Другой вопрос
жүктеу/скачать 44,02 Kb.
|
Хоми Бхабха
|
ДРУГОЙ ВОПРОС Стереотип, дискриминация и дискурс колониализма Заниматься основополагающими концепциями всей истории философии, деконструировать их - это не значит браться за работу филолога или классического историка философии. Несмотря на внешнюю привлекательность, это, вероятно, самый смелый способ сделать первый шаг за пределы философии. Жак Деррида, "Структура, знак и игра" Важной особенностью колониального дискурса является его зависимость от концепции ‘неизменности’ в идеологическом конструировании инаковости. Фиксированность, как признак культурных/исторических/расовых различий в дискурсе колониализма, является парадоксальным способом репрезентации: она означает жесткость и неизменный порядок, а также беспорядок, вырождение и демоническое повторение. Точно так же стереотип, являющийся его основной дискурсивной стратегией, является формой знания и идентификации, которая колеблется между тем, что всегда "на месте", уже известно, и тем, что необходимо с тревогой повторять... как будто сущностная двуличность азиата или звериная сексуальная распущенность африканца, которые не нуждаются в доказательствах, никогда по-настоящему, в дискурсе, не могут быть доказаны. Именно этот процесс амбивалентности, занимающий центральное место в стереотипе, исследуется в данной главе при построении теории колониального дискурса. Ибо именно сила амбивалентности придает колониальному стереотипу его актуальность: обеспечивает его повторяемость в меняющихся исторических и дискурсивных контекстах; информирует о его стратегиях индивидуации и маргинализации; создает тот эффект вероятностной истинности и предсказуемости, который для стереотипа всегда должен превышать то, что может быть эмпирически доказано или логически истолковано. Тем не менее, функция амбивалентности как одной из наиболее значимых дискурсивных и психологических стратегий дискриминационной власти – будь то расистской или сексистской, периферийной или столичной – еще предстоит определить. Отсутствие такой перспективы имеет свою собственную историю политической целесообразности. Признание стереотипа как амбивалентного способа познания и власти требует теоретического и политического ответа, который бросает вызов детерминистским или функционалистским способам понимания взаимосвязи между дискурсом и политикой. Анализ амбивалентности ставит под сомнение догматические и моралистические позиции относительно значения угнетения и дискриминации. Мое прочтение колониального дискурса предполагает, что точка вмешательства должна сместиться с готового распознавания образов как положительных или отрицательных к пониманию процессов субъективации, которые становятся возможными (и правдоподобными) благодаря стереотип-ному дискурсу. Судить о стереотипном образе на основе предшествующей политической нормативности - значит отвергать его, а не вытеснять, что возможно только при взаимодействии с его эффективностью; с репертуаром позиций власти и сопротивления, доминирования и зависимости, которые конструируют колониальную идентификацию субъекта (как колонизатора, так и колонизируемого). Я не собираюсь деконструировать колониальный дискурс, чтобы выявить его идеологические заблуждения или репрессии, ликовать по поводу его саморефлексивности или потворствовать его либеральному ‘избытку’. Для того чтобы понять продуктивность колониальной власти, крайне важно создать ее режим истины, а не подвергать ее репрезентации нормализующему суждению. Только тогда становится возможным понять продуктивную амбивалентность объекта колониального дискурса – той "инаковости", которая одновременно является объектом желания и насмешки, артикуляцией различия, содержащейся в фантазии о происхождении и идентичности. Что раскрывает такое прочтение, так это границы колониального дискурса, и оно позволяет переступить эти границы из пространства этой инаковости. Конструирование колониального субъекта в дискурсе и осуществление колониальной власти посредством дискурса требует артикуляции форм различий – расовых и сексуальных. Такая артикуляция становится решающей, если считать, что тело всегда одновременно (хотя и конфликтно) вписано как в экономику удовольствия и желания, так и в экономику дискурса, господства и власти. Я не хочу без проблем смешивать две формы выделения – и расщепления – предмета или глобализировать две формы репрезентации. Однако я хочу предположить, что существует теоретическое пространство и политическое обоснование для такой артикуляции - в том смысле, в котором само это слово отрицает "оригинальную" идентичность или "сингулярность" объектов различия – сексуального или расового. Если принять такую точку зрения, как утверждает Фейхтванг в другом контексте2, то из этого следует, что эпитеты расовый или сексуальный начинают рассматриваться как способы дифференциации, реализуемые как множественные, сквозные определения, полиморфные и извращенные, всегда требующие конкретного и стратегического расчета их последствий. Таков, я полагаю, момент колониального дискурса. Это форма дискурса, имеющая решающее значение для закрепления целого ряда различий и дискриминаций, которые лежат в основе дискурсивных и политических практик расовой и культурной иерархизации. Прежде чем перейти к конструированию колониального дискурса, я хочу кратко обсудить процесс, посредством которого формы расовой/культурной/исторической инаковости были маргинализированы в теоретических текстах, посвященных артикуляции "различия" или "противоречия", чтобы, как утверждается, выявить границы колониального дискурса. Западный репрезентативный дискурс. Облегчая переход ‘от произведения к тексту" и подчеркивая произвольное, дифференцированное и системное построение социальных и культурных знаков, эти критические стратегии выводят из равновесия идеалистические поиски значений, которые чаще всего носят интенционалистский и националистический характер. Так что многое не подлежит сомнению. Однако что действительно нуждается в сомнении, так это способ репрезентации инаковости. Где лучше поднять вопрос о расовых и культурных различиях, чем в мастерском анализе Стивеном Хитом мира светотени классического романа Уэллса "Прикосновение зла"? Я имею в виду область его анализа, которая вызвала наименьшее количество комментариев, а именно внимание Хита к структурированию границы между Мексикой и США, которое циркулирует по тексту, подтверждая и заменяя некоторое понятие ‘ограниченного бытия’. Работа Хита отходит от традиционного анализа расовых и культурных различий, который идентифицирует стереотип и имидж и развивает их в моралистическом или националистическом дискурсе, утверждающем происхождение и единство национальной идентичности. Внимание Хита к противоречивым и разнообразным сайтам в текстовой системе, которые конструируют национальные/культурные различия в своем использовании сем "чужеродности", "смешанности", "нечистоты" как трансгрессивных и развращающих, чрезвычайно актуально. Его внимание к поворотам этого во многом забытого предмета как знака (не символа или стереотипа), рассеянного в кодах (как "разделение", "обмен", "именование", "характер" и т.д.), дает нам полезное представление о циркуляции и распространении расовых и культурных различий. инаковость. Несмотря на осознание множественных или сквозных детерминант в построении способов сексуальной и расовой дифференциации, в некотором смысле анализ Хита маргинализирует инаковость. Хотя я буду утверждать, что проблема Мексики/США в другом вопросе - в расположении культуры граница трактуется слишком своеобразно, слишком исключительно под знаком сексуальности, и дело не в том, что я не осведомлен о многих правильных и уместных причинах такого ‘феминистского’ акцента. "Развлечение", которым управлял реалистический голливудский фильм 1950-х годов, всегда было также сдерживанием субъекта в нарративной экономике вуайеризма и фетишизма. Более того, смещение, организующее любую текстовую систему, внутри которой циркулирует демонстрация различий, требует, чтобы игра "национальностей" участвовала в сексуальном позиционировании, нарушая закон и желание. Тем не менее, в заключении о том, что: Варгас - это позиция желания, его допущения и его запрета. Неудивительно, что у него два имени: имя желания мексиканское, Мигель. . . имя закона американское – Майк. . . . В фильме используется граница, игра между американским и мексиканским. . . в то же время он стремится окончательно закрепить эту игру в противостоянии чистоты и смесь, которая, в свою очередь, является разновидностью Закона и желания Каким бы освобождающим ни было, с одной стороны, наблюдение за логикой текста, непрерывно прослеживаемой между Идеальным отцом и фаллической матерью, с другой стороны, видя только одну возможную артикуляцию дифференциального комплекса "раса-пол", это наполовину вступает в противоречие с предлагаемыми образами маргинальности. Ибо, если в экономике желаний название Варгаса кардинально неоднозначно и расколото, то существуют и другие смешанные экономики, которые делают название и позиционирование одинаково проблематичными "по ту сторону границы’. Отождествление "игры" на границе с чистотой и смешением и рассмотрение ее как аллегории закона и желания сводит формулировку расовых и сексуальных различий к тому, что опасно близко к тому, чтобы превратиться в круг, а не в спираль различий. Исходя из этого, невозможно представить полиморфный и извращенный сговор между расизмом и сексизмом как смешанную экономику – например, дискурсы об американском культурном колониализме и мексиканской зависимости, страх/желание смешения рас, американская граница как культурное обозначение новаторского мужского "американского" духа, который всегда находящийся под угрозой со стороны рас и культур за пределами границы. Если смерть отца является прерыванием, с которого начинается повествование, то именно благодаря этой смерти смешение поколений становится как возможным, так и отсроченным; если, опять же, целью повествования является восстановление Сьюзен как "хорошего объекта", то это также становится его проектом по избавлению Варгаса от его расовой "смешанности’. Эти вопросы расы и представительства были рассмотрены в выпуске журнала Screen, посвященном проблемам "Расизма, колониализма и кинематографа’.4 Это своевременное и желанное вмешательство в дискуссию о реалистическом нарративе, условиях его существования и репрезентативности – дискуссию, которая до сих пор касалась главным образом "предмета" гендера и класса в рамках социальных и текстуальных формаций западного буржуазного общества. Было бы неуместно рассматривать этот выпуск Screen здесь, но я хотела бы привлечь внимание к книге Джулианны Бертон "Политика эстетической дистанции: представление репрезентации в Сан-Бернарду’. Бертон предлагает интересное прочтение "Сан-Бернардо" Хирцмана как специфического ответа Третьего мира на дуалистические столичные дебаты вокруг реализма и возможностей разрыва. Хотя она не использует Барта, было бы точно сказать, что она рассматривает фильм как "предельный текст" как его собственного тоталитарного социального контекста, так и современных теоретических дебатов о репрезентации. Опять же, антиколониалистские цели превосходно подхвачены Робертом Стэмом и Луизой Спенс в книге "Колониализм, расизм и репрезентация", с полезным брехтианским акцентом на политизацию средств репрезентации, в частности точки зрения и шва. Но, несмотря на изменение политических целей и критических методов, в их эссе сохраняется ограничивающая и традиционная опора на стереотип как предлагающий в любой момент надежную точку идентификации. Это не компенсируется (и не противоречит) их мнением о том, что в другое время и в другом месте один и тот же стереотип может быть истолкован противоречиво или, более того, неправильно. Таким образом, то, что является упрощением в процессе стереотипного представления, оказывает обратное воздействие на их центральную точку зрения о политике точки зрения. Они оперируют пассивным и единым понятием шва, которое упрощает политику и "эстетику" позиционирования зрителя, игнорируя амбивалентный психический процесс идентификации, имеющий решающее значение для аргументации. Напротив, я предполагаю, в самом предварительном порядке, что стереотип - это сложный, амбивалентный, противоречивый способ репрезентации, столь же тревожный, сколь и напористый, и требующий не только расширения наших критических и политических целей, но и изменения самого объекта анализа. Отличие других культур заключается не в избытке значения или траектории желания. Это теоретические стратегии, которые необходимы для борьбы с "этноцентризмом", но сами по себе, не реконструированные, они не могут представлять эту инаковость. Не может быть неизбежного соскальзывания от семиотической деятельности к беспроблемному прочтению других культурных и дискурсивных систем.5 В таких чтениях присутствует воля к власти и знанию, которые, будучи не в состоянии определить границы своего собственного поля высказывания и эффективности, продолжают индивидуализировать инаковость как открытие чего-то нового. их собственные предположения. II
Таким образом, с философской точки зрения тот вид языка, мышления и видения, который я в самом общем виде называю ориентализмом, является формой радикального реализма; любой, кто использует ориентализм, который является привычкой иметь дело с вопросами, объектами, качествами и регионами, считающимися восточными, обозначит, назовет, укажет на, зафиксирует то, что он говорит или думает о слове или фразе, которые затем считаются либо приобретшими, либо, проще говоря, существующими в реальности. . . . Время, которое они используют, является вневременным вечным; они передают впечатление повторяемости и силы. . . . Для всех этих функций достаточно часто использовать простую связку is.7 Для Саида связка, по-видимому, является точкой, в которой западный рационализм сохраняет границы смысла для себя. Саид также осознает это, когда постоянно намекает на полярность или разделение в самом центре ориентализма.8 Это, с одной стороны, тема обучения, открытий, практики; с другой стороны, это место мечтаний, образов, фантазий, мифов, навязчивых идей и требований. Это статичная система "синхронного эссенциализма", знание "означающих стабильности", таких как лексикографические и энциклопедические. Однако этот сайт постоянно находится под угрозой со стороны диахронических форм истории и повествования, признаков нестабильности. И, наконец, этому направлению мышления придается форма, аналогичная работе со сновидениями, когда Саид явно ссылается на различие между "бессознательной позитивностью", которую он называет латентным ориентализмом, и заявленными знаниями и взглядами на Восток, которые он называет явным ориентализмом. Оригинальность этой новаторской теории можно было бы расширить, чтобы привлечь внимание к непохожести и амбивалентности ориенталистского дискурса. Саид сдерживает эту угрозу, вводя бинаризм в аргументацию, которая, изначально устанавливая оппозицию между этими двумя дискурсивными сценами, в конечном итоге позволяет соотнести их как конгруэнтную систему репрезентации, объединенную политико–идеологическим намерением, которое, по его словам, позволяет Европе безопасно и неметафорически продвигаться по Восток. Саид определяет содержание ориентализма как бессознательное хранилище фантазий, произведений с богатым воображением и основных идей; а форму манифестного ориентализма - как исторически и дискурсивно детерминированный, диахронический аспект. Эта структура разделения/корреляции явного и скрытого ориентализма приводит к тому, что эффективность концепции дискурса подрывается тем, что можно было бы назвать полярностями интенциональности. Это создает проблему с использованием Саидом концепций власти и дискурса Фуко. Продуктивность концепции власти/знания Фуко заключается в ее отказе от эпистемологии, которая противопоставляет сущность/видимость, идеологию/науку. "Pouvoir/Savoir" помещает субъектов в отношения власти и признания, которые не являются частью симметричных или диалектических отношений - я/другой, господин/раб, – которые затем могут быть разрушены путем инвертирования. Субъекты всегда непропорционально оказываются в оппозиции или доминировании из-за символической децентрализации отношений множественной власти, которые играют роль поддержки, а также цели или противника. Таким образом, становится трудно представить себе исторические формулировки колониального дискурса без того, чтобы они не были либо функционально переопределены, либо стратегически проработаны, либо вытеснены бессознательной сценой латентного ориентализма. Равным образом, трудно представить себе процесс субъективации как размещение доминирующего субъекта в рамках ориенталистского или колониального дискурса без того, чтобы доминирующий субъект также не был стратегически размещен внутри него. Термины, в которых объединяется ориентализм Саида – интенциональность и однонаправленность колониальной власти - также объединяют предмет колониального высказывания. Это приводит к недостаточному вниманию Саида к репрезентации как концепции, которая артикулирует историческое и фантастическое (как сцену желания) в производстве ‘политических’ эффектов дискурса. Он справедливо отвергает понятие ориентализма как искажение сущности Востока. Однако, введя понятие "дискурс", он не сталкивается с проблемами, которые оно создает для инструменталистского понятия власти/знания, в котором он, по-видимому, нуждается. Суть этой проблемы сводится к его готовому принятию точки зрения о том, что "Репрезентации - это образования, или, как сказал Ролан Барт обо всех операциях языка, они являются деформациями"9. Это подводит меня ко второму пункту. Замкнутость и согласованность, приписываемые бессознательному полюсу колониального дискурса, а также непроблематизированное представление о субъекте ограничивают эффективность как власти, так и знания. Невозможно увидеть, как власть продуктивно функционирует в качестве подстрекательства и запрета. Также было бы невозможно, не приписывая амбивалентности отношениям власти/знания, рассчитать травмирующее воздействие возвращения угнетенных – тех ужасающих стереотипов дикости, каннибализма, похоти и анархии, которые являются сигнальными точками идентификации и отчуждения, сценами страха и желания в колониальных текстах. Именно эта функция стереотипа как фобии и фетиша, по мнению Фанона, угрожает закрытию расовой/эпидермальной схемы для колониального субъекта и открывает королевскую дорогу колониальной фантазии. В "Ориентализме" есть недостаточно проработанный отрывок, который, пересекая основной текст, формулирует вопрос о власти и желании, которым я сейчас хочу заняться. Именно это: В целом, на основе литературы, относящейся к этим переживаниям, создается внутренне структурированный архив. Из этого вытекает ограниченное число типичных заключений: путешествие, история, басня, стереотип, полемическая конфронтация. Это линзы, через которые воспринимается Восток, и они формируют язык, восприятие и форму встречи между Востоком и Западом. Однако что придает огромному количеству встреч некоторое единство, так это колебания, о которых я говорил ранее. Что-то явно чужеродное и отдаленное приобретает, по той или иной причине, статус скорее более, чем менее знакомого. Человек склонен перестать оценивать вещи либо как совершенно новые, либо как полностью хорошо известные; появляется новая медианная категория, категория, которая позволяет человеку видеть новые вещи, вещи, увиденные впервые, как версии ранее известной вещи. По сути, такая категория - это не столько способ получения новой информации, сколько метод контроля над тем, что кажется угрозой какому-то устоявшемуся взгляду на вещи. . . . Угроза приглушается, знакомые ценности навязываются сами собой, и в конце концов разум уменьшает давление на него, приспосабливая к себе вещи либо как "оригинальные", либо как ‘повторяющиеся’. . . .Таким образом, Восток в целом колеблется между западным стремлением к тому, что знакомо, и его дрожью восторга - или страха – перед новизной10. Что это за другая сцена колониального дискурса, разыгрываемая вокруг ‘медианной категории’? Что это за теория инкапсуляции или фиксации, которая колеблется между признанием культурных и расовых различий и их отрицанием, путем присоединения незнакомого к чему-то устоявшемуся в форме, которая повторяется и колеблется между восторгом и страхом? Циркулирует ли фрейдистская басня о фетишизме (и отрицании) в дискурсе колониальной власти, требующем артикуляции способов дифференциации - сексуального и расового – а также различных способов теоретического дискурса – психоаналитического и исторического? Стратегическая артикуляция ‘координат знания" – расовых и сексуальных – и их включение в игру колониальной власти как способов дифференциации, защиты, фиксации, иерархизации - это способ конкретизации колониального дискурса, который можно было бы проиллюстрировать ссылкой на постструктуралистскую концепцию диспозиции или аппарата Фуко. Фуко настаивает на том, что соотношение знаний и власти внутри аппарата всегда является стратегическим ответом на насущную потребность в данный исторический момент. Сила колониального и постколониального дискурса как теоретического и культурного вмешательства в наш современный момент отражает настоятельную необходимость оспаривать особенности различий и формулировать разнообразные "субъекты" дифференциации. Фуко пишет: аппарат, по сути, носит стратегический характер, что означает предположение, что речь идет об определенном манипулировании соотношениями сил, либо о развитии их в определенном направлении, блокировании, стабилизации, использовании и т.д. Таким образом, аппарат всегда вписан в игру власти, но он также всегда связан с определенными координатами знания, которые вытекают из него, но в равной степени обусловливают его. Это то, в чем состоит аппарат: стратегии взаимоотношений сил, поддерживающих и опиравшихся на типы знаний11. В этом духе я выступаю за прочтение стереотипа с точки зрения фетишизма. Миф об историческом происхождении – расовая чистота, культурный приоритет – созданный в связи с колониальным стереотипом, выполняет функцию «нормализации» многочисленных убеждений и разделения субъектов, которые составляют колониальный дискурс в результате процесса его отрицания. Сцена фетишизма функционирует аналогичным образом, одновременно реактивируя материал исходной фантазии – тревоги кастрации и полового различия, – а также нормализуя это различие и нарушение с точки зрения фетиш-объекта как субститута. пенис матери. В аппарате колониальной власти дискурсы сексуальности и расы связаны в процессе функциональной сверхдетерминации, «потому что каждый эффект… . . вступает в резонанс или противоречие с другими и тем самым требует корректировки или переработки разнородных элементов, всплывающих на поверхность в различных точках». Существует как структурное, так и функциональное оправдание прочтения расового стереотипа колониального дискурса с точки зрения фетишизма13. Мое перечитывание Саида устанавливает структурную связь. Фетишизм, как отрицание различий, представляет собой повторяющуюся сцену вокруг проблемы кастрации. Признание полового различия – как предпосылка циркуляции цепи отсутствия и присутствия в сфере Символического – дезавуируется фиксацией на объекте, который маскирует это различие и восстанавливает первоначальное присутствие. Еще более актуальна функциональная связь между фиксацией фетиша и стереотипом (или стереотипом как фетишем). Ибо фетишизм – это всегда «игра» или колебание между архаичным утверждением целостности/сходства – в терминах Фрейда: «У всех мужчин есть пенисы»; в нашем: «Все мужчины имеют одинаковую кожу/расу/культуру» – и тревогу, связанную с нехваткой и различием – опять же, для Фрейда «У некоторых нет пенисов»; для нас «у некоторых нет одинаковой кожи/расы/культуры». В дискурсе фетиш представляет собой одновременную игру между метафорой как заменой (маскирующей отсутствие и различие) и метонимией (которая последовательно регистрирует воспринимаемый недостаток). Фетиш или стереотип дает доступ к «идентичности», которая основана как на господстве и удовольствии, так и на тревоге и защите, поскольку это форма множественной и противоречивой веры в признание различия и его отрицание. Этот конфликт удовольствия/неудовольствия, господства/защиты, знания/отречения, отсутствия/присутствия имеет фундаментальное значение для колониального дискурса. Ибо сцена фетишизма — это также сцена реактивации и повторения первичной фантазии — стремления субъекта к чистому началу, которому всегда угрожает его разделение, поскольку субъект должен быть гендерным, чтобы быть порожденным и высказанным. Таким образом, стереотип как первичная точка субъективации в колониальном дискурсе, как для колонизатора, так и для колонизированного, является сценой схожей фантазии и защиты – стремления к оригинальности, которой снова угрожают различия расы, цвета кожи и происхождения. культура. Моя точка зрения великолепно отражена в названии Фанона «Черная кожа, белые маски», где отрицание различий превращает колониального субъекта в изгоя – гротескную мимикрию или «удвоение», которое угрожает расколоть душу и целую, недифференцированную кожу эго. Стереотип не является упрощением, поскольку является ложным представлением данной реальности. Это упрощение, потому что это задержанная, фиксированная форма репрезентации, которая, отрицая игру различия (которую допускает отрицание через Другого), создает проблему для репрезентации субъекта в значениях психических и социальных отношений. Когда Фанон говорит о положении субъекта в стереотипном дискурсе колониализма, он еще больше подтверждает мою точку зрения. Легенды, рассказы, истории и анекдоты колониальной культуры предлагают субъекту изначальное «Или-или»14. Либо он фиксируется в сознании тела как исключительно отрицающая деятельность, либо как новый вид человека, новый род. Колониальному субъекту, как колонизатору, так и колонизируемому, отказывают в той форме отрицания, которая открывает доступ к признанию различий. Именно эта возможность различия и циркуляции освободит означающее кожа/культура от фиксации расовой типологии, аналитики крови, идеологий расового и культурного доминирования или вырождения. «Куда бы он ни пошел, — в отчаянии Фанон, — негр остается негром»15 — его раса становится неистребимым признаком негативных различий в колониальных дискурсах. Стереотип препятствует циркуляции и артикуляции означающего «расы» как чего-либо иного, кроме его фиксации как расизма. Мы всегда уже знаем, что чернокожие распущены, а азиаты двуличны. III
В «Черных шкурах, белых масках» Фанона есть две «первичные сцены»: два мифа о происхождении маркировки субъекта в расистских практиках и дискурсах колониальной культуры. Однажды белая девочка взглядом и словом остановила Фанон, когда она повернулась, чтобы идентифицировать себя со своей матерью. Эта сцена бесконечно повторяется в его эссе «Факт черноты»: «Смотри, негр… . . Мама, посмотри на негра! «Что еще это могло быть для меня, — заключает Фанон, — как не ампутация, иссечение, кровотечение, забрызгавшее все мое тело черной кровью»16. В равной степени он подчеркивает первоначальный момент, когда ребенок сталкивается с расовыми и культурными стереотипами в детской художественной литературе, где белые герои и черные демоны предлагаются как точки идеологической и психической идентификации. Подобные драмы разыгрываются каждый день в колониальных обществах, говорит Фанон, используя театральную метафору – сцену, – которая подчеркивает видимое, увиденное. Я хочу сыграть на обоих этих чувствах, которые одновременно относятся и к фантазии и желанию, и к зрелищу субъективации и власти. Драма, лежащая в основе этих драматических «повседневных» колониальных сцен, различить нетрудно. В каждом из них субъект поворачивается вокруг оси «стереотипа», чтобы вернуться к точке тотальной идентификации. Взгляд девочки возвращается к матери в признании и отрицании негроидного типа; черный ребенок отворачивается от себя, своей расы, полностью отождествляясь с позитивностью белизны, которая одновременно является цветом и не является цветом. В акте отрицания и фиксации колониальный субъект возвращается к нарциссизму Воображаемого и его идентификации идеального эго, белого и целостного. Эти первичные сцены иллюстрируют то, что просмотр/слушание/чтение как места субъективации в колониальном дискурсе являются свидетельством важности визуального и слухового воображаемого для истории обществ.17 Именно в этом контексте я хочу кратко коснуться проблемы видения/быть увиденным. Я полагаю, что для того, чтобы представить колониальный субъект как продуктивный – дисциплинарный и «приятный» эффект власти – необходимо рассматривать надзор за колониальной властью как функцию, функционирующую по отношению к режиму скопического влечения. То есть влечение, представляющее удовольствие от «видения», объектом желания которого является взгляд, связано как с мифом о происхождении, первичной сценой, так и с проблематикой фетишизма и определяет местонахождение объекта наблюдения. в «воображаемом» отношении. Как и вуайеризм, эффективность надзора должна зависеть от «активного согласия, которое является его реальным или мифическим коррелятом (но всегда реальным как миф) и устанавливает в зрительном пространстве иллюзию объектных отношений» (курсив мой)18. амбивалентность этой формы «согласия» в объективации – реальная, как и мифическая – это амбивалентность, на которой вращается стереотип и иллюстрирует ту решающую связь удовольствия и власти, которую Фуко утверждает, но, на мой взгляд, не может объяснить. Моя анатомия колониального дискурса остается неполной до тех пор, пока я не найду стереотип как задержанный, фетишистский способ репрезентации в поле его идентификации, который я определил в своем описании первичных сцен Фанона как лакановскую схему Воображаемого. Воображаемое19 — это трансформация, происходящая с субъектом на стадии формирующего зеркала, когда он принимает дискретный образ, позволяющий ему постулировать ряд эквивалентностей, тождеств, тождеств между объектами окружающего мира. Однако такое позиционирование само по себе проблематично, поскольку субъект находит или узнает себя через образ, который одновременно является отчуждающим и, следовательно, потенциально конфронтационным. В этом заключается основа тесной связи двух форм идентификации, сопутствующих Воображаемому, – нарциссизма и агрессивности. Именно эти две формы идентификации составляют доминирующую стратегию колониальной власти, осуществляемую по отношению к стереотипу, который как форма множественных и противоречивых убеждений дает знание о различиях и одновременно отрицает или маскирует их. Подобно зеркальной фазе, «полноте» стереотипа – его образу как идентичности – всегда угрожает «недостаток». Конструкция колониального дискурса представляет собой сложную артикуляцию троп фетишизма – метафоры и метонимии – и форм нарциссической и агрессивной идентификации, доступных Воображаемому. Стереотипный расовый дискурс представляет собой стратегию, состоящую из четырех терминов. Существует связь между метафорической или маскирующей функцией фетиша и нарциссическим выбором объекта, а также противоположный союз между метонимическим изображением нехватки и агрессивной фазой Воображаемого. Репертуар конфликтных позиций составляет предмет колониального дискурса. Занятие какой-либо одной позиции в рамках конкретной дискурсивной формы, в конкретной исторической конъюнктуре, таким образом, всегда проблематично – это место как фиксированности, так и фантазии. Оно обеспечивает колониальную «идентичность», которая разыгрывается – как и все фантазии об оригинальности и происхождении – перед лицом и пространством разрушения и угрозы, исходящей от неоднородности других позиций. Как форма расщепления и множественных убеждений, стереотип для своего успешного значения требует непрерывной и повторяющейся цепочки других стереотипов. Процесс, посредством которого метафорическая «маскировка» наносится на недостаток, который затем необходимо скрыть, придает стереотипу как его устойчивость, так и его фантастическое качество – должны быть все те же старые истории о животности негров, непостижимости кули или глупости ирландцев. рассказываемые (навязчиво) снова и снова, и каждый раз они по-разному радуют и пугают. В любом конкретном колониальном дискурсе метафорическая/нарциссическая и метонимическая/агрессивная позиции будут функционировать одновременно, стратегически сбалансированные по отношению друг к другу; подобно моменту отчуждения, которое представляет собой угрозу воображаемой полноте, и «множественной вере», которая угрожает фетишистскому отречению. Субъекты дискурса конструируются внутри аппарата власти, который содержит в обоих смыслах этого слова «другое» знание – знание, которое арестовано и фетишистично и циркулирует в колониальном дискурсе как та ограниченная форма инаковости, которую я назвали стереотипом. Фанон язвительно описывает последствия этого процесса для колонизированной культуры: продолжающаяся агония, а не полное исчезновение существовавшей ранее культуры. Культура, некогда жившая и открытая будущему, становится закрытой, закрепившейся в колониальном статусе, пойманной в желток угнетения. И нынешний, и мумифицированный, он свидетельствует против своих членов. . . . Культурная мумификация приводит к мумификации индивидуального мышления. . . . Как будто человек мог развиваться иначе, чем в рамках культуры, которая его признает и которую он решает принять20. Моя четырехчленная стратегия стереотипа пытается предварительно обеспечить структуру и процесс для «субъекта» колониального дискурса. Теперь я хочу рассмотреть проблему дискриминации как политический эффект такого дискурса и связать ее с вопросом «расы» и «кожи». С этой целью важно помнить, что множественные убеждения, сопровождающие фетишизм, не только имеют ценность отрицания; оно также имеет «ценность знания», и именно этим я сейчас и займусь. При расчете ценности этих знаний крайне важно учитывать, что имеет в виду Фанон, когда говорит: Есть поиск негра, негр — это спрос, без него не обойтись, он нужен, но только если его определенным образом сделать вкусным. К сожалению, негры разрушают систему и нарушают договоры.21 Чтобы понять это требование и то, как туземца или негра делают «приемлемыми», мы должны признать некоторые существенные различия между общей теорией фетишизма и ее конкретным применением для понимания расистского дискурса. Во-первых, фетиш колониального дискурса – то, что Фанон называет эпидермальной схемой – не является, как сексуальный фетиш, секретом. Кожа, как ключевой показатель культурных и расовых различий в стереотипе, является наиболее заметным из фетишей, признанным «общеизвестным» в ряде культурных, политических и исторических дискурсов и играющим публичную роль в расовой драме, которая принимаются каждый день в колониальных обществах. Во-вторых, можно сказать, что сексуальный фетиш тесно связан с «хорошим объектом»; именно опора делает весь объект желанным и привлекательным, облегчает сексуальные отношения и даже может способствовать определенной форме счастья. Стереотип также можно рассматривать как ту особую «фиксированную» форму колониального субъекта, которая облегчает колониальные отношения и устанавливает дискурсивную форму расовой и культурной оппозиции, в рамках которой осуществляется колониальная власть. Если утверждать, что колонизированные чаще всего являются объектами ненависти, то мы можем ответить вместе с Фрейдом, что привязанность и враждебность в обращении с фетишем, идущие параллельно с отрицанием и признанием кастрации, в разных случаях смешиваются в неравных пропорциях, так что то или другое можно распознать более отчетливо22. В этом утверждении признается широкий диапазон стереотипов: от верного слуги до сатаны, от любимого до ненавистного; смещение позиций субъектов в циркуляции колониальной власти, которое я пытался объяснить подвижностью метафорической/нарциссической и метонимической/агрессивной системы колониального дискурса. Однако остается изучить конструкцию означающего «кожа/раса» в тех режимах видимости и дискурсивности – фетишистском, скопическом, воображаемом, – внутри которых я расположил стереотипы. Только на этой основе мы сможем построить его «ценность знания», которая, я надеюсь, позволит нам увидеть место фантазии в осуществлении колониальной власти. Моя аргументация опирается на особое прочтение проблематики репрезентации, которая, как предполагает Фанон, специфична для колониальной ситуации. Он написал: Оригинальность колониального контекста заключается в том, что экономическая подструктура одновременно является и надстройкой. . . ты богат, потому что ты белый, ты белый, потому что ты богат. Вот почему марксистский анализ всегда должен быть слегка растянут каждый раз, когда мы имеем дело с колониальной проблемой.23 Фанона можно либо рассматривать как приверженца простого рефлексивного или детерминистского понятия культурного/социального значения, либо, что более интересно, его можно рассматривать как занимающего «антирепрессионистскую» позицию (нападая на представление о том, что идеология как непознание или искажение фактов — это подавление реального). Для наших целей я склоняюсь к последнему прочтению, которое затем обеспечивает «видимость» осуществления власти; придает силу аргументу о том, что кожа как признак дискриминации должна производиться или обрабатываться как видимая. Как говорит Пол Эббот, в совершенно другом контексте: тогда как вытеснение изгоняет свой объект в бессознательное, забывает и пытается забыть забвение, дискриминация должна постоянно приглашать его репрезентации в сознание, усиливая решающее признание различия, которое они воплощают, и оживляя их для восприятия, от которого зависит его эффективность. . . . Оно должно поддерживаться наличием того самого различия, которое также является его объектом.24 Что «санкционирует» дискриминацию, продолжает Эббот, так это закрытие пред-конструкции или обработки различия: «это подавление производства влечет за собой то, что признание различия достигается в невиновности, как «природа»; узнавание задумано как первичное познание, спонтанный эффект «очевидности видимого»»25. Именно такое узнавание, как спонтанное и видимое, приписывают стереотипу. Различие объекта дискриминации одновременно видимо и естественно: цвет как культурный/политический признак неполноценности или вырождения, кожа как его естественная «идентичность». Однако рассказ Эббота останавливается на точке «идентификации» и странным образом вступает в сговор с успехом дискриминационных практик, предполагая, что их репрезентации требуют подавления выработки различий; утверждать обратное, по его мнению, означало бы поставить субъекта в «невозможное осознание, поскольку это привело бы к осознанию неоднородности субъекта как места артикуляции»26. Несмотря на осознание решающего признания различий в дискриминации и проблематизации репрессий, Эббот оказался в ловушке своего единого места артикуляции. Он приближается к предположению, что возможно, пусть даже на мгновение и иллюзорно, что виновник дискриминационного дискурса окажется в положении, которое не отмечено дискурсом в той степени, в которой объект дискриминации считается естественным и видимым. Что Эббот пренебрегает, так это способствующую роль противоречия и неоднородности в построении авторитарных практик и их стратегических, дискурсивных фиксаций. Моя концепция стереотипа как шва — это признание амбивалентности этого авторитета и этих порядков идентификации. Роль фетишистской идентификации в построении дискриминационных знаний, которые зависят от «наличия различия», заключается в обеспечении процесса расщепления и множественных/противоречивых убеждений в момент высказывания и субъективации. Именно это решающее расщепление эго представлено в описании Фаноном конструкции колонизированного субъекта как эффекта стереотипного дискурса: субъект изначально фиксирован и, тем не менее, тройственно разделен между неконгруэнтными знаниями о теле, расе и предках. Под натиском стереотипа «телесная схема рухнула, ее место заняла расовая эпидермальная схема». - . . . Речь шла уже не о том, чтобы осознавать свое тело в третьем лице, а в тройном. . . . Мне дали не одно, а два, три места»27. Этот процесс лучше всего можно понять с точки зрения артикуляции множественных убеждений, которую Фрейд предлагает в своем эссе о фетишизме. Это нерепрессивная форма знания, которая допускает возможность одновременного охвата двух противоречивых убеждений: одного официального и одного тайного, одного архаичного и одного прогрессивного, одного, допускающего миф о происхождении, другого, артикулирующего различия и разделения. . «Ценность» его знания заключается в его ориентации на защиту от внешней реальности и обеспечивает, по словам Меца, непреходящая матрица, эффективный прототип всех тех расщеплений убеждений, на которые отныне человек будет способен в самых разнообразных областях, всех бесконечно сложных бессознательных, а иногда и сознательных взаимодействий, которые он позволит себе между верой и неверием.28 Я считаю, что именно благодаря этому понятию раскола и множественных убеждений становится легче увидеть связь знания и фантазии, власти и удовольствия, которая определяет особый режим видимости, используемый в колониальном дискурсе. Видимость расового/колониального Другого является одновременно точкой идентичности («Смотри, негр») и в то же время проблемой для попытки замыкания в дискурсе. Ведь признание различия как «воображаемых» точек тождества и происхождения – таких как черное и белое – нарушается репрезентацией расщепления в дискурсе. То, что я назвал игрой между метафорическими/нарциссическими и метонимическими/агрессивными моментами в колониальном дискурсе – этой четырехчастной стратегией стереотипа – принципиально признает прообраз желания как потенциально конфликтной, тревожной силы во всех тех режимах «оригинальности», которые Я собрал. При объективации зрительного влечения всегда существует угроза возвращения взгляда; при идентификации Воображаемого отношения всегда присутствует отчуждающий другой (или зеркало), которое решающим образом возвращает субъекту свой образ; и в той форме замещения и фиксации, которая является фетишизмом, всегда остается след утраты, отсутствия. Короче говоря, признание и отрицание «различия» всегда нарушается вопросом его репрезентации или конструирования. В этом смысле стереотип является «невозможным» объектом. Именно по этой причине проявления «официальных знаний» колониализма – псевдонаучные, типологические, административно-правовые, евгенические – на этапе производства смысла и силы переплетаются с фантазией, драматизирующей навязчивые идеи. разумное стремление к чистому, недифференцированному началу. Колониальная фантазия, не сама по себе объект желания, а его окружение, не приписывание предшествующих идентичностей, а их производство в синтаксисе сценария расистского дискурса, играет решающую роль в тех повседневных сценах субъективации в колониальном обществе, о которых говорит Фанон. чтобы неоднократно. Подобно фантазиям о происхождении сексуальности, продукция «колониального желания» отмечает дискурс как «излюбленное место для самых примитивных защитных реакций, таких как обращение против самого себя, в противоположность, проекция, отрицание».29 Проблема происхождения как проблематика расистского, стереотипного знания сложна, и то, что я сказал о ее построении, станет ясно из этой иллюстрации Фанона. Стереотипирование – это не создание ложного образа, который становится козлом отпущения за дискриминационную практику. Это гораздо более амбивалентный текст проекции и интроекции, метафорических и метонимических стратегий, смещения, сверхдетерминации, вины, агрессивности; маскировка и расщепление «официальных» и иллюзорных знаний для построения позиционирований и оппозиций расистского дискурса: Мое тело вернули мне распростертым, искаженным, изменившим цвет, одетым в траур в тот белый зимний день. Негр — животное, негр плохой, негр подлый, негр уродливый; смотри, негр, холодно, негр дрожит, негр дрожит, потому что ему холодно, маленький мальчик дрожит, потому что боится негра, негр дрожит от холода, того холода, который проходит через тебя кости, рука - какой-то маленький мальчик дрожит, потому что думает, что негр дрожит от злости, белый мальчик бросается в объятия матери: Мама, негр меня сожрет. Это сценарий колониальной фантазии, который, инсценируя двойственное желание, артикулирует спрос на негра, который негр разрушает. Стереотип — это одновременно и заменитель, и тень. Присоединяясь к самым диким фантазиям (в популярном смысле этого слова) колонизатора, стереотипный Другой раскрывает что-то от «фантазии» (как желания, защиты) этой позиции господства. Ибо если «кожа» в расистском дискурсе является видимостью тьмы и основным показателем тела и его социальных и культурных коррелятов, то мы обязаны помнить, что говорит Карл Абрахамс в своей плодотворной работе о скопическом влечении.31 Удовольствие-ценность тьмы — это уход, чтобы ничего не знать о внешнем мире. Однако его символическое значение совершенно двойственно. Тьма означает одновременно и рождение, и смерть; во всех случаях это желание вернуться к полноте матери, стремление к непрерывной и недифференцированной линии видения и происхождения. Но, несомненно, есть и другая сцена колониального дискурса, в которой туземец или негр удовлетворяет требованиям колониального дискурса; где подрывной «раскол» можно устранить в рамках стратегии социального и политического контроля. Совершенно очевидно, что цепочка стереотипных значений удивительно смешана и разделена, полиморфна и извращена, являясь артикуляцией множественных убеждений. Черный одновременно дикарь (каннибал) и в то же время самый послушный и достойный из слуг (носитель пищи); он — воплощение безудержной сексуальности и при этом невинен как ребенок; он мистический, примитивный, простодушный и в то же время самый мирской и опытный лжец и манипулятор социальными силами. В каждом случае драматизируется разделение – между расами, культурами, историями, внутри историй – разделение между «до» и «после», которое навязчиво повторяет мифический момент или разъединение. Несмотря на структурное сходство с игрой потребности и желания в первобытных фантазиях, колониальная фантазия не пытается скрыть этот момент разделения. Это более двойственно. С одной стороны, он предлагает телеологию: при определенных условиях колониального господства и контроля местное население постепенно реформируется. Однако с другой стороны, оно эффективно отображает «разделение», делает его более заметным. Именно видимость этого разделения, отрицая колонизированные возможности самоуправления, независимости, западных форм вежливости, придает авторитет официальной версии и миссии колониальной власти. Расистский стереотипный дискурс в свой колониальный период вписывает форму правления, основанную на продуктивном расколе в конституции знаний и осуществлении власти. Некоторые из его практик признают различия расы, культуры и истории, разработанные стереотипными знаниями, расовыми теориями, административным колониальным опытом, и на этой основе институционализируют ряд политических и культурных идеологий, которые являются предвзятыми, дискриминационными, рудиментарными, архаичными, «мифическими». ', и, что особенно важно, признаны таковыми. «Зная» коренное население в этих терминах, дискриминационные и авторитарные формы политического контроля считаются целесообразными. Колонизированное население тогда считается одновременно причиной и следствием системы, заключенной в круг интерпретации. Что очевидно, так это необходимость такого правления, которая оправдана теми моралистическими и нормативными идеологиями улучшения, которые признаются Цивилизаторской Миссией или Бременем Белого Человека. Однако внутри одного и того же аппарата колониальной власти, современных систем и науки управления сосуществуют прогрессивные «западные» формы социальной и экономической организации, которые обеспечивают явное оправдание проекта колониализма – аргумент, который отчасти впечатлил Карла Маркса. . Именно на основе такого сосуществования в управлении колониальными обществами используются стратегии иерархизации и маргинализации. И если мой вывод из Фанона о своеобразной заметности колониальной власти оправдан, то я бы расширил его, сказав, что это форма правления, при которой «идеологическое» пространство функционирует в более открытом сотрудничестве с политическими и экономическими потребностями. Казарма стоит у церкви, которая стоит у классной комнаты; расквартирование твердо придерживается «гражданских линий». Такая видимость институтов и аппаратов власти возможна потому, что осуществление колониальной власти делает их отношения затемненными, превращает их в фетиши, зрелища «естественного»/расового превосходства. Только местонахождение правительства всегда где-то в другом месте – чужое и отделенное тем расстоянием, от которого зависит надзор в его стратегиях объективации, нормализации и дисциплины. Последнее слово принадлежит Фанону: такое поведение [колонизатора] выдает решимость объективировать, ограничить, заключить в тюрьму, закалить. Такие фразы, как «Я их знаю», «они такие», показывают, что эта максимальная объективация успешно достигнута. . . . С одной стороны, существует культура, в которой можно распознать качества динамизма, роста и глубины. В отличие от этого, [в колониальных культурах] мы находим характеристики, курьезы, вещи, а не структуру.32 жүктеу/скачать 44,02 Kb. Достарыңызбен бөлісу:
|