, связанные с Тенгри как высшим божест-
вом, «проистекают из древнекитайского универсизма — учения о трех силах, на которых держится 
мир: укрывающее небо, носящая земля и человек между ними… Человек соединяет в себе духовную 
энергию неба и земли, и в нем уравновешиваются принципы светлого и тёмного. Верховный прави-
тель почитает своего предка как небесное божество» [20; 580, 21; 144]. Действительно, если рассмат-
ривать  период  истории  Второго  Восточно-Тюркского  каганата (682–744 гг.),  когда  тюрки  создали 
обширную империю, когда происходил процесс утверждения отцовско-правовой системы и два круп-
нейших памятника древнетюркской письменности, памятники в честь Кюль-тегина и Бильге-кагана, 
своей целью ставили легитимацию моноправления каганов ашина, т.е. небесных каганов, кёктюрков, 
то Тенгри как высшее божество тюрков приобретает общетюркский характер. Тенгри выступает не-
персонифицированным божеством, Тенгри связан с каганом, ибо тюркские каганы обращаются к не-
му как к покровителю в своих надписях: «Небо, которое возвысило моего отца — кагана и мою мать 
— катун, небо, которое вручило мне страну» (КТб, 25); «Небо, дарующее (каганам) государство, по-
садило  меня  самого,  надо  думать,  каганом,  чтобы  не  пропало  имя  и  слава  тюркского  кагана» (КТб, 
25–26); «Слово мое — небоподобного, сотворенного небом Бильге-кагана тюркского» (БК, 1) [22; 14]. 
Генеалогия тюркских каганов возводила их к Небу — Тенгри, отсюда видимость верховенства, про-
исходящая вследствие укрепления каганской власти, опирающейся на легитимацию отцовского пра-
ва,  известного  индоевропейской  традиции.  Для  тюркского  письменного  наследия  фиксируется  уни-
кальный случай четкого отображения представления о происхождении мужчины и мужского потом-
ства  от  небесного  божества. «Небесное»  происхождение  мужчины-отца  фиксируется  в  енисейской 
надписи  (Е-53),  которая  происходит  из  местности  в  правобережной  части  среднего  течения  р.  Эле-
гест. Надпись гласит: 
(1) /Некогда/ на голубом небе возник /благородный/ муж (er). От того хана (qan) пошло муж-
ское потомство. 
(2) Из моей страны я пять раз уходил и возвращался во имя моей доблести мужа-воина (alp er). 
(3) Я — Бег Тархан Оге Тириг. Жаль, — о, моя страна, мой хан! Я не насладился /вами/ [23; 279–
281]. 
В этой лапидарной надписи передается представление о выделении родства по мужской линии 
(голубое небо — муж — мужское потомство — муж-воин). Родство по отцу опирается на представ-
ление  о  небесно-солнечной  традиции,  в  противоположность  лунно-земной,  материнской,  предшест-
вующей или существующей параллельно традиции и целому комплексу представлений. Его тюркская 
письменная фиксация на камне — самое значительное подтверждение укрепления позиций отцовско-
го права среди кочевых племен центрально-азиатских степей. 
При изучении Больших надписей Монголии нужно обратить внимание на присутствие божества 
ыдук Йер-Суб — «носящая земля»,  по выражению  Г.Дорфера. Образы  бесполого  божества  ыдук  Йер-
Суб представлены уже в самом названии — это священные образы земли и воды, духи, окружающие 
человека, это божество  Земли-Воды и Ночного Неба [24; 149–152]. В историографии этого вопроса 
нет конкретной точки зрения, позволяющей  однозначно  ответить  на  вопрос: что  это за  божество, и 
божество  ли  это  вообще,  или  же  это  обобщенное  название  совокупности всех  природных  духов? В 
исследовании Л.Ю.Тугушевой дается анализ этого вопроса, в результате которого автор приходит к 
выводу: «Примечательной  особенностью  дистрибуции  словосочетания ïduq yer sub является  то,  что 
оно нигде не фигурирует отдельно, но употребляется только в комплексе с tngri или с tngri и umay. 

95 
Эта особенность в распределении и строго соблюдаемый порядок взаиморасположения этих терми-
нов в предложении говорят о характере взаимосвязи обозначаемых ими понятий и о том, что, вопреки 
утверждениям, ïduq yer sub представляет собой обозначение не самостоятельного божества, а некоей 
сакральной силы, являющейся величиной, зависимой от tngri, его функцией. С этой точки зрения сле-
дует признать более приемлемым мнение авторов, относящих выражаемое этим термином понятие к 
категории  «духов»,  и  усматривать  в  семантике  этого  термина  реликты  анимистических  взглядов» 
[21; 153]. Признавая, что за образом ыдук Йер-Суб стоит сакральный образ земли-воды, т.е., в сущно-
сти, жизнеобепечивающие природные явления, без которых кочевник не мог выжить, тем не менее, 
невозможно не заметить, что духи земли и воды являются атрибутами шаманских верований и были 
связаны с целым комплексом представлений, сформированных в эпоху неолита или даже палеолита. 
И когда исследователи пытаются дать определение шаманизму, известному по всему миру, тогда как 
«шаманизм  в  строгом  смысле —  это,  прежде  всего,  сибирское  и  центрально-азиатское  религиозное 
явление» [25; 9], то не могут найти вразумительного ответа. Действительно, при попытке выяснения 
сколько-нибудь определенного понимания вездесущего божества ыдук Йер-Суб, играющего куда бо-
лее значительную роль в жизни кочевого общества, наталкиваешься на целый ряд шаманских мифо-
логем. При этом попытки Л.Н.Потапова и других найти истоки культа этого божества в древнетюрк-
ской эпохе не дают ответов на вопросы [26; 274–284, 27; 161]. Возможно, это связано с тем, что до 
сих пор в науке не выяснен вопрос о том, что такое «шаманизм» и, естественно, что тот комплекс ду-
хов, божеств, ритуальной практики, мифов или обрядов не может быть в полной мере определен. 
Обратимся к его анализу образа ыдук Йер-Суб в тюркский период на основе Больших памятни-
ков Монголии. Божество ыдук Йер-Суб в союзе с Тенгри становится создателем тюркского космоса и 
этим дается начало тюркскому элю: «Вверху Небо тюрков и священная Земля-Вода тюрков так ска-
зали: «Да не погибнет народ тюркский, государством пусть будет!» (КТб, 10–11); или в памятники из 
Шине усу: «Небо и земля сказали» (вост. 1), или этот же мотив обнаруживается у монгол в «Сокро-
венном сказании»: «Небо и Земля сговорились», чтобы возвести Темучина на престол» [28; 234]. В 
другом  месте  говорится  о  вине  тюркского  народа,  который  не  сумел  сохранить  свое  государство: 
«Когда Небо вверху не давило, и Земля внизу не разверзалась, о, тюркский народ, кто мог погубить 
твое государство?» (КТб, 22), или по надписи в честь Бильге-кагана: «Небо наверху, священные зем-
ли и воды и удачливость моего дяди — кагана, видимо, не споспешествовали, и народ тогуз-огузов, 
оставив свои земли и воды (~свою территорию), ушел к табгачам» (БК, вост. 35). С образами земли и 
воды  связана  и  тюркская  катун (~женщина  вообще)  как  природный  и  социальный  параллелизм  на 
уровне макро- и микрокосмоса. В буддийском тексте тюркского времени образ катун сопоставлен с 
образом божества земли: «Будды прекрасны подобно дворцам богов… Когда они медленно вступают 
туда, содрогается величественная госпожа — богиня Земля» [29; 315]. Это, пожалуй, единственный 
пример для тюркского времени, указывающий на непосредственное тождество в представлениях об 
образах земли и катун. 
Мы больше склонны думать об ыдук Йер-Суб как о божестве земного порядка в отличие от не-
бесного. А коли категория хтонических божеств весьма многочисленная и наиболее развитая в мифо-
логическом сознании древнего человека, то и переосмысление их в системе логического мышления 
человека  времен  сложения  религий  и  подчинения  религий  интересам  государства  и  общества  или 
гностических учений позволяет говорить о хтонических божествах как ведущих. Если мы вспомним 
древние мифы Греции, навеянные гомеровскими временами, то можем заметить, что в них ведущими 
являются хтонические божества, богини, покровительствующие героям или соединяющие в себе про-
тиворечивые черты воинов-героев, жестоких и всесильных и одновременно черты святого деторож-
дения,  плодородия,  хранительниц  очага.  В  этом  смысле  нерасчлененность,  бесполость,  вездесущ-
ность, пожалуй, одна из характерных черт ыдук Йер-Суб; это образы сакральной земли и воды, тер-
ритории, гор, даже целой родовой общности, но всегда отличное от небесного образа Тенгри, так же 
как  функционально  отлично  женское  от  мужского,  земное  от  небесного,  и,  как  отмечала 
Л.Ю.Тугушева: «Несомненно, здесь имеют место следы «метафорического» сопоставления и проеци-
рования на мифологию реальных соотношений природных и социальных явлений» [21; 154]. Катего-
рии Луны, Ночного Неба, Млечного пути в большей степени связываются с образами земных богов 
—  их  самостоятельность  и  несовместимость  с  небесно-солнечным  началом [30]. В  монографии 
Ю.А.Зуева  раскрывается  смысл  мифологических  преданий,  бытовавших  у  народов  Центральной 
Азии от эпохи юэчжей и сюнну до кыпчаков [31; 63–81]. В приводимом материале божеству Луны 
поклонялись юэчжи, и в образе этого божества обнаруживается комплекс представлений: Белый, За-
яц\Куйан, Млечный путь, Дерево Жизни, Белоглавый/Плешивый, Поток, т.е. все эти образы подкреп-

96 
ляются  существовавшими  и  передававшимися  в  устной  форме  или  зафиксированными  в  китайских 
летописях  мифами  и  преданиями  до  сих  пор,  имеющими  значение  для  того  или  иного  тюрко-
монгольского рода или племени. Небу и земле, Солнцу и Луне поклонялись древние сюнну и юэчжи, 
принося  им  жертвы  в  пещере  предков [32, 31; 63]. В  труде  Рашид-ад-Дина  в  разделе  о  найманах  о 
времени уйгурского Бёгю-кагана говорится: «Бёгю-хан в древние времена был великим государем, к 
памяти которого уйгуры и много других племен относятся с полным уважением и рассказывают, что 
он  родился  от  одного  дерева.  Словом,  этот  Ынанч  Бильге-Бёгю-каган  был  почтенным  государем  и 
имел сыновей. У его старшего сына основное имя было Бай-Бука; китайские государи прозвали его 
Ай-ван…» [33; 232]. Однако  в  этих  мифах  мы  не  найдем  гностического  осмысления  места  и  роли 
многим божествам, или духам, лишь с развитием логического мышления появляется тяга дать объяс-
нение и как-то это объяснение использовать. 
Таким  образом,  анализируя  бинарные  оппозиции,  или  дуалистические  представления  (как  это 
приблизительно стало называться в науке с XIX в.) в системе мировоззрения тюрков, мы наталки-
ваемся на неоднозначность некоторых вопросов, связанных как с божественным пантеоном, так и с 
определением шаманизма и его роли в системе мировоззрения и практики центрально-азиатских на-
родов. Вместе с тем о распространении среди тюрков таких религий, как зороастризм, манихейство, 
нестерианство, буддизм, ислам существует множество свидетельств. Однозначно мы можем сказать 
словами М.Элиаде, что «нелепо рассчитывать найти где бы то ни было в мире или в истории «чис-
тое»  и  совершенно  «первоначальное»  религиозное  явление» [25; 13], поэтому,  рассматривая  далее 
почитание Солнца и Луны в манихействе, мы ставим целью обратить внимание на вопрос о том, что 
привнесло манихейство в представления тюрков о Солнце и Луне. 
В монографии Ю.А.Зуева был поднят вопрос о распространении манихейства среди тюрков, по-
явлении  тюркского  манихейства  как  явления  вбирания  манихейским  учением  значимых  черт  тюрк-
ской  культуры  той  эпохи,  открыты  пути  распространения  этого  учения  в  кочевом  обществе  и  т.д. 
[31; 179–261].  В монографии И.Л.Кызласова некоторые  лапидарные  надписи  были  исследованы как 
сформированные  под  влиянием  манихейских  воззрений [34; 124–132]. В  результате  жесточайшего 
остракизма на родине последовало бегство манихеев из Сасанидского Ирана, что еще более усилило 
фильстрацию  манихейства  в  ближайшие  и  отдаленные  страны.  Известно,  что  манихейская  религия 
заняла  прочные  позиции  в  Согде,  поэтому  именно  согдийские  купцы  на  протяжении  длительного 
времени были глашатаями и проповедниками этого вероучения среди тюрков. На территории Запад-
но-Тюркского  каганата  манихейство  стало  распространяться  в  одном  из  важнейших  ремесленно-
торговых центров тюрков и согдийцев древнем Таласе. Талас был той страной, которую источники 
того времени называют Аргу-Талас, Алтун-Аргу-Талас, Аргу-Талас-Улуш. Сведения об этом содер-
жатся в тюрко-манихейской «Священной книге двух основ» (Iki yïltïz nom). Фрагменты этой «Книги» 
были  обнаружены  экспедицией  А.  фон  Лекока  в 1907 г.  в  селении  Караходжо  (Турфанский  оазис). 
Она была написана в Аргу-Таласе для того, «чтобы пробудить веру в стране десяти стрел» [35; 131]. 
О принятии манихейства уйгурами при Бёгю-кагане говорится в китайской версии Карабалгасунской 
надписи: «Жуй-си и других — всего четырех монахов, /Бёгю/ привез в свое государство. Они распро-
страняли две кумирни, проникали в три предела. Наставники закона Мани сокровенно достигли свя-
тых ворот, овладели семью разделами. Их таланты превосходили моря и горы. Их красноречие было 
подобно падающей с небес реке. Поэтому они смогли открыть уйгурам праведное учение. /Они/ от-
вергли мясную пищу, молочные продукты ввели в правило. Этим они установили большие заслуги. 
Тогда /им/ сказали: «Вы соединили всю возможную благость». В это время тутуки, чигши, внутрен-
ние и внешние министры, сыма — все доложили: «Ныне раскаиваемся в прежних грехах, почтитель-
но  служим  праведному  учению.  Принимаем  указ  и  объявляем  /его/» … и  приняли  учение  света» 
[36; 195]. Основная символика манихейского вероучения (Белый Отец Мани, Великое белое облако, 
белые  одежды, белые  кони, белый  лотос и  т.д.)  находила  определенное  соответствие  в  атрибутах  и 
ритуале  культа  уйгурского  Белого  предка [2; 213]. Внешнее  совпадение  совершенно  различных  по 
своему  содержанию  символов  послужило,  однако,  благодатной  почвой  для  распространения  новой 
религии в Уйгурском каганате. 
В 758 г. уйгурскому Элетмиш Бильге-кагану удалось разбить енисейских кыргызов, манихейст-
во укоренилось на среднем Енисее, о чем свидетельствуют многие надписи на камне и архитектура 
храмов с астральными сюжетами манихейской доктрины. Более того, манихейство приобрело у кыр-
гызов  государственный  статус,  а  кыргызский  каган  в  китайских  текстах  назывался  каганом  Света 
[31; 250, 255]. Применительно ко времени после арабского завоевания и сопутствовавшего ему внедре-
ния ислама в завоеванных странах Абу Рейхан Бируни писал: «У Мани остались последователи, рас-

97 
сеянные в различных местностях, [вероучение] которых возводят к нему. В странах ислама нет почти 
ни одного места, где бы они  были сосредоточены;  существует  только  община  в  Самарканде.  Что  же 
касается всемусульманского [мира], то веру Мани и его учение исповедуют большинство восточных тюр-
ков, обитатели Китая, Тибета и части Индии» [37; 213]. 
Распространению манихейства среди тюрков способствовал ряд факторов, среди которых можно 
выделить: 
1)  Торгово-экономические  интересы  согдийских  колоний  широко  распространены  в  оседло-
земледельческих районах вдоль Великого шелкового пути [38; 180–187]. Предпочтительное отноше-
ние к торговле в манихействе обнаруживается в словах Мани: «Не уноси их (проповеди) дальше, но 
оставайся там (т.е. в тех землях, где распространяешь учение) как купец, который открывает сокро-
вище!» [39; 59]. Транзитное  положение  кочевников  между  Китаем,  Ираном  и  Византией  сложило 
ряд предпочтительных аргументов о роли согдийцев при дворе тюркских каганов. Например, быст-
рому  росту  империи  Сели-кагана (620–630 гг.)  способствовало  усиление  позиций  согдийцев  и  ки-
тайцев, что, в конечном итоге, способствовало и падению государства [40; 13–17]. Исторический кон-
текст  вполне  свидетельствует,  что  манихейцы-согдийцы,  поначалу  выступавшие  инициаторами-
проповедниками новой религии, впоследствии, с завоеванием торговых каналов и политических по-
зиций, стали главными носителями манихейства. 
2)  Дуалистические  представления  тюрков  способствовали  их  использованию  манихеями  для 
продвижения,  они  стали  благодатной  почвой,  в  которой  манихейство  наиболее  последовательно  и 
непротиворечиво проявило себя. При этом в отличие от манихейских канонов дуалистические пред-
ставления,  как  это  видно  из  предшествующего  анализа,  основанные  на  браке\союзе  Неба  и  Земли, 
всегда гармонично сосуществовали и составляли мир в своем целостном проявлении. Эти противоре-
чия  между  манихейской  доктриной  и  представлениями  тюрков  не  стали  препятствием  для  распро-
странения учения. Наоборот, это приемлемо с точки зрения принципа смешения светлого и тёмного. 
3) Свойственное манихейству приспособление и донесение своего учения через предпочтитель-
ные  верования  и  культы  местного  населения,  молчаливое принятие значимых местных верований  спо-
собствовали  распространению  манихейства  среди  тюрков.  Своеобразная  демократичность  манихей-
ства, обусловившая синкретический характер его догматов, заключалась в том, что, оно включало в 
свой пантеон местные божества и пополнялось ими. Например, с образом благой богини вод и влаги 
Ардвисуры появляется культ змеи, дракона, чудовища, чья сущность смерть, и одновременно дракон 
связывался с плодородием, многочадием и водной стихией, был широко почитаемым во многих госу-
дарствах Шумера, Египта, Индии, Греции, Китая, Японии, Мексики [41; 50]. Для тюркского времени 
образ дракона также был известен и являлся культом катунского племени ашидэ правящей коалиции 
во Втором Восточно-Тюркском каганате. Манихейство подвергало переосмыслению в контексте своего 
учения существовавшие представления, не отвергая их, а видя в них проявления светлого и тёмного нача-
ла. В этом смысле для манихейства борьба между представителями ашина и ашидэ не что иное, как про-
явление борьбы тёмного и светлого. 
4)  Мифологичность  изложения  учения  способствовала  продвижению  манихейства  в  тюркскую 
среду.  Именно  мифология  как  главная  составляющая  передачи  устных  преданий,  свойственная  для 
тюркских племен, была предпочтительной для восприятия тюрками. 
5) Настойчивость гонимого учения, направленная на выживание, и вера в светоносность челове-
ческой души, которую нужно было освободить от скверны материального, тёмного мира. В этом от-
ношении манихейство проявило большую активность, преследуя цель внедрения в высшие слои об-
щества. Появление на согдийском и тюркском языках манихейских письменных источников — пока-
янной молитвы «Хуастванифт», «Священной книги двух основ» и других фрагментов — может сви-
детельствовать в пользу продуманной политики манихейцев. 
6) Возможно, что другим фактором распространения манихейства, так же как и других религий 
среди номадов, было и то, что кочевое общество находилось в состоянии кризисного изменения со-
циального и идеологического облика. Говоря о Великом переселении народов, некоторые исследова-
тели ищут причины в экономической составляющей кочевников, усматривая процесс дисбаланса ме-
жду тем, что может произвести кочевая экономика для нормального функционирования и увеличени-
ем  народонаселения,  а  также  усиление  влияния  империи  Хань  на  передвижение  сюнну  в  западном 
направлении [42; 21–63]. Поиск  способов  выхода  из  кризиса  усиливал  не  только  передвижение  ко-
чевников и  их политическую  активность, но  и способствовал  усилению контактности  и  восприятия 
внешнего мира: общение с оседло-земледельческими культурами, взаимодействие и приспособление 
даже путем оседания, увеличение контактных зон для продолжения кочевого скотоводческого хозяй-

98 
ства. Этот процесс оказал влияние на укрепление позиций отцовско-правовой системы, способство-
вал  определению  идеологических  позиций  того  или  иного  племени,  во  много  раз  увеличивая  роль 
борьбы  внутри  правящих  племен.  Вероятно,  в  этом  процессе  немалое  положение  сыграли  вероуче-
ния, религии, вытеснявшие и консервировавшие древние культы и верования, но одновременно слу-
жащие  интересам  усиления  государственных,  относительно  централизованных  институтов,  напри-
мер, институт каганской власти. 
Таким образом, всматриваясь в привлекательную толерантность кочевников, мы одновременно 
обнаруживаем  поверхностность  их  восприятия  других  религий,  при  сохранении,  согласно  сущест-
вующим взглядам, трех основных пластов для тюркского времени: тотемистического, шаманистиче-
ского и тенгристического [20; 580]. 
В манихейском учении объясняющая константа связана с гностическим познанием мира. Разум-
ное  объяснение  явлений  природы,  место  в  религии  небесных  светил,  в  частности,  Солнца  и  Луны, 
позволяют внедриться познанию в религию, тем самым открыть новый путь веры и привести к уче-
ниям  как  объяснениям  всего  сущего.  Пожалуй,  самым  интересным  является  понимание  сущности 
Солнца и Луны в манихейском учении. 
Солярно-лунные культы одни из самых древних. Ж.Рийс, исследовавший солярную теологию в 
манихействе, считает, что его истоки относятся к существовавшим ранее представлениям о Гелиосе-
Митре.  При  этом  Солнце  и  Луна — природные  явления,  не  зависящие  от  человека,  его  желаний, 
мыслей,  представлений;  они  не  есть  мифологема  или  абстракция,  а  явления  природы,  без  которых 
жизнь человека невозможна, поэтому их описание и связанные с этим представления весьма одина-
ковы в любых культурах [43; 65–67]. Тем не менее вхождение Солнца-Луны в религию возможно бы-
ло только при использовании гностических учений. Например, у платоника Плутарха Херонейского, 
греческого  философа I–II вв. н.э., приводится  миф  о светилах-очистителях. В мифе  рассказывается, 
что  Луна — это  место,  на  котором  соединяются  божественный  разум  и  человеческая  душа.  Луна 
очищает душу и разум и затем они возносятся к Солнцу [43; 148–149]. В «Книге Фомы Атлета» гно-
стики восклицают: «Горе вам, которые пребывают в заблуждении, не видя света Солнца, который все 
определяет,  который  все  освещает,  ибо  окружает  он  все  тела,  дабы  и  врагов  заставить  служить.  И 
также не знаете вы Луны … Солнце и Луна дадут вам благовоние, и воздух, и дух, и землю, и воду» 
[44; 19]. Заимствованные Мани астральные представления, которые были широко распространены в 
Месопотамии, основываются на столь привлекательной для бывшего манихейца Августина принципе 
объяснения  сущности  мироздания; «они  же,  напротив,  похвалялись,  что  не  налагают  ярма  веры,  не 
открыв до того источника познания» [39; 182]. 
Подобное  понимание  превращается  в  веру  в  манихействе,  входит  в  его  доктрину,  но  при  этом 
усиливается божественная составляющая представлений о Солнце и Луне. Солнце и Луна — светила, 
которым следует молиться, ибо они не затронуты смешением и поэтому изначально светлые божест-
ва: «(введение, 4.15)… возвел  Солнце  и  Луну — Корабли,  вышедшие  из  эонов  Света» [15; 56]. О 
Солнце и Луне сказано: «23.10… Солнце, он же Корабль огня живого… 23.15… Корабль живых вод, 
называется  Луна…» [15; 345]. Одновременно: «65.30 [Солнце] — врата  жизни  и  мирная  переправа 
для души к тому великому эону Света» [15; 182]. Луна являет собой Корабль, очищающий души лю-
дей, вознесенных по Столпу славы; на Луне пребывают божества-очистители Души живой: Первоче-
ловек,  Иисус-сияние  и  Дева  света.  Пояснение  к  такому  пониманию  Божества  Солнца  и  Луны  было 
осуществлено уже в ересеологическом сочинении «Акты Архелая». Оно излагает манихейскую кон-
цепцию понимания очищения души человека от скверны Материи и дает рациональное объяснение 
фазам луны: «Когда же он (Свет. — Т.К.) создал для спасения душ машину с двенадцатью сосудами, 
которая, обращаясь, подымает вверх души умерших. И взяв их лучами, великое светило очищает их и 
передает Луне и, таким образом, наполняется круг Луны» [13; 173]. 
В исповедальной молитве «Хуастванифт», распространенной в тюркской среде X–XI вв., гово-
рится о следующем понимании Солнца и Луны в манихействе: «[II A] Также если кто-либо пойдет к 
Божеству Солнце и Луна, к божествам пребывающим в двух Светлых дворцах, [II B] и в строну Богов 
являющуюся местом средоточия всех Будд, чистого Учения, добродетельных сущностей и Света, на-
ходящегося  на  земле,  то  подступам  к  воротам  (в  нее,  т.е.  в  страну  Богов) (1–3) являются  Божество 
Солнце и Луна. Для того чтобы освободить Пять божеств и разделить Свет и Тьму, оно делает пол-
ный обход вокруг и освещает четыре стороны (букв. угла) света» [14; 17, 22]. В данном тексте объяс-
няются важные явления: во-первых, божество Солнце-Луна — это единое божество, Солнце и Луна 
неотделимы друг от друга, хотя пребывает в двух Светлых дворцах; во-вторых, божество Солн-
це-Луна происходит из страны Богов и Света, объясняется чистым Учением (т.е. манихейством); 

99 
в-третьих, восход и закат божества Солнце-Луна связаны с оборотом вокруг земли и ее освещением, 
сменой дня и ночи и видимом в материальном мире; в-четвертых, каждый оборот вокруг земли боже-
ства Солнце-Луна обозначает освобождение частиц Света из мира Смешения, т.е. природного види-
мого земного мира и души человека. Смена, движение, оборот, вращение, прохождение пути — глав-
ные  концепты  ритуального  действия  освобождения  светлых  частиц  из  земного  мира  материальных 
сущностей также обращают на себя внимание в связи с ритуальной манихейской практикой. 
По объяснению учения Мани, Солнце и Луна — это единственные божественные сущности, ви-
димые в материальном мире, т.е. мире людей. Вера манихеев состоит в том, что в человеческом мире 
постоянно идет борьба между тёмными и светлыми сущностями и конечным результатом этой борь-
бы должно стать полное разграничение всего сущего на Свет и Тьму, и это есть основа учения. Непо-
знанная  природа  астральных  тел  превращается  в  строгую  концепцию,  рационально  объясняющую 
явления природы. 
При этом манихейство — религиозное учение, отстаивающее позиции духовного бытия, с кото-
рым и было связано все божественное. Солнце и Луна — это корабли, созданные для спасения частиц 
Света  в  душе  человеческой.  На  пути  спасения  частиц  света  первым  кораблем  была  Луна.  На  Луне 
происходит  очищение  души  живой,  которая  затем  в  качественно  возрожденном  состоянии  через 
Солнце поднимается к Свету. Солнце и Луна — это врата, двери, через которые душа человеческая 
может  попасть  к  Свету  и  очиститься  от  мира  смешения.  Солнце  и  Луна — это  пути  освобождения 
Светлой души человека. 
Такое  представление  о  Солнце  и  Луне  актуализирует  способ  объяснения  связи  человека  с  аст-
ральными телами, с одной стороны, и одновременно, с другой стороны, развивает концепцию позна-
ния Бога через прохождение пути. Но, с другой стороны, вырисовывается картина отношения мани-
хейства к смерти не только в индивидуальном, но и в глобальном отношении. Теология манихейства 
базировалась  на  принципах  «двух  основ» (ики  йылтыз) — это  разделенность  и  вечность  Света  и 
Тьмы, и «трех эпох» или трех Времени (уч öд) — это догма о членении Времени на три части. Первое 
Время охватывает состояние мира до Смешения, т.е. первоначальная гармония; второе Время — это 
период смешения Света и Тьмы, т.е. нынешнее состояние человеческого общества на земле, вообще 
существование Земли; третье Время — это период отделения Света от Тьмы и возвращение к перво-
начальному  состоянию.  Однако  полное  восстановление  невозможно  вследствие  появления  двух  на-
правлений в манихействе: 1) Отец Света вернет все утраченные части света; 2) Отец Света не сможет 
вернуть  утраченные части света. Наступление  третьего Времени  означало  бы  уничтожение  земного 
шара и человечества, а «демоны, мир материи и тьмы ввергаются в бесформенную кучу, который по-
гружается  в  глубины  космического  пространства  и  затем  накрывается  огромным  камнем» [39; 105–
106]. Смерть рассматривается в манихействе как избавление частиц Света из плена материи. 
Во время завоевания Ирана и Центральной Азии арабы столкнулись с многочисленными капи-
щами  идолопоклонников  не  только  зороастрийских  культов,  но  и  манихейских,  известные  как  буд-
хане зиндиков-дуалистов. После трагической смерти Мани, с которого была заживо снята кожа, а те-
ло выставлено на всеобщее обозрение, манихейцами был создан праздник Бема — это праздник вос-
поминания о смерти Мани. Он проходил ежегодно в конце двенадцатого месяца в период манихей-
ского поста; как сообщал Августин: «праздновался вместо Пасхи». Смысл праздника Бема заключа-
ется в стремлении актуализировать связь последователей учения с учителем посредством самого ри-
туального действа. Для праздника возводился трон или трибуна или трибунал, к которому вели пять 
ступеней.  Трон  был  накрыт  коврами  или  тканью  и  стоял  в  центре  внимания  присутствующих,  сам 
пустой трон должен был означать невидимое присутствие Мани, т.е., как и в первобытных представ-
лениях, предмет ассоциировался с самим человеком. Такая концепция  известна в  буддизме, в кото-
ром пустое сидение символизировало присутствие Будды [39; 155–158]. То же самое известно в су-
физме, когда посох суфия превращается в незримое присутствие самого суфия. Традиция выставлять 
портрет умершего человека во время похорон тоже относится к этой ассоциативной категории. 
Светлые сущности Солнце и Луна, возможно, также нашли свой предметный образ в виде идо-
лов,  антропоморфных  изваяний.  По  этому  поводу  писал  Абу  Рейхан  Бируни: «К  идолопоклонству 
склоняется и Мани, когда говорит: «Люди /других/ религий порицают нас за то, что мы поклоняемся 
Солнцу  и  Луне  и  воздвигаем  им  изображения  в  качестве  идолов,  ибо  они  не  ведают  их  подлинной 
сущности, а именно того, что они являются нашими путями и вратами в мир нашего бытия» [45; 479]. 
В период третьего Времени Столб Света как Последнее Изваяние, согласно учению, вознесется в не-
беса, открывая путь окончательного очищения. 

100 
Таким  образом,  учение  Мани,  хотя  и  накладывалось  на  дуалистические  представления  цен-
трально-азиатских кочевников, однако не могло сломать представления о гармоничном сосущество-
вании Неба и Земли, что также не противоречило учению с точки зрения периода второго Времени 
или периода Смешения. Культ Солнце-Луны в манихействе способствовал актуализации юэчжийской 
традиции среди тюркских племен. Одновременно мы не можем заключить, что манихейство сумело 
переработать тюркскую мифологическую традицию, однако манихейство с точки зрения гностицизма 
сумело вписать эту традицию в свое учение. Последовавший обратный процесс позволил закрепить в 
религиозном сознании тюркских народов такие образы, как лев, дракон, белое, черное. 
 
 
Список литературы 
1.  Julien Ries. Sacré, saintete et salut gnostique dans la liturgie Manichéenne copte — L’expression du sacré dans les grands relig-
ions, III. Mazdeisme, Cultes isiaques, Religion grecque, Manichéisme, Nouveau Testament, Vie de l’Homo religiosus. — Lou-
vain-la-Neuve, 1986. — P. 257–289. 
2.  Xavier Tremplay. Pour une histoir de la Sérinde. Le manichéisme parmi les peuples et religions d’Asie Centrale d’aprés les 
sources primaires. — Veraffentlichung der kommission für Iranistik Herausgegeben von Heiner Eicher und Rüdiger Schmitt. 
NR. 28. — Wien, 2001. — 546 с. 
3.  François Decret. Mani et la tradition manichéenne. — Paris. Maitres spirituels, 1974. — 286 с. 
4.  François Favre. Mani Christ d’Orient et Bouddha d’Occident. La physiologie de l’Homme de lumiére dans la gnose mani-
chéenne. — Paris, 2000. — 560 с. 
5.  Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. — Избранные труды. — М.: Наука, 1965. — 486 с. 
6.  Леви-Стросс К. Структурная антропология: Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. — М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. — 512 с. 
7.  Бойс  М.  Зороастрийцы.  Верования  и  обычаи. — СПб.:  Изд-во  «Азбука-классика», «Петербургское  востоковедение», 
2003 — 352 с. 
8.  Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. — Т. 1. — М.-Л.: Изд-во 
академии Наук СССР, 1950. — 380 с. 
9.  Зуев  Ю.А.  Древнетюркские  генеалогические  предания  как  источник  по  ранней  истории  тюрков:  Автореф.  дис. ... 
канд.ист.наук. — Алма-Ата, 1967. — 18 с. 
10.  Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. (Исследования по фольклору и мифологии Востока). — М., 1990. 
— 247 с. 
11.  Луконин В.Г. Культура Сасанидского Ирана. — М.: Наука, 1969 — 242 с. 
12.  Augustinus. Rec. J.Zycha. — Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. — Wien, 1892. 
13.  Кац А.Л. Манихейство в Римской Империи по данным Acta Archelai // Вестник древней истории. — М.: Наука, 1955. 
№ 3. — С. 168–179. 
14.  Хуастванифт  (Манихейское  покаяние  в  грехах) / Предисловие,  транскрипция  уйгурского  текста,  перевод 
Л.Г.Тугушевой. Комментарий А.Л.Хосроева. — СПб.: Изд-во «Нестор-История», 2008. — 69 с. 
15.  Кефалайа («Главы»). Коптский манихейский трактат: Пер. с коптского / Исследование, комментарий, глоссарий и ука-
затель Е.Б.Смагиной. — М.: Наука, 1998. — 348 с. 
16.  Кызласов  Л.Р.  Открытие  государственной  религии  древних  хакасов.  Северное  манихейство  и  его  роль  в  культурном 
развитии народов Сибири и Центральной Азии. — Тр. Хакасской археологической экспедиции. 6. — Москва-Абакан, 
1999. — С. 25–40. 
17.  Рыбаков Н.И. Феномен иконографического свойства: причина и следствие заблуждений… (вопросы северного мани-
хейства). — Теория и практика археологических исследований. — Вып. 3. — Барнаул, 2007. — С. 78–84. 
18.  Alfaric P. Les ecritures manicheenes. — Paris, 1918. — T. 2. — 235 с. 
19.  Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. — М.-Л.: Наука, 1951. — 256 с. 
20.  Doerfer G. Türkische und Mongolische Elemente im Neupersischen. — T. II. — Wiesbaden, 1965. — 676 c. 
21.  Тугушева Л.Ю. Каким богам поклонялись древние тюрки? // Altaica IV, 2007. — С. 144. 
22.  Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии. — М.-Л.: Наука, 1959. — 182 с. 
23.  Кормушин И.В. Тюркские енисейские эпитафии (Тексты и исследования). — М.: Наука, 1997. — 332 с. 
24.  Новгородова Э.А. Новые данные о культе Матери-Прародительницы в Центральной Азии // Центральная Азия: новые 
памятники письменности и искусства: Сб. науч. ст. — М.: Наука, 1987. — С. 149–152. 
25.  Тугушева Л.Ю. Каким богам поклонялись древние тюрки? // Altaica IV, 2007. — С. 144–155. 
26.  Элиаде  М.  Шаманизм:  архаическая  техника  экстаза:  Пер.  с  англ.:  К.Богуцкий,  В.Трилис. — Киев:  Изд-во  «София», 
2000. — 480 с. 
27.  Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. — Л.: Наука, 1991. — 320 с. 
28.  Roux J.-P. La religion des turcs de l`Orkhon des VII-e et VIII-e siecles // Revue de l`histoire des religions. — Paris, 1962. — 
T. 161. — N. 2. 
29.  Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240. — М., Л.: Наука, 1940. — 356 с. 
30.  Габен А. Древнетюркская литература. — Зарубежная тюркология: Сб. науч. тр. — М.: Наука, 1986. — Вып. 1. — 456 с. 
31.  Цэрен Э. Лунный бог. — М.: Наука,1976. — 381 с. 

101 
32.  Материалы по истории сюнну (по китайским источникам) / (Предисл., пер. и примеч. В.С.Таскина). — М.: Наука, 1968. 
— Вып. 1. — 203 с. 
33.  Рашид ад-Дин. Сборник летописей: Пер. А.А.Хетагурова. — Т.I, кн. I. — М., Л.: Наука, 1952. 
34.  Кызласов И.Л. Рунические письменности евразийских степей. — М., 1994. — 456 с. 
35.  Кляшторный С.Г. Древнетюркские рунические памятники как источник по истории Средней Азии. — М.: Наука, 1964. 
— 202 с. 
36.  Камалов А.К. Древние уйгуры VIII–IX вв. — Алматы: Изд-во «Наш дом». 2001. — 280 с. 
37.  Абу Рейхан Бируни. Памятники минувших поколений. Избранные произведения. — Т. I. — Ташкент, 1957. — 672 с. 
38.  Etienne de la Vaissiere. Histoire des Marchands Sogdiens. — Paris, College de France, 2004 — 568 с. 
39.  Виденгрен Г. Мани и манихейство. — СПб.: Изд-во «Евразия», 2001. — 254 с. 
40.  Малявкин  А.Г.  Танские  хроники  о  государствах  Центральной  Азии.  Тексты  и  исследования. — Новосибирск:  Изд-во 
«Восточная литература», 1989. — 356 с.. 
41.  Мифы народов мира. — Т. 1. — М.: Сов. энцикл., 1991. — 671 с. 
42.  Barfield T.J. Inner Asia and Cycles of Power in China`s Imperial History // Сб. науч. тр., Rulers From the Steppe. State Forma-
tion on the Eurasian Periphery. — Los Angeles, 1991. — Vol. 2. 
43.  Ries J. Theologie solaire manicheenne et culte de Mithra. — Mysteria Mithrae. \ Ed. U.Bianchi. — Roma-Leiden, 1979. — 204 с. 
44.  Сидоров  А.И.  Проблемы  гностицизма  и  синкретизма  позднеантичной  культуры  (учение  наассенов):  Автореф.  дис. ... 
канд.ист.наук. — М., 1981. — 50 с. 
45.  Абу Рейхан Бируни. Индия. — Избранные произведения. — Т. II. — Ташкент, 1963. — 658 с. 
 
 
 
 
УДК 93(7)»04/23» 
Ш.Кусаинов 
Казахская национальная Академия искусств им. Т.Жургенова, Алматы 

жүктеу/скачать 6,1 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: