ҚазҰУ хабаршысы. Философия сериясы. Мəдениеттану сериясы. Саясаттану сериясы. №2 (47)

111

ISSN 1563-0307          KazNU Bulletin. Philosophy series. Cultural science series. Political science series. №2 (47). 2014                  

Т. Ғабитов, Т.С. Мантаева

Жалпыадамзаттық  өркениет  кеңістігінде 

оның  шығармашылығын  зерттеушілер  үшін 

Ш.Уəлиханов негізгі тұлға болып табылады деп 

бірауыздан  мойындайтын  орыс  ағартушылары: 

«Қырғыз  хандарының  ұрпағы  жəне  орыс 

армиясының  офицері  Шоқан  Шыңғысұлы 

Уəлиханов  шығыстану  көгінен  құйрықты 

жұлдыздай  ағып  өтті, – деп  жазады  Н.И.  Ве-

селовский, – Орыс  шығыстанушылары  оны 

бірауыздан  ерекше  құбылыс  деп  мойындап, 

болашақта  түркі  халықтарының  тағдыры  тура-

лы  ұлы  жəне  маңызды  жаңалықтар  ашады  деп 

үміттенген еді…» [1, 69 б.]. 

Шоқан 

Уəлихановтың 

бес 

томдық 

шығармалар  жинағының  алдынғы  бөлімінде 

академик  А.  Х.  Марғұланның  дайындауымен 

Ш.  Уəлихановтың  өмірі  мен  ғылыми  қызметі 

туралы  нақты  жазылған.  Мысал  ретінде  Ш. 

Уəлихановтың  қазақ  мəдениетіне  қатысты  ой-

ларын  келтіруге  болады. «Ш.  Уəлихановтың 

көптеген  шығармаларына  қазақ  қоғамының 

бұдан арғы тарихи даму туралы ой алтын арқау 

болды.  Ол  жас  кезінде-ақ  тек  орыс  халқының 

көмегі, орыстың алдынғы қатарлы мəдениетімен 

байланыста  болу  арқылы  ғана  қазақ  халқы 

экономикалық-саяси жəне мəдени ілгерілеу жолы-

на түсе алады деген тоқтамға келді... «Прогресс» 

ұғымының мазмұнын адамдардың материалдық 

əл-ауқатын  жақсарту  ретінде  айқындай  келіп, 

Ш.  Уəлиханов  ағартушылықты  тек  «ақиқат 

білімді»  таратуды  көздеді.  Мəдениетті  терең 

білімді адам …, ол сол кездегі қоғамдағы негізгі 

келеңсіздігін  көре  білді  жəне  туған  халқының 

прогресс  жолындағы  қиындықтармен  күресе 

білді…» [2, 32 б.].

Əрине,  бұл  күмəн  мен  критикалық 

ескертулердің  нақты  бір  негізі  бар.  Онымен 

бірақ,  Ш.  Уəлиханов  қазіргі  жалпыадамзаттық 

мəдениетті  қалыптастыруда  қосқан  үлесіне 

баға  жетпестей.  Г.Н.  Потанин  былай  деп  жа-

зады: «Бұратаналар  арасындағы  ағартушылық 

пен  білім  сатысының  жоғарылауы  олардың 

өзіндік  үлгідегі  мəдениетінің  кішігірім  гүлде-

нуіне  əкеледі...  Бұл  тайпалардың  ақыл-ой 

жəне  ғылыми  қызметі  ерекше  дами  отырып, 

адамзаттың  рухани  қазынасына  жаңа  бір  леп 

əкеледі.»  Оның  көзқарасы  бойынша: «егер 

осындай 

Уəлихановтар 

мен 

Банзаровтар 

көбірек  болғанда,  онда  бұратан  халықтың  ор-

тасы  мен  орыс  қоғамы  арасында  терең  руха-

ни  туыстық  пайда  болар  еді.  Орыс  патриотына 

жəне адамына бұратана халықтың тағдыры шын 

жүректен  толғандыратын  адам  үшін  рухани 

мүдделердің бірлігіне негізделген осындай ішкі 

туысқандықтың орнына бұратана халықты орыс 

қоғамы  мен  қатынастыратын  жалғыз  байланыс 

ортақ  əкімшілік  тəуелділік  сезімі  екендігі  ғана 

өкініш тудырады.

Бұл  құбылыстар  осы  халықтардың  рөлі 

осындай  шағын  үлгімен  шектелмейді,  кейін 

олар орыстың ақыл – ой қозғалысына қатысатын 

бірқатар адамдарды шығара алады. Онда өзіндік 

бағытты  қалыптастырды.  Жəне  орыс  ғалымы 

мен орыс əдебиетін соны көзқарастармен байы-

та түседі деген үмітті ұялатты.» [3, 301 б.].

 Ш. Уəлихановтың мəдени-шығармашылығын 

əр  түрлі  қырынан  қарастыруға  болады.  Бірақ 

бұл  ізденістің  негізі  болып, XIX ғасырдағы 

қазақ  мəдениетін  əлемге  ашылуы  болып  табы-

лады.  Ш.  Уəлихановтың  шығармашылық  тал-

дауы  бізді  өзінің  мəдениеттанулық  ізденісінің 

негізі  боп  түрік  этностарының  (қазақтар, 

ұйғырлар,  қырғыздар  жəне  т.б)  мəдениетінің 

идентификациялық  мəселелері  болып  табы-

латынына бізді сендіреді. Этникалық мəдениет-

ті  оқыту  ұлттық  өзіндік  идентификация  мəсе-

лесінен  басталады.  Біз  кімбіз?  Қайдан  келдік? 

Қандай  құндылықтарымыз  бар?  Əлемдік  мəде-

ниетте біздің мəдениетіміз қандай орында? Бұл 

сұрақтар  əрбір  этномəдениеттің  сана – сезімін 

ойландырады.  Бұнда  ұлттық  мəдениеттің 

императиві  мен  мақсаты  тұрады.  Бұл  орайда 

обьективтік  əлеуметтік-мəдени  қиындықтардан 

басқа, (посттоталитаризм,  постколониализм, 

аномия, т.б.), қазақ мəдениетіне қатысты кейбір 

мифологемдерді жəне қате түсініктерді белгілеу-

ді  қадағалайды.  Мынадай  келесі  мəдениет 

типтерін көрсетуге болады.

Шығыс  мəдениетінің  ерекшелігіндегі  жəне 

түсіндіруіндегі европацентризмнің үстемшілдігі;

Түркі  халықтарының  мəдениетінің  автохон-

ды лығын  жəне  гомогендігін  мойындамайтын 

иранцентристік теория; 

Номадтық мəдениеттің негативті бағасы;

Посттоталитарлық ұлттық санадағы архаика-

лық жəне партикулярлық мақсаттар;

Батыстандыруды  абсолизациялау,  жаңа-

отарлық адасу [4].

Біз Ш. Уəлиханов шығармаларындағы кейбір 

əлеуметтік-мəдени  идеяларын,  көзқарастарын 

қарас тырып,  жəне  қазіргі  қазақстандық  мəде-

ниеттануында  олардың  өркендеуін  көреміз. 

Европацентризм  туралы  айтылып  та,  жазылып 

та  келеді.  Европацентризмнің  дəл  осы  мəдени-

112

ҚазҰУ хабаршысы. Философия сериясы. Мəдениеттану сериясы. Саясаттану сериясы. №2 (47). 2014

XIX ғасырдағы қазақ мəдениетіндегі Шоқан Уəлихановтың тұлғалық бейнесі

философиялық критикалары орыс ойшылдарына 

XIX жəне ХХ ғасырларда орыс этномəдениетін 

идентификациялауға  мүмкіндік  берді.  Қазақ 

мəдениетіне қатысты европацентризмнің негізгі 

идеяларын  келесі  үлгіде  көрсетуге  болады: 

патриархалдық-феодалдық,  əлемдік  өркениетке 

нақты  өлшеммен  артта  қалған  қазақ  мəдениеті 

батыстық  құндылықтарды  тек  қана  Ресейдің 

аккультурациялық 

ықпалы 

арқылы 

ғана 

қабылдайды  алады.  Осы  жағдайда  европацен-

тризм империялық ойлаумен терең араласады.

Шығыс  мəдениетіне  қатысты  европацен-

тризм XX ғасыр бойына дейін жалғасқанын Ба-

тыс мəдениеттанымдық пікірлерінің анализінен 

көруге  болады.  Ш.Уəлихановтың  заманы  əрине 

басқа болды. Тіпті қазақ халқы Ресейдің кейбір 

ресми  орталарында  өз  атауынан  айырылды. 

(«қырғыздар», «қырғыз-қайсақтар»  жəне  т.б.) 

Ш.  Уəлиханов  тарихи  шындықты  батыл  түрде 

қалпына  келтіреді.  Оның  көзқарасы  бойынша, 

қазақтар  ежелгі  түріктерден  шыққанын  жəне 

Орталық  Азияның  автохтоны  болып  табыла-

ды. «Қырғыз – қайсақтар  тілі  жағынан  түркі 

халықтарына  жатады,  жəне  шығу  тегін  көп 

адамдар  түркілер  деп  таниды.  Қырғыз  халқы 

ешқашанда  салиқалы  зерттеу  нысаны  болған 

емес,  Левшиннің  «Қырғыз – қайсақ  ордалары 

мен  далалары  туралы  жазбалар  атты  біршама 

құнды  бірақ  кейде  ортадан  төмен  деңгейде 

жазылған  еңбектерді  есептемегенде,  тіпті 

маңызды  этнографиялық  жəне  ағартушылық 

мақалаларды оқымадық [5, 255 б.].

Ш.  Уəлиханов  өз  халқының  этникалық 

қабілеттерін  жоғары  бағалайды:  Сонымен 

қатар қазақ мəдениеттаушысы европацентризм-

ге  қатысты  əділ  баға  береді: «Европада  əлі 

күнге  дейін  көшпенді  тайпалар  қатігез  тобыр 

жəне  тəртіпсіз  жабайылар  деген  қате  түсінік 

басым.  Көшпенді  моңғолдар  мен  қырғыздар 

туралы  түсінік  дөрекі  жəне  мал  сияқты  вар-

вар  деген  идеямен  тығыз  байланысты.  Алай-

да  осы  варварлардың  көп  бөлігінің  өз  əдебиеті 

мен  жазбаша  жəне  ауызша  ертегі  аңыздары 

бар.  Алғашқылардың  қатарына  моңғолдар  мен 

жоңғарлар,  екіншілеріне  моңғол  түркі  тектес 

көшпенді тайпалар жатады. Қыр қазағы өзінің ар 

– ұяты мен ақыл ой қабілеті жағынан отырықшы 

татар мен түріктен əлдеқайда жоғары. Поэзияға 

икемділігі, əсіресе суырып салып жанынан жыр 

шығару  барлық  көшпенділердің  ерекшелігі... 

Бейқам  көшпенді  өмірдің  ықпалы  ма,  жоқ 

табиғатқа  жақын,  жұлдызды  ашық  аспан  мен 

кең  байтақ  даламен  етене  болу  көшпенділердің 

ақынжандық жəне қағілездігінің себебі ме, бізге 

біліп керегі жоқ, бұл сұрақтың шешуін табиғатты 

бақылайтын, солар оның адамға ықпалын жəне 

сол  ықпалдың  жемісін  зерделейтін  ғалымдарға 

қалдырайық. Біз тек деректер мен мəліметтерді 

ұсынамыз» [5,257-258 бб.].

Біз  Шоқан  сияқты  дала  мəдениетінің  иде-

ализациясынан  алшақпыз.  Қоғамдық  өмірдің 

тоқырауы,  қалалық  мəдениет  орталықтарының 

болмауы,  туысаралық  кикілжің,  қулық,  басшы-

лардың  мəдениетсіздігі  Ш.  Уəлтхановтың  на-

за ры нан  тыс  қалмады.  Абай  сияқты  Ш.  Уəли-

хановта  орталық – Азия  қоғамының  жарамсыз 

қылықтарын  батыл  ашып  көрсетеді.  Əсіресе, 

бұл  Шығыс  Түркістанға  қатысты  күйінішпен 

былай деп айтады: «Орта Азия қəзіргі қоғамдық 

құрылысы  бойынша  өте  аянышты,  дамудың 

палологиялық  дағдарысы  іспетті.  Асырып  айт-

ты демеңіз, барлық ел қараусыз қалған, бүлініп 

шашылған  су  құбырларына,  каналдар  мен 

құдықтарға  толы  бір  үлкен  шөл,  құм  басқан, 

тікенек сексеуілдің ұсқынсыз бұталары өсіп кет-

кен жəне жабайы есек пен үркек сайғақтар ғана 

жайлаған  дала.  Осы  жазираларда,  көп  қақпалы 

қалалардың орнына аянышты саз – тамдар тұр, 

онда  ислам  ықпалынан  əбден  бұзылған  əрі  бір 

жағынан  жергілікті  билеушілердің  діни  жəне 

монархиялық  қатігездігімен,  екінші  жағынан 

қытайлықтардың  əскери  билігінен  əбден  қажы-

ған жабайы қараңғы тайпа тұрады» [6, 341 б.].

  Қазақ  ойшылы  Ресейге  деген  өзінің 

көзқарасына  адал  болды.  Ш.  Уəлиханов 

бұратаналарды  қанау  басқа  көрші  мемле-

кеттерге  қарағанда  Ресейде  күштірек  екенін 

жəне  «царизмнің  орыстарға  өзге  халықтарды 

қанауына  үйреткенін»  мойындады.  Орыс 

революциялық  демократиясының  ізімен  ол 

Ресейге  «славияндық  лас  нəрселер  мен  мер-

зост»  түпнегізі  болған  самодержавияның  лик-

видация  жолынан  жаңаруды  тідеді.  Бұл  тура-

лы  Ш.  Уəлихановтың  досы  Н.  Потанин  оның 

айтқандарын  əдемілеп  жазады: «Бір  күні  ма-

мырда болған шеруде өзінің жанында тұрған бір 

князьді сұр кафтандағы адам қағып кетеді де, осы 

халықты  неге  тазаламайды  екен  дейді.  Шоқан 

тез арада одан: «Ал сіз Разиннің халықты қалай 

тазалағанын оқыдыңызба?», – деп сұрайды» [7, 

361 б.].

Шоқанның  мəдени  еуроцентризмнің  негізгі 

принциптерін  сынауы  қазақстандық  мəдени  та-

нуда  əрі  қарай  дами  түсті,  бұл  қазіргі  таңдағы 

113

ISSN 1563-0307          KazNU Bulletin. Philosophy series. Cultural science series. Political science series. №2 (47). 2014                  

Т. Ғабитов, Т.С. Мантаева

əлемдік  мəдениеттің  негізгі  басымдылығының 

аясындағы  құбылыс.  Дəстүрлі  ұлттық  мəде-

ниеттануда  «көшпелі  мəдениет  əлемін  қалпы-

на  келтіру»  міндетін  қойып, «қазақтың  тұрмы-

сының 

автохтонды 

үлгісін» 

құрастырып 

көру  ге  болады,  бірақ  қазіргі  кездегі  жағдайда 

осы  талпыныстардың  барлығының  аяғы  су-

құрдымға  кетуде.  Біздің  көзқарасымыз  бой-

ынша,  қазақстандық  мəдениеттанушылардың 

перспективті  бағыттары  əлемдік  өркениет 

контекстінде  қазақтардың  этномəдениетінің 

өзгеруімен  байланысты.  Əлемдік  мəдениеттің 

тенденциясы  да  осындай. «Шығыс  та,  Ба-

тыс  та  жоқ.  Əкенің  екі  ұлы  бар» – деп  айтады 

қазақстандық ақын О. Сүлейменов.

Бұл мəселелерді Ш. Уəлихановтың «ізімен» 

жалғастырған  қазақстандық  мəдениет танушы-

лардың  жəне  философтардың  негізгі  ойла-

рына  тоқталайық.  Қазақстандық  философ 

А.Н.Нысанбаев былай деп жазады: «Мəдениеттің 

басыңқы  түрінің  түрленуі  жоспарлы  түрде 

реттелетін  əлеуметтіктің  механикалық  үрдісі 

емес,  бұл  ұлттық  менталитет  қалыптасатын 

құнардан əрбір ұрпақтан берілетін органикалық 

түрлену болып табылады. Бұл жағдайда мəдени 

танымның  сараптамасы  қазіргі  кездегі  ұлттық 

мəдениет  түрленуінің  ықтималды  бағытын 

көрсетіп  беруге  ғана  жəне  тарихи  болжамдала-

тын мерзімге түрлі рухани архетиптерді жүзеге 

асырудың  ықтималды  болжамын  беруге  ғана 

қабілетті» [8,220б].

Жинақталған  формада  қазақстандық  фило-

софтар мен мəдениетанушылардың мəдениеттің 

шығыс жəне батыстық типтері мəселесін сарап-

тау аясында тұжырымдалған маңызды идеялар-

ды атай кетейік:

•  Жалпы  планеталық  өркениеттің  белгілі 

бір  элементтерінің  қалыптасуы  аккультура-

ция  принциптерінен  жəне  «Батыстың  өрке-

ниет тендіруші 

миссиясынан» 

мəдениетті 

ин те гра циялау  диалогына  өтуін  білдіреді 

(Н.М.Құрманбаева) [9];

• 

Шығыс  пен  Батыс  географиялық  та, 

өркениетті  түсініктер  де  болып  табылмай-

ды,  олар  дүниетанымдық  көзқарас  пен  əлемге 

деген  қарым-қатынасының  беліглі  бір  түрі 

ретінде  көрінеді;  Батыстың  белсенділігі  сыртқа 

қарай, техникалық жəне рационалдық өркениет 

құруға  бағытталған;  шығыстың  белсенділігі 

интровертті сипатта, ол рухани мəдениетті жаң-

ғыртуға бағыталған (А.А. Хамидов) [10];

• 

Шығыс  пен  Батыс  мəдени  құндылық-

тарының мəні мен маңызы бірдей екенін мəдени 

релятивизмнің əдістері жорамалдайды. Олардың 

бағалары  теңсіз: «жаманырақ – жақсырақ», 

«төмен – жоғары», «артта  қалған–  дамыған». 

Шығыс  үшін  Батыс  жоқ,  тек  ол  Батыстан 

өркениеттің  сапалы  жағымен  көрінеді.  Шығыс 

өзіне  деген  сыйластық  шарттары  сияқты 

басқаларды дəл осылай сыйластықтан жəне мой-

ындаудан шыққан. (Б.Г. Нуржанов) [11];

• 

Абайдың  қазақ  мəдениетінің  классика-

лық шығармаларымен қоректенгенін үш түпне-

гізін көрсетуге болады: ауыз-əдеби халық шығар-

малары,  Шығыс  поэзиясы,  европалық  жəне 

орыс əдебиеттері. Дегенмен қазақ мəдениетінде 

ежелгітүркілік өркениеттің ескерткіштері де бар. 

Қазақ мəдениетінде Шығыстың да, батыстың да 

элементтері  бар.  Мысалы,  Қорқыт  жəне  Асан 

Қайғы өмір сүрген уақыттарында өмір мен өлім 

туралы  философиялық  көзқарастар  болған.  Ба-

тыс  Европада  бұл  бағыт  экзистенциализм  де-

ген  атты  иеленген.  Қазақтарда  ежелден  өлім 

мен  өмір  туралы  ойлану  əдет-ғұрпы  бар  екені, 

жердегі  тіршіліктің  орнықсыз,  өлімнен  құтыла 

алмаушылық сияқты философиялық ойлары бар. 

(Г. Есім) [12].

Шығыс  пен  Батыстың  мəселесі  жəне  оған 

қазақ мəдениетінің қарым-қатынасының əмбебап 

сипаты  бар  жəне  қоғамдық  өмірдің  барлық  са-

ласын  қамтиды.  Сонымен,  психология  ұлттық 

өзіндік  сананы,  менталитетті  жəне  ұлттық  иде-

яны  тікелей  зерттейді.  Қазіргі  əлемнің  даму 

тəжірибесі,  ұлттық  идея  негізінде,  батыстық 

постиндустриалды 

қоғамның 

жетістігімен 

үйлесе  отырып  құрылған  қоғам  дамуының 

жетістігі  бар  екендігін  көрсетеді  (Жапония, 

Түркия, Оңтүстік Корея жəне т.б.). Қиындықтар 

осы  компоннеттер  үзілген  кезде  пайда  бола-

ды.  Сондықтан,  қазақ  этносын  жасанды  түрде 

«мəмбеттер» мен «мəңгүрттерге» бөлудің респу-

блика болашағының маңызын теріс жаққа бұрып 

жібереді.

Ш.  Уəлихановтың  тікелей  қатысы  бар 

шығармашылық атмосферасына көз жүгіртейік. 

Қазақ  мəдениетінің  идентификациясының  əр-

түрлі  аспектілерін  Ш.  Уəлихановтың  келесі 

мəдениеттанулық  концепциясындағы  келесі  ой 

желісінен қарастыруға болады:

1)  Орталық Азия тайпалық жəне халықтық 

конгломераттарды  қоныстандыру  ареалы  емес, 

онда  өзіндік  ерекшеліктері  жəне  рухани  мəде-

ниеті жеткілікті дамыған түрік-моңғол этноста-

ры мекендейді. 

114

ҚазҰУ хабаршысы. Философия сериясы. Мəдениеттану сериясы. Саясаттану сериясы. №2 (47). 2014

XIX ғасырдағы қазақ мəдениетіндегі Шоқан Уəлихановтың тұлғалық бейнесі

2)  Орталық  Азия  автохтоны  болып  түркі 

халықтары болып табылады.

3)  Түркі халықтары орта ғасырларда Евра-

зияның  жалпы  өркениеттік  арнасында  бəрінен 

биік тұру позициясын ұстанды. 

4)  Орта  Азияның  басқа  халықтары  сияқты 

қазақтарда  мəдени  прогреске  жəне  ағарту  ісіне 

қабілетті.

Соңғы  тезисті  аңығырақ  қарастырсақ. 

Осын дай  негізгі  жорамалды  Ш.  Уəлиханов 

қазақ  тардың  ауызша  халық  шығармасын  жə-

не  тіл  мəдениетінің  жоғары  деңгейінің  дамуы-

нан  көрсетеді.  Ш.  Уəлихановтың  өзінің  айт-

қандарынан  үзінді  келтіре  кетейік: «Барлық 

татар  халықтарының  ішінде  ақындық  қабілеті 

жағынан  қазақтар  алдыңғы  орында  дерлік. 

Олар  туралы  құрметті  шығыстанушымыз 

Сенковскийдің  араптар  жайлы  айтқан  пікірін 

қайталауға  болады:  бедуин  табиғатынан  өлең 

құрастырушы жəне көбіне ақын» [5, 258 б.].

Шоқан  Уəлиханов  қазақтардың  тілінің 

иілгіштігін, қызулығын, гиперболалығын айтып 

көрсетіп, олардың үлкен болашағын болжайды. 

Европалық  жəне  əлемдік  өркениет  жетістігіне 

қосылуына 

олардың 

табиғи 

қасиеттерін, 

ақылдылығын жатқызуға болады. Шоқан былай 

деп жазады: «...Біз европалық, жалпы адамзаттық 

білімді  меңгеру  жəне  осы  мұратқа  жетудегі 

кедергілермен қажырлы күрес – мəдениетке бет 

алған, сондай – ақ дамуға қабілетті кез – келген 

халық  үшін  ақырғы  мақсат  болуы  тиіс  деп  ой-

лаймыз» [13, 86 б.].

Ш. Уəлиханов батыс мəдениетінен хабардар 

ағартушы  ретінде  қазақ  мəдениетінің  Ресейдің 

алдыңғы қатарлы құндылықтарын игерумен бай-

ланыстырады.  Шоқанның  көзқарасы  бойынша, 

бұқара халықтың прогрессі байқалған, сонымен 

қоймай олар үлкен қадам жасап, ал кейбіреулері 

оларға  қарсы  шыққан.  Сол  уақытта  білінер – 

білінбес,  бірақ  жаңалық  пен  ескілік  арасында 

күшті соғыс: мұсылмандық, орыс пен шығысқа 

еліктеушілік болып жатқаның жазады.

Мəдениеттің қазіргі парадигмасы тұрғысынан 

«Отырықшы-көшпенді»  немесе  «қала-дала» 

көзқарасты  сараптап  көрейік. «Отырықшы-

көшпенді»  немесе  «қала-дала»  оппозицияның 

кең ауқымды жоспарында отаршылықтан кейінгі 

сана  үшін  тəн  сипат  болып  табылады.  Тарих-

тан  білетініміздей,  Еуропаның  христиандық 

мемлекеттеріне  тек  қана  еуразиялық  жəне 

афроазиялық  көшпенділер  немесе  сол  жақтан 

шыққандар  тарапынан  (Аттила,  Шыңғыс  хан, 

арабтар,  осман-түріктер)  ғана  қауіп-қатер 

төнгеніне  Ш.Уəлиханов  назар  аударады [14, 

301-304  бб.].  Атты-əскери  өркениет  көптеген 

ғасырлар  бойына  отырықшы  мəдениетке 

(еуро палықтарға,  қытайларға,  үнділерге  жə-

не  т.б.)  шынымен  де  қауіп-қатер  төндірген. 

Алайда,  орта  ғасырдың  соңынан  бастап  бұл 

өркениет  дағдарысқа  тіреліп,  ақыр  соңында, 

өзінің  бұрынғы  қарсыластарына  тəуелділікке 

ұшырайды.  Сондықтан,  отаршылықтан  кейінгі 

мəдениетті белгілі бір тұрғыдан бұрынғы ерліке 

толы  өткенді  жаңғыртудың  (рухани  жағынан 

болса да) талпынысы деп сипаттауға болады. Бұл 

үшін  «Батыстың  Шығысқа  қатысты  өркениетті 

рөлі»  сияқты  теориялық  түрлі  нұсқауларды 

дұрыстап талдап алған жөн. 

Көріп отырғанымыздай, көшпелі мəдениеттің 

рөлі  мен  маңызын  мəдениеттану  тұрғысынан 

зерттеу дүние танымдық əр түрлі нұсқаулардың 

қарама-қайшылықтар  аясында  өтіп  жатыр. 

Көшпенді  мəдениеттің  спецификасын  түсінбеу 

белгілі бір дəрежеде батыс зерттеушілерінің өмір 

салты мен ойлаудың қалыптасқан дағдысына да 

байланысты болып отыр. Мысал ретінде былай-

ша атағандағы постмодернистік номадологияны 

алайық.  Номадологияның  негізгі  ережелері  ба-

тыс еуропада 70-80-ші жылдары жарық көрген, 

Ж.  Делез  бен  Ф.  Гваттаридің  «Капитализм  мен 

шизофрения» жəне «Номадология туралы трак-

тат»  еңбектерінде  жазылған.  Қазақстан  фило-

софия  мен  мəдениеттану  əдебиетінде  оның 

негізгі  ережелері  Ж.Баймұхаметовтың  «Қазіргі 

батыс философиясындағы зияткерлік номадизм» 

мақаласында қарастырылған.

  Марксистік  идеологиясы  үстемдік  құрып 

тұрғанда  өркениетті  феномендердің  мəселесін 

постмодернистік  трактовкада  зерттелуі  шы-

нымен  де  қызығушылық  тудырды.  Расында, 

постструктуралистік номадизмды жақтаушылар, 

француз  философы  Мишель  Фуко  сияқты 

қиындықты «тіршілік етудің эстетикасына» ауы-

стырады. Платондық-гегелдік əмбебаптық идея-

сынан бас тартып, олар «децентрализацияланған 

субъектілікке» көңіл қояды. 

Ж.Баймухаметов  көшпенділікті  көшпенді 

мəдениетті  зерттеудің  басшылыққа  алатын 

принципі  түрінде  қарастырады: «...Идеализм 

мен  романтизмге  толы,  үйреншікті  болып  кет-

кен,  қандай  да  болсын  клишені  кері  тойтару 

керек,  ортодоксалды  постулаттарды  сынауды 

қойып,  көшпенді  қоғам  сияқты  қандай  да  бір 

қоғамдық  механизмнің  түзілуі  сияқты  біздің 

115

ISSN 1563-0307          KazNU Bulletin. Philosophy series. Cultural science series. Political science series. №2 (47). 2014                  

Т. Ғабитов, Т.С. Мантаева

мəдениетіміздің  тарихи  формасын,  көшпенді 

психологиялық  жəне  танымдық  мағынада  кім 

болғанын  талдауға  салмақты  көзқараспен  келу 

керек, бұл өзіміздің онтологиямызды ұғынуға да 

мүмкіндік берер еді, яғни, неліктен біз осындай 

болдық, тура мағынасында біз қандаймыз, бізді 

ең  көп  дəрежеде  не  айқындады,  мəдениетіміз 

бүгіндері  басынан  кешіп  отырған  жəне 

болашақта  басымыздан  өткізетін  өзгерістердің 

спецификалық  шарттары  қандай  деген  сұраққа 

жауап алар едік» [15, 119-120 бб.].

Философтың  бұлай  айтқан  пікіріне  пəндік 

тұрғыдан  да  келісуге  болады.  Қазақстандық 

мəдениеттің  теориясы  мен  тарихы  біздің 

ата-бабаларымыздың  мəдени  əрекетінің  жəй 

ғана  номенклатурасына  айналмауы  тиіс  (əл-

Фараби,  Ш.Уəлиханов,  Абай  жəне  т.б.),  жəне 

əлемдік өркениеттің жетістіктерін ұлтық негізге 

айналдырудың  қажеті  жоқ.  Мəдениеттану 

ұлттық сана-сезімнің тұрмыстық мəселелерімен 

айналысуы  қажет.  Бірақ,  жоғарыда  аталған  но-

мадология  көшпенді  мəдениеттің  идентифи-

кациясында  бағдар-шам  бола  ала  ма.  Мысал 

ретінде оның негізгі түсініктерін қарастырайық. 

«Субъектіліктің  бұндай  түсінігінің  протагонисі 

– «бұрынғы  экзистенциналды  аумақтардың 

күйреуіне  əкеп  соғатын,  қандай  да  бір  қоз-

ғалыстағы, децентрленген ағын» түріндегі көш-

пендінің бейнесі болып табылады» [16, 118-119 

бб.].

Көшпендінің 

тұлғасы 

жоқ, 

былайша 

атағандағы  ризоматтық  көптіктің  дербестіктен 

тысқары  кеңістігі.  Ризоматтық  нысан – бұл 

өзегі жоқ, ені бойынша жайыла беретін, қандай 

да  бір  тармақты  құрылым.  Көшпенділер 

өз  ұйымының  тұйықтығының  арқасында, 

өзінікі  болмайтынның  бəрін  кері  тебеді – тура 

Ф.Ратцелдің  айтқанындай.  Салыстыру  үшін, 

көшпенділерлің  мəдениетін  түсінуде  ешкімге 

ұқсамайтын  көзқарасы  бар,  басқа  зерттеушінің 

еңбектерін  қарастырайық.  Бұл  жерде  мəскеулік 

мəдениетанушы  Г.Гачевтің  еңбектерін  айтып 

кетсек болады. 

«Көшпенді  логос:  өмір-тарихи  уақыттан 

тысқары. Көшпендінің логосында құпиялықтың 

құны  жоғары, ... бұл  жерде  ақыл-ой  да,  білім 

де  емес,  қулық  пен  арамзалық  бағаланады. 

Көшпендінің  логосында  содан  басқа,  адам-

ды  жануармен  теңестіру  бар.  Бұл  жерде  де-

мократия – жылқы  малымен,  түйемен  теңдік 

жəне  бауырмалдық,  соларды  құрмет  тұту  жəне 

соларға бейімделу, бұл Адамның мінез-құлқына 

ерекше  сипат  береді...  Ресей  үшін  бұл  егін  ек-

кен шаруа болу. Ал, көшпендінің жермен тығыз 

байланысы  жоқ:  ол  өзінің  жейтін  асына  мініп 

жүр. Көшпенділікте тура сызықтар, жолдар жоқ, 

бұрмалаң-шырғалаңдық,  қулық,  біреуді  алдас-

соғу  оңбағандық  деп  саналмайды,  бұл  өмірдің 

даналығы.  Көшпенділік  логоста  барлығы 

дəстүрге  салынған,  дастархан  басында,  айты-

старда  əңгіме-дүкен  құру-əрбір  ұсақ-түйегіне 

дейін  ойластырылған,  қатып  қалған  қағидаға 

ұласқан  деуге  болады.  Бұнда  сəулет  өнері, 

құрылыс  деген  атымен  болған  жоқ.  Энергия-

ны  жерсіну  болмаған- «өзімдікін  өзіммен  алып 

жүрем», – міне  көшпенді  халықтың  принципі 

осындай,  барлығы-өзіме, -рухыма.  Қазақтарда 

сөз 

басқа 

халықтардың 

ғибадатханасына 

теңеседі,  бұл  жерде  ауызша-  рухани  энергияны 

тұтынады, жазатындар кімдер?- уақыттың жауы 

– яғни, ол өледі, ал жазылған дүниесі қалады, ол 

өзін өлімнің құрығынан құтылмайтынын сезеді. 

Көшпенділік логоста қатты кеткен қатаңдық пен 

қайтымсыздық деген жоқ, сондықтан сызықтық 

уақыт  та  болмайды – прогрес  те  жоқ:  айнала 

жүріп, сол баяғы жəйлауына қайтып келеді. Ал, 

сызықтық прогресс немен білінеді? Бір қабаттың 

екіншісіне ұлғаюы, ал бұнда – киіз үйді жығып, 

ру  кетіп  қалады  да  қайтып  келеді,  көшпенді 

қазақтар  тарихта  емес,  тұрмысты  өмір  сүреді» 

[17]. 

Көшпенділер  туралы  сонымен  қоса,  бұл 

тақырып  қазақстандық  философия  мен  мəде-

ниеттанулық əдебиеттерде кеңінен айтылды. 

Біріншіден,  əлеуметтік  мəдени  мағынада, 

жаңа мыңжылдықтың басындағы Қазақстанның 

жағдайында  көшпелі  өркениетті  зерттеудің  көп 

қырлы  мəні  бар.  Көшпенді  мəдениетті  иден-

тификациялаудың  маңызы  тарихи-танымдық 

қызығушылықтан  ғана  туындап  отырған  жоқ 

(бұл  да  бар  екенін  айтайық),  алайда,  қазақ 

мəдениетінің өзіндік танымының мəселелерімен 

де байланысты. 

Белгілі  болғандай,  қазақтар  ХХ  ғасыр  басы-

на дейін көбіне номадтық өмір үлгісін ұстанған. 

(жазулар  бойынша 1889 ж.-89%)  Көшпелілік 

қазақтарда идеал болып, ал отырықшылық əлеу-

меттік  қоғамның  төменгі  топтарының  тағ дыры 

болып  саналды,  ол  туралы  қазақтардың  мақал-

мəтелдерінде кездеседі («шаруа байыса, көшеді», 

«елде  қалған  жатақ»).  Біз  қазақтың  дəстүрлі 

мəдениетін оқи отырып, сонымен қатар номадтық 

өркениеттің ерекшеліктерін біле аламыз. 

Көшпенді  өркениеттің  ерекшеліктерінің 

116

ҚазҰУ хабаршысы. Философия сериясы. Мəдениеттану сериясы. Саясаттану сериясы. №2 (47). 2014

XIX ғасырдағы қазақ мəдениетіндегі Шоқан Уəлихановтың тұлғалық бейнесі

теориялық  сараптамасы  отандық  мəдениет-

танудың  маңызды  міндеті  болып  танылады. 

Мəселен,  Ж.Баймухаметовтың  «Егер  біз  келесі 

жəйттерді  назарда  ұстамасақ:  біріншіден, 

формалданған  жəне  метриялық  трансцедентті 

субъектінің  сұлбасы  қозғалмалы  жəне  диффуз-

ды  көптікке  алмастырылатын,  батыстық  ойдың 

философиялық парадигмасының радикалды ауы-

суын; екіншіден; парадигманың осы ауысуынан, 

ұлттың  рухы,  əлеуметтік  əділдік,  ағартушылық 

идеалдары  сияқты  идеологемдармен  əрекет 

ететін,  тек  қана  метанарративті  қасиеттегі 

пікір  білдірудегі  өзінің  негіздемесін  алатын, 

дискурстың  осындай  түрінен  бас  тартудың 

қажеттілігін... (айталық,  қазақстандық  ұлттық 

идеяны  зерттеуді  батыстық  постмодернистерге 

беру – Г.В.), үшіншіден, философиялық постмо-

дернизм өкілдері талпыныс жасаған, пэтикалық 

ойлауды  легитимизациялаудың  талпынысы, 

өйткені  мəдени  жəне  əлеуметтік  аясындағы  ол, 

қозғалмалы жəне көп қырлы бола тұрып, бөгдені, 

Өзгені қабылдаудың трансгрессивті тəжірибесіне 

ұдайы ұмталып отыратынын» ескермесек, біздің 

мəдениетіміздің архэсіне (бастау көзіне) шығуға 

деген  құлшынысымыз  түрлі  қиындықтарға 

кездесіп  отырады,  деп  жазғанында  емес» [15, 

122-123 бб.].

Типологиялық ерекшеліктер, менталитет пен 

дəстүрлі қазақ мəдениетінің заңдылықтарын біз 

алдыңғы  тарауларда,  Ш.Уəлихановтың  идеяла-

ры  аясында  қарастырдық,  ал  біздің  батыстық 

номадологиялық  концепциялармен  диалогы-

мызды  мажорлы  нотада  аяқтағымыз  келеді, 

яғни,  көшпенді  өркениеттің  əлемдік  мəдениет 

тарихындағы  жетістіктерінің  каталогын  беріп 

көрейік: 

1) 

Адагершіліктің 

номадтық 

тұлғасы 

кеңістікті бірінші рет жеңді (К. Ясперс);

2)  Евразияның  номадтық  мемелекеттері 

Шығыс  пен  Батыстың  арасындағы  зонаны 

қосатын ролді ойнайды.

3)  Номадтар  тарих  катализаторларының 

рөлін ойнайды. (көшпелілердің миграциясының 

қортындысындағы  өркениеттің  пайда  болуы – 

А. Вебер);

4) 

Номадтардың 

өнертабыстарының 

ішіне  жəне  олармен  туыстас  отырықшы 

өркениеттермен  əрекеттестігінің  негізінде  шал-

бар, арба, шаңырақ жəне т.б.шығарылады (Л. Гу-

милев);

5) Көшпелілердің ерекше дүниекөзқарастық 

жүйесі –тəңіршілдік адамдық қарым-қатынасты 

басқаруының  күрделі  əлеуметтік-мəдени  əдіске 

ие,  яғни  тұлғааралық  ынтымақтастық  пен 

қызметтестігіне үндеседі. 

Заманауи əдебиеттерде көшпелі мəдениеттің 

мəселелерін  қарастырғаннан  кейін,  оларды 

Ш.  Уəлихановтың  позициясымен  салыстыра-

мыз. Бұл көп нəрсені білдіреді, яғни Шоқанның 

өзі көшпелілердің ұрпағы жəне ол солай болып 

қалады. Шоқан қалай номадизмді білмеске? Бұл 

туралы  өзінің  еңбектерінде  де  жазылған.  Қиын 

жағдайларында  Шоқан  көбіне  көшпелілердің 

əлеміне  оралады.  Бұндай  жағдай  генерал  Чер-

няевпен болған саяхатынан кейінде қайталанды. 

Ядринцев  былай  деп  жазады: «Бұл  дарынды 

туманың  өзге  өмірді,  өркениетті  көріп,  білім 

алып,  ақыры  осының  бəрінен  безініп  келген 

тағдырының бір көрінісі. Бұл безінуде өзге елдің 

мəдениетіне  сенбеу,  қауіптену,  өзін-өзі  сақтап 

қалуға деген ниет жатыр.

Ш.  Уəлихановтың  «Көшпелілер  туралы» 

еңбегімен А. Тойнбидің «Тарихты түсіну» деген 

еңбегінің  «Көшпелілер»деп  аталатын  бөлімін 

салыстыру  қызықты,  арасында  ұқсас  жайттар 

бар.  Біріншіден,  екеуіде  номадизмді  даланы 

игеру  əдісі  ретінде  яғни,  адамзаттардың  мекен-

деу  ортасын  кеңейту  мақсатында  қарастырады. 

Екіншіден, екі ойшылдың да көшпеліліердің ру-

хани дүниелеріне деген құрметін көруге болады. 

Үшіншіден,  екі  зерттеушілерде  көшпелілердің 

тəуелділігі  табиғаттың  апаттарына  байланы-

сты  қарайды.  Ш.  Уəлиханов  қөшпенділікті 

өзіне  жеткілікті  мəдени-шаруашылық  тип  деп 

есептейді: «...Қазіргіге  қарағанда  ескі  уақытта, 

ойранды  соғыстар  мен  күнделікті  барымта  за-

манында  қырғыздар  байырақ  болды  жəне  жап-

пай құлдырау сирек орын алды. Халық жадында 

өткен  жүзжылдық  оқиғаларынан  тек  екі  аштық 

жылының  естеліктері  сақталыпты,  бірақ  бұл 

жылдары апатымыздың себебі жұт, көктайғақтан 

бұрын,  өрт  пен  семсер  қырғыздардың  қос 

дұшпаны – қалмақтар  болды.  Сібір  қыр-

ғыздарының  сыртқы  приказдарының  іргесі 

қаланғанға дейін бай болғаны – бұл еш күмəн ту-

дырмайтын  шындық:  тек  өткен  ғасырдың  соңы 

мен  бүгінгі  жүзжылдықтың  басында  Орынбор 

мен  Сібір  бойына  айдалатын  мал  санына  жəне 

жиырмасыншы  жəне  отызыншы  жылдардағы 

ресми  есепке  ғана  көз  жүгіртсең  болды.  Осы 

соңғы дəуірде он мындаған жылқы табыны бар 

қырғыздар аз болған жоқ» [18, 115 б.].

Ш.Уəлиханов  көрсеткендей,  классикалық 

номадизмнің ырың-жырың болуының себептері 

117

ISSN 1563-0307          KazNU Bulletin. Philosophy series. Cultural science series. Political science series. №2 (47). 2014                  

Т. Ғабитов, Т.С. Мантаева

табиғи  апаттарда  жатқан  жоқ,  ол  ру  аралық 

келіспеушілік  пен  барымтада  жатыр.  Егер  ХІХ 

ғасырдағы  қазақ  даласындағы  көшпенділіктің 

жалпы  тығырыққа  тірелгенін  алып  қарасақ, 

онда 

ойшыл 

патшалықтың 

отаршылдық 

саясатының  əсерінен  көшпенділіктің  табиғи 

циклының  бұзылғанына  назар  аударады.  Бұл 

жерде  Ш.Уəлиханов  «зар-заман»  ағымының 

өкілдерімен  пікірлес  екенін  көреміз,  олар 

қазақтардың  өзінің  құнарлы  жерлерін,  табиғи 

аймақтарынан  айырылуын  атап  көрсетеді. 

Көшпенділердің символы ризоме емес, тіршілік 

ететін  жерінде  тамырын  жайып,  өсіп-өну. 

Көшпенді  өз  өмірін  мал  шаруашылығының  та-

лаптарына бейімделе отырып, құрды. Кейінірек, 

көшпенділер  уақыт  талаптарына  дұрыс  жау-

ап  бере  алмады,  өздерінің  орта  ғасырдағы  ба-

лалары  тəрізді.  Қазақтардың  ата-бабаларында 

басылмаған  қысық  пен  жайлаулар  болмаған. 

Шөбі  таусылған  жағдайда  көшпенділер  басқа 

жерге 

қашықтығына 

қарамастан 

көшіп-

қонып  жүрген. (Сарыарқадан  Сырдарияға 

дейінгі  жерлерді) «Сондықтан, – деп  жазады 

Ш. Уəлиханов, – кең байтақ көші – қон аймағы 

мал  шаруашылығы  үшін  маңызды  əрі  басты 

жағдай  болып  есептелуі  тиіс.  Тұтас  бір  қаланы 

тамақтандыру  үшін  жеткілікті  болатын  жер 

бір  қырғыз  ауылын  қамтамасыз  ете  алмайды, 

өйткені əрбір ауыл қыстық жайылымы бар ерек-

ше қыстық, көктемгі, күзгі жəне жазғы қоныстар 

үшін ыңғайлы жайылымдары бар жерге ие болу 

керек. Қыстау үшін қыстау үшін қолайсыз ауа – 

райынан  малды  сақтай  алатын  қалың  ормандар 

мен орманды таулар қажет етіледі. Жазғы қоныс 

үшін,  керісінше, – ашық,  кең  жазира  далалы, 

ағыл – тегіл сулы немесе көлі бар отардың маза-

сын алатын жəндіктердің ұрықтарын жою үшін 

өртеледі, осы аралықта қыстық жерлер жаз бойы 

аяқ  басылмаған  қалпында  қалады.  Осылайша, 

қырғыздар,  шамалауымша,  ұлан  байтақ  жерді 

ала отырып, негізінде, қазіргі сəтте тек болмашы 

бөлігін ғана пайдалануда жəне сондықтан үнемі 

жерді керек етеді» [18, 11 б.].

Номадтық  мəдениет  табиғи  жағынан  емес, 

оларға  ішкі  күштердің  араласуымен  қирады. 

Əрине  тарихи  жағдай  солай  болды.  Кейінірек, 

көшпенділер  уақыт  талаптарына  дұрыс  жауап 

бере алмады, өздерінің орта ғасырдағы бабалары 

тəрізді. Тауарлы мал шаруашылығының туында-

уы экстенсивті мал шаруашылығын тиімсіз етті. 

Ш. 

Уəлиханов 

көшпелілер 

мəдениет 

контекстінде  қазақ  халқының  ментальдық 

ерекшеліктерін 

қарастырады. 

Сонымен 

қатар  барлық  халықтардың  өзіндік  иденти-

фикациясының  жəне  сəлемдесуінің  əртүрлі 

формаларын  салыстырады.  Бəрінен  бұрын, 

Ш.  Уəлиханов  далалықтардың  мінез-ғұрпының 

жабайылығының жалғандығын əшкерелейді. Ол 

былай деп жазады: «Бұл не қырғыз – қайсақтық 

қылық! Мұндай көргенсіздік қайдағы бір қырғыз 

–  қайсақтарға  ғана  кешірімді»  т.с.с.  түрдегі 

сөздерді естіп оқуға өте жиі туралы келіп жата-

ды. Тамаша, осы тəрізді біз үшін қынжыларлық 

жағдайларда  біздің  халық  əрқашан  қырғыз 

–  қайсақ  аталады  да,  ал  бізді  мақтаған  кез-

де  жай  қырғыз  немесе  жай  қайсақ  дейді.  Осы-

дан – ақ  біздің  ерекше  жабайылығымыз  бен 

тұрпайлылығымыз  туралы  пікірдің  тек  қырғыз 

–  қайсақ  сөзінің  вокалдық  варваризіміне 

негізделгенін  ойлау  керек.  Шынын  айтқанда, 

қырғыз халқы мейлінше ымырашылдар санаты-

на,  демек,  орыс  патшалығының  онша  жабайы 

емес бұратаналары қатарына жатады» [13, 81 б.].

Қазақтар  мен  орыстардың  ұлттық  мінез-

құлқын  терең  зерттеудің  нəтижесінде,  қазақ 

эпостарының  шығыс  поэзиясынан  гөрі,  үнді-

германдық  эпостарға  жақындығы  көрсетіледі, 

жəне  сайып  келгенде, «батыйлық  татар-

лар»  арқылы  орыстар  мен  қазақтардың  та-

рихи  тұрғыдағы  қандас  бауырластығынан 

Ш.Уəлиханов  осы  халықтардың  мəдени  бірлігі 

туралы  тұжырымдар  келтіреді: «Азаматтық 

дамуға  күмəнсіз  үміт  артқан  миллиондаған 

адамдардың  тағдыры,  өздерін  отаны  жағынан 

орыс бауырларымыз деп есептеп, еркімен орыс 

бодандығына түскен адамдар, сірə, болу болмау 

түрінде шекспирше рəсімделген осындай батыл 

мəселеде үлкен ықылас пен зор қайырымдылық 

көруге лайықты.... Өзін қорғаудың қисының таба 

алмаушылық  жəне  дамымау  себебіне  сəйкес 

орын  алған  бойкүйездіктің  кез – келген  түрі 

үкіметтің  бізге  қатынасында  мейлінше  қырағы, 

мейлінше абай болуын міндеттейді.» [13, 88 б.].

Ш. 

Уəлиханов 

қазақтардың 

ұлттық 

ерекшелігін  жаза  отырып,  оларды  мынадай 

белгілерін көрсетеді. 1) Ашықтылығын. 2) Кірме 

мəдениеттерге  тез  қабілеттілігішін 3) Айқын 

момындық. 4) Ата – бабаларды  (аруақтарды) 

сыйлау.

«Біздің  байқағанымыздай, – деп  жазады 

Ш.  Уəлиханов,  əр  халықтың  амандасу  дəстүрі 

сол  халықтың  ұлттық  сипатын  айқындап 

тұрғандай. Жалқау енжар түрік амандасқанда: Сіз 

кайфіңіздесізбе? – деп сұрайды. Түрік өздерінің 

118

ҚазҰУ хабаршысы. Философия сериясы. Мəдениеттану сериясы. Саясаттану сериясы. №2 (47). 2014

XIX ғасырдағы қазақ мəдениетіндегі Шоқан Уəлихановтың тұлғалық бейнесі

жалқаулығымен аты шыққан халық. Бүкіл Азияға 

жайдарлы мінезімен, сөзге шешендігімен таны-

мал  парсылар  астарлап,  хош  иісте  əлеміңіздің 

жағдайы  қалай?-  деп  сұрайды.  Өмір  сүру  үшін 

ғана ішіп – жеу үшін ғана өмір сүруге жаралған 

Орталық  Гүлстандағы  немесе  Ішкі  Қытайдағы 

халықтың  сəлемдесуі  адам  таңырқаларлықтай 

ерекше.  Аспан  асты  патшалығын  қысық  көзді 

баласы  сізбен  кездескенде,  күндіз  болсын, 

түнде  болсын  бəрібір: «Чели  фани  маю?.,  яғни 

«Қарныңыз тоқ па?»- деп сұрайды. Қазақтардың 

сəлемдесуі де ерекше: «мал – жаның аманба?»,-

деп сұрайды» [19, 34 б.].

Ш.  Уəлихановтың  өзі  «еуразиялық  мəде-

ниет»  терминін  қолданбаса  да,  оның  пікір 

түзуі, 

қазақтардың 

этномəдениеті 

тура-

лы  аргументтер  мен  тұжырымы  келесідей 

қорытынды  жасуға  мүмкіндік  береді:  қазақ 

ойшылы  өзінің  этномəдениетінің  еуразиялық 

сипатына  баса  назар  аударады. «Қырқыншы 

жылдары  бұрынғы  шекара  басқармасындағы 

Сотников деген чиновникке қазақтардың заң жо-

баларын, сот ғұрыптарын жинастыру тапсырыл-

ды. Бұл шенеунік өзінің жылнамасын тым əріден 

бастамақ ойда болса керек, қазақтың ру басыла-

рын  алдын  ала  бұйрыққа  жинап,  қазақ  халқы 

қайдан  шықты,  олар  қалай  қалыптасты,  қазақ 

деген  сөз  қайдан  шықты?  Бізден  неге  соншама 

қазбалап  сұрайды,  ата-тегімізді  білгеннен  орыс 

үкіметіне  келер  пайда  не  деп  ойлады  қазақтар. 

Бір  білімпаз  қазақ,  сірə,  біздерді  казак  (казак-

орыс)  қауымына  айналдыратын  шығар,  өйткені 

шежіре бойынша олардың тегі қазақ болған ғой 

деп,  жорамалдады.  Бірақ  олар  Сотников  мыр-

задан  «Қазақ  жəне  Үш  жүз»  туралы  аңызды 

жасырып,  өздерінің  тегін  Арабстаннан  немесе 

Түркиядан тараған болып көрсетті.» [13, 90 б.].

Ш.  Уəлихановтың  досы  Г.  Потанин  қазақ 

мəдениетіндегі  евразиялық  мотивтері  жөнінде 

қызықты  мəліметтер  келтіреді.  Бұл  жерде  ол 

европаланған жəне білімді қазақтарды анатолий 

түріктерімен  салыстыра  қарайды: «Біздің  арба-

ларымыз өзеннен өтіп, алаңқайға шыққан кезде, 

киіз үйден жасы қырықтар шамасындағы көрікті, 

тұлғалы келген, көзқарасы салғырттау, тəп – тəуір 

киінген ер адам шықты: бұл Көкіш еді. Ол жар-

тылай европаша киінген, оның үстінде жаздық ақ 

жейде, пиджак жəне тар шалбар бар; тек қызыл 

тақия  ғана  оның  бойына  мұсылмандық  сипат 

беріп тұр. Мұндай аралас киім Севастопольдегі 

немесе  Қырымдағы  Федосийдегі  анатолишілік 

наубайшы түрікті еске салады.» [20, 311 б.].

Біздің  уақытта  евразиялық  мəдениет  мəсе-

лелері Қазақстан Республикасында өте бір акту-

альды мəселелердің бірі, бұл идея халықаралық 

келісімді  бекітетін  факторлардың  бірі  болып 

табылады. Ш. Уəлихановтың көзқа растары мен 

идеяларын  жалғастыра  отырып,  оның  өзіде 

сол  мəдениеттің  өкілі  болды,  қазақстандағы 

евразиялық  мəдениетке  мəдениеттанулық  тұр-

ғыдан тоқталып өтсек. 

Шығыс-Батыс  əрекеттестігі  контекстінде 

қазақ  мəдениетінің  идентификациялық  мəсе-

лелері  мен  қазақ  мəдениетінің  евразиялық 

мотивтері  туралы  сұрақтар  қозғалды.  Еске-

ре  кететін  жайт,  Қазақстанда  бұл  мəселелер 

жөнінде  бірнеше  докторлық  жəне  кандидаттық 

диссертациялар  қорғалып,  бірнеше  ғылыми-

теоретикалық конференциялар өткізілді, яғни бұл 

тақырып қазақстандық мəдениеттанушылардың 

зерттеу пəні болып табылады.

1994 жылы Н.Ə.Назарбаев «Мемлекеттердің 

Еуразиялық  Одағын  құру  туралы»  жобасын 

ұсынды, онда ЕО-ТМД мирасқоры ретінде сана-

лып, оны құрудың мақсаты осы мемлекеттердің 

кеңестік  дəуірден  кейінгі  əлеуметтік-эконо-

микалық  жетілдірілуін  қамтамасыз  ету  бо-

лып  табылады [21]. Білетініміздей,  бұл  жоба-

ны  ТМД  елдерінің  көпшілігі  қолдай  қоймады. 

Қазақстанның  Президенті  олардың  реак-

циясын  былайша  түсіндіреді: «ТМД  елдері 

басшыларының  еуразиялық  Одақ  құруға  деген 

сақтықпен  қарауы,  көбінесе,  сенімсіздігімен 

түсіндіріледі. 

Басқа 

бір 

интегарциялық 

құрылымға-еуразиялық  Одақтың  тəжірибесіне 

мұқият қарауымыз керек деп ойлаймын. Бəріміз 

білеміз,  оның  көшбасшылары  Германия  мен 

Франция  екенін,  бірақ  бұл  басқа  елдердің 

жағдайына  еш  əсерін  тигізіп  тұрған  жоқ.  Осы 

мемлекет аралық құрылымның шеңберінде алып 

мемлекеттер  де,  шағын  мемлекеттер  де  тату-

тəтті  тұрып  жатыр,  бірлескен  істерді  басқаруда 

олардың  мүмкіндіктері  мен  құқықтары  да 

теңдей  берілген.  Біздің  арманымыз  мынан-

дай.  Еуразиялық  Одақ  аясында  толықтай  тең 

құқықтылықты,  бір-бірімізге  деген  жақсы 

қарым-қатынасты  орнату,  өзара  гүлдену  мен 

игліктерге  жетудегі  мүдделілік,  ішкі  істерге 

араласпаушылық,  ынтымақтастықтың  өзара 

тиімділігі,  сыртқы  саясатты  жүргізудегі  өзара 

мүдделерді  жан-жақты  ескеру» [22, 6 б.].  Бұл 

идеяның  көптеген  тұстары 1994 жылы  Алма-

тыда  өткен  халықаралық  «еуразиялық  кеңістік: 

интегарциялық  əлует  жəне  оның  жүзеге  асуы» 

119

ISSN 1563-0307          KazNU Bulletin. Philosophy series. Cultural science series. Political science series. №2 (47). 2014                  

Т. Ғабитов, Т.С. Мантаева

ғылыми-практикалық конференцияда тал қылан-

ды.  Осы  мəселенің  əлеуметтік-саяси  контексті 

осындай.

Біздің  зерттеуіміздің  мақсаты  Қазақстан-

ның əлеуметтік-мəдени тұрмысына мəдениетта-

нымдық 

сараптама 

жасау 

болғандықтан, 

отандық  зертеушілер  ұсынған  ой-пікірлерге 

назар  аударайық.  Ең  алдымен,  зерттеушілер 

еуразиялық  идеяны  Қазақстанның  тұрақты 

дамуының бір шарты, ұлт аралық келісімнің фак-

торы  деп  қарастырады.  Бұл  тұрғыдан  алғанда, 

оған  республиканың  билік  құрылымдары 

ұсынған,  тек  қана  саяси  құрал  деп  қарауға 

болмайды.  Оның  негізінде  қазақтардың  жəне 

Қазақстанның  басқа  этностарының  жалпы 

мүддесі  қаланған. «Қазақстандық  еуразиялық 

идея,-деп көрсетеді А.Н. Нысанбаев, – бұл жал-

пы ұлттық жинақылықтың, əлеуметтік теңдіктің 

идеясы,  жаңа  рухани-адамгершілік  кеңістіктің 

қалыптасу  символы  жəне  əрбір  халықтың 

ұлттық  сана-сезімінің  негізіндегі  жаңғыруы, 

бейбітшілік пен игіліктің кепілі ретіндегі қуатты 

мемлекеттікті құру символы» [23, 135 б.].

Біз Ш. Уəлихановтың қазақ мəдениетінде ала-

тын  орны  мен  мəдениеттанулық  көзқарастарын 

жəне  ерекше  тұлға  екенін,  оның  кейбір  идея-

ларының  қазақстандық  мəдениеттануда  жанда-

нып жатқаны туралы қарастырдық. 

жүктеу/скачать 385,28 Kb.

Достарыңызбен бөлісу: