Электронный информационный журнал «новые исследования тувы»

Электронный информационный журнал
«
НОВЫЕ ИССЛЕДОВАНИя ТУВЫ
»
www.tuva.asia
№ 2 2012
117
РЕЛИГИОЗНО-фИЛОСОфСКИЙ КОНТЕКСТ 
ТРАДИцИОННОГО МИРОВОЗЗРЕНИя КАЗАХОВ
Е. У. Байдаров
Аннотация: 
в статье рассматривается религиозно-философский контекст 
традиционного мировоззрения казахов, в котором сквозь призму тенгри-
анства нашли отражение богатство нацио¬нальной культуры и способов 
их познания. 
Ключевые слова: 
традиционное мировоззрение, национальная мысль, 
казахи, Тенгри, ислам, философия, культура, мировоззренческий плю-
рализм, синкретизм.
Ушедший в историю ХХ век и начало нового тысячелетия принесли 
мировому сообществу не только материальные, научно-технические куль-
турные достижения, но и катастрофические по своим разрушительным по-
следствиям катаклизмы, войны и революции, расовые, межнациональные 
и конфессиональные распри, социальное отчуждение, международный 
терроризм, реальную опасность ядерного взаимоуничтожения и эконо-
мического коллапса. Современный социум тем самым вступает в новый 
век и новое тысячелетие под грузом созданных им же самим глобальных 
проблем: экономического кризиса, обозначившихся пределов роста, ис-
черпанности потенциала потребительских общественных систем, тупика 
научно-технического прогресса, кризиса науки и культуры, утраты идеалов 
и ценностных ориентиров, упадка духовности, нравственности. 
Нынешний духовный синдром, переживаемый на всем постсовет-
ском пространстве, может быть объяснен кроме всего прочего и недоступ-
ностью истоков родной культуры, составной частью которой является 
историческая судьба национальной мысли (С. Акатай). Казахский этнос 
не исключение.
Традиционное мировоззрение — это не просто философская система, 
показывающая особенности определенного этноса. Это мировоззрение, 
основанное и «говорящее» на языке ее создателей. Так, по мнению неко-
Байдаров Еркин Уланович - кандидат философских наук, ведущий научный сотрудник отдела 
религиоведения Института философии и политологии Комитета науки Министерства образования 
и науки Республики Казахстан.
Номады азиатского материка

Электронный информационный журнал
«
НОВЫЕ ИССЛЕДОВАНИя ТУВЫ
»
www.tuva.asia
№ 2 2012
118
торых исследователей, традиционное мировоззрение казахов имеет 25-
ти вековую историю (Г. Есим, М. Орынбеков, С. Акатай и др.), которая 
начиная от наивно-диалектических мыслей, плавно переходила к перво-
начальным мировоззренческим ориентирам, от философских размыш-
лений о религии и формах свободомыслия, к проблемам нравственности 
и идеи ненасилия, национального согласия и др.
Сказатели и певцы, акыны и жырау, политики и батыры, ханы и пол-
ководцы — все они на разных уровнях в силу своего таланта и ума мыс-
лили и рассуждали о свойствах объективного мира, человеке и человече-
ских взаимоотношениях и внесли определенный вклад в философскую 
традицию народа. Однако они не могли создать в силу объективных об-
стоятельств развитое философское учение, хотя и выразили основную 
тенденцию общественного развития своей эпохи. 
Богатая жизненная практика казахов позволила народной мудрости 
найти особый способ мышления — устное творчество, которое удивитель-
ным образом сохраняло, приумножало и передавало в течение веков из по-
коления в поколение живительную влагу сокровенных мыслей, впослед-
ствии составившую уникальное явление в истории казахской философии 
вообще. Изображение жизни народа, его самосознания и самопознания, 
мысли о будущем, правдивые элементы истинной духовности, страдание 
за родину и близких, стремление к единению с кровнородственными пле-
менами нашли широкое освещение в народном миропонимании, которое 
составляет важнейшую сторону становления и развития национального 
мировоззрения. Народные эпосы, былины и легенды, лирико-бытовые 
поэмы, пословицы и поговорки, взаимоотношения человека и природы 
свидетельствуют о достаточно развитом уровне мировоззрения соответ-
ствующего теории познания своего времени.
Традиционное мировоззрение казахов является самой содержатель-
ной частью истории народа. Именно в нем нашли отражение богатейшие 
элементы национальных идей и способов их познания. Это составляет от-
личительную особенность казахской философии, поскольку историческое 
богатство и национальная мысль слились вместе, взаимно обогатившись, 
составили основу национальной философии.
Анализируя в целом историю мировой философии и соотнесенность 
казахской философии с ней, известный казахский философ, академик 
НАН Республики Казахстан Гарифула Есим приходит к интересным вы-
водам. В частности, он считает, что нет мировой философии, а есть отдель-
ные этнические (национальные) философские системы, составляющие 

Электронный информационный журнал
«
НОВЫЕ ИССЛЕДОВАНИя ТУВЫ
»
www.tuva.asia
№ 2 2012
119
ее. Философия формируется на основе этнического бытия и менталитета 
этноса, находит отражение в его языке. Поэтому Г. Есим, соглашаясь с 
мнением М. Хайдеггера («язык, есть дом истины бытия»), считает, что, не 
зная языка этноса, невозможно постичь её философию (Есим, 2005: 29). 
Многочисленные исследования традиционного мышления кочевых 
народов Центральной Азии показывают, что оно было подчинено глав-
ному принципу мировосприятия — космичному ощущению в своей Ойку-
мене, идее пути человека, выражающейся в сопричастности человека к 
вечности Вселенной. Мышление автохтонного населения Центральной 
Азии, а казахов в особенности, было пространственно и созерцательно, 
что вытекает из богатого воображения, восполняющего пробелы в позна-
нии бытия; человек сам постигал суть мироздания, благодаря высокой 
и тонкой чувствительности, позволяющей реально ощущать свое нерас-
торжимое единство с этим миром, природой как своей прародительницей 
(Байдаров, 2006: 143). 
Из вышесказанного следует, что кочевая культура была ориентирова-
на на созерцание-общение, гармоничное со-бытие человека и мира. Дело 
в том, что созерцание для кочевника не понятийный, рассудочный про-
цесс, скорее — это переживание, вчувствование. В целом, можно сделать 
вывод, что созерцание являлось образом жизни, своеобразным способом 
общения с миром, в котором сосредоточено взаимопроникновение этиче-
ского и эстетического. 
Древний мировоззренческий комплекс казахов как научная пробле-
ма впервые был рассмотрен в трудах выдающегося казахского ученого 
Чокана Валиханова (1835–1865). Особого внимания заслуживает его ста-
тья «Тенгри (Бог)» (Валиханов, 1961а). Интерес Ч. Валиханова к традици-
онному мировоззрению казахов был настолько велик, что к концу своей 
короткой жизни
1
он вновь возвращается к этой теме, посвятив обшир-
ную статью под названием «Следы шаманства у киргизов» (Валиханов, 
1961b), в которой шаманизм рассматривается как комплекс традицион-
ных воззрений и древних обычаев казахского народа. В данной работе 
шаманистский культ специально не рассматривается, лишь затрагивает-
ся идеология ислама и его пережитки в связи с историко-философской и 
религиозно-философской интерпретацией идейных основ древних куль-
тов и архаичных обрядов казахского народа.
Понятие Тенгри в общетюркской мифологии и особенно «осколки» 
первоначальных представлений о Тенгри включали сначала элементы 

Электронный информационный журнал
«
НОВЫЕ ИССЛЕДОВАНИя ТУВЫ
»
www.tuva.asia
№ 2 2012
120
поклонения духам предков, анимизма и политеизма. Впоследствии Тен-
гри стало отождествляться с образом верховного божества, а под влияни-
ем ислама оно превратилось в синоним Аллаха. Однако идеи ислама не 
прививались в чистом виде у кочевников. Они привнесли в ислам культ 
своих предков и святых, что отчетливо прослеживается в эпическом на-
следии казахов, поэзии жырау и акынов. Например, в поэзии великого 
тюркского мыслителя Махмуда Кашгари (Кашгари, 1993), творившего в 
лоне суфийской философии, синкретически переплетенной с шаманист-
скими представлениями, обращение к Аллаху, иногда звучит как «Т
әңір», 
то есть, Небо: «
Т
әңірім аспанды кең жаратыпты, жұлдыз бар онда ғажап, 
дара тіпті
» («Мой Тенгри небо создал просторным, звезда на ней, словно 
чудо, для каждого». —
перевод Е. Б.). Ч. Валиханов также отмечал двоеве-
рие казахов: где кочевники, не зная Магомета, верили в Аллаха и в то же 
время, духам предков, принося им жертвы на гробницах мусульманским 
святых и одновременно поклоняясь огню (там же). 
Слово «Тенгри» (teñri), являясь синонимом слов «Бог» и «небо», 
было связано с культом неба в образе Тенгри. Распространение словосо-
четание «К
өк-Тенгри», где «көк» — «небо» или «голубой», означал что 
каждый символ данного слова можно проанализировать по отдельности: 
трон, Великий Тополь (мировое древо), горы, подпорка юрты. 
Сущность Тенгри раскрывает каждый его символ: трон символизи-
рует его верховенство над богами, Великий Тополь (Байтерек), по кото-
рому души умерших поднимаются на небо или спускаются под землю, — 
владычество Тенгри над тремя мирами — Верхним, Средним и Нижним. 
Горы (один из постоянных тюркских символов вследствие распростра-
ненности ландшафта) символ небесной власти Тенгри, тяготения земли к 
небу. Даже и вполне реальное географическое название пика Тянь-Шаня 
— Хан-Тенгри — посвящено культу божества, поскольку Хан-Тенгри яв-
лялся в то время самым известным высоким пиком. Подпорка юрты, ве-
роятно, символизирует помощь людям, которую в их повседневной жиз-
ни осуществляет Тенгри. 
Изображения Тенгри практически отсутствовали, поскольку Тен-
гри лишь декларировался как неперсонифицированное мужское начало, 
Бог-Отец. «Однако об антропоморфности его говорить не приходится в 
полном смысле этого слова. По всей видимости, Тенгри был, настолько 
почитаем как высшее божество, что не мог иметь изображений. Тенгри 
мыслился как Бог поистине космических масштабов, единый, благоде-

Электронный информационный журнал
«
НОВЫЕ ИССЛЕДОВАНИя ТУВЫ
»
www.tuva.asia
№ 2 2012
121
тельный, всезнающий и правосудный. Он распоряжался судьбами чело-
века, народа, государства. Он — творец мира, и он сам есть мир. Ему под-
чинялось все в мироздании, в том числе все небожители, духи и, конечно, 
люди. Именем Голубого Неба — Тенгри освящалась каганская (ханская) 
власть. После того, как каган был избран, он становился первосвящен-
ником в государстве. Его почитали как сына Неба. Таким образом, набор 
смысловых значений Тенгри заключается в его положении победителя 
первоначального хаоса (он всегда находится выше черепахи, которая вы-
шла из первобытного водного хаоса и стала основанием для суши), гаран-
та миропорядка, символа земной власти государства, символа справедли-
вости» (Омар, 2012: Электр. ресурс).
Тенгри как натурфилософская субстанция являлся для казаха всем и 
причиной всего («Бір Т
әңірі» — «Единый Тенгри»), и в то же время как 
божество, первопредок, источник добра и зла («
Тәңірі жарылқасын
!» (Да 
благоволит тенгри), «
Тәңір берген
» («Богом данный»), «
Көк соққыр
» 
(«Да покарает Небо!»). Верующие казахи обычно вместо «Един Аллах!» 
говорили «
Бір тәңірі
!»
Большинство древнетюркских рун пестрят словами, что действитель-
ность существует воле Тенгри. «Вера в животворящие силы самой при-
роды была своего рода методологией всей тысячелетней истории ми-
ровосприятия и мироощущуния населения Казахстана, его моральным 
утешением» (Акатай, 1995: 20). Дух космического тенгри, согласно воз-
зрениям номадов, был растворен во всем: звезды, горы, вода и прочие 
имеют своих покровителей-тенгри (
тәңірі-ие
). 
Лаконично о сути центральноазиатского пантеизма говорит древняя 
казахская поговорка: «Если у собаки есть хозяин, то у волка — тенгри» 
(«
Иттің иесі болса, бөрінің тәнірі бар
»). Здесь мы видим, что кочевник 
четко различает животный и человеческий мир. Причем до того, что жи-
вотный мир он делит на мир одомашненных животных и хищников. При-
мечательно то, как отмечает казахстанский культуролог Ауэзхан Кодар, 
что «имя бога Тенгри всплывает в связи с миром хищников, а не с чело-
веческим миром. Здесь мы на самых ближних подступах к тому, чтобы 
понять фундаментальную особенность религиозного мироощущения ко-
чевника. Бог для кочевника — это грозная сила, усмиряющая дикие силы 
природы, но в то же время Бог не менее грозен и для человека. Это не 
теплый, домашний бог христианского мира, которому можно покаяться 
и тот все простит. Номадический бог, Бог Неба, насколько можно дальше 

Электронный информационный журнал
«
НОВЫЕ ИССЛЕДОВАНИя ТУВЫ
»
www.tuva.asia
№ 2 2012
122
отстоит от человека. Возможно поэтому для более оперативных отноше-
ний, кочевник входит в сношения с богами определенной местности или 
определенных сил» (Кодар, 2009: Электр. ресурс). В этом контексте инте-
ресным представляется цитата из Делеза-Гваттари о том, что: «…абсолют 
не появляется в месте, а смешивается с неограниченным местом; слияние 
обоих, места и абсолюта, осуществляется не в центрированной, ориенти-
рованной глобализации или универсализации, а в бесконечной последо-
вательности локальных операций» (Делез, Гваттари, 2007: 84). Как мы 
видим, потребность в обращении к Богу у кочевника была не постоянна, 
она возникала по мере возникновения тех или иных проблем, решения 
тех или иных задач. Поэтому в кочевых сообществах не могло быть еди-
ного культа, у одного племени могло преобладать одно божество, у друго-
го — другое (Кодар, 2009: Электр. ресурс).
Тенгризм (и как религию, и как идеологию) мы должны воспринимать, 
как отмечал известный казахский философ Сабет-Казы Акатай, «не столь-
ко транснациональным божеством центральноазиатских номадов, сколько 
утешением природой». Здесь больше философское удовлетворение дей-
ствительностью, нежели преклонения. Поэтому из всех древних воззрений 
наибольший след в представлении народов Центральной Азии оставил 
именно этот культ как универсальное учение о боге как душе природы.
Тенгризм представлял собой внутреннюю суть, душу кочевника. По-
этому традиционная казахская духовность не нуждалась в сакральных 
центрах. «Любое явление или предмет мог нести функцию такого центра. 
Ислам упразднил древние празднества, предал забвению многие або-
ригенные очаги культуры. Обряды и культы традиционной духовности 
были сосредоточены преимущественно в сфере быта, вокруг семейных 
торжеств и мероприятий, приуроченных к основным вехам человеческой 
жизни (рождении, инициации, женитьбе, смерти и т.д.)» (Акатай, 1995: 
21). При этом следует отметить, что нет или почти нет однозначного соот-
ветствия того или иного определенного обряда к вышеназванному идей-
ному мотиву. Например, жертвоприношение казах делает при рождении 
(
қалжа), инициации (тоқым кағар), болезни (көшіру), в честь духов пред-
ков (ас), гостя (
қонак асы) и др. случаях жизни. Мировоззреческий мотив 
жертвоприношений сводился к тому, чтоб путем практических мер ока-
зать магическое воздействие на причинно-следственные связи явлений 
действительности. 
Согласно синкретическим мировоззренческим установкам казахов, 
весь мир полон невидимых духов, которых необходимо кормить, задо-

Электронный информационный журнал
«
НОВЫЕ ИССЛЕДОВАНИя ТУВЫ
»
www.tuva.asia
№ 2 2012
123
брить словом и действием. Сам смысл приема гостя (
қонак) и жертвопри-
ношений в его честь сводился к этой изначальной идее: душа жертвенно-
го животного должна служить духу гостя. Ислам с приходом в казахские 
степи так и не смог победить местный демонологический политеизм 
(многобожие), уступив в конце концов казахским шаманам (ба
қсы) ар-
сенал своих духов. Поэтому, казах, искренне считая себя правоверным 
мусульманином, не ведал разницы между идеями шаманизма и ислама, 
продолжая верить, что Аллах (он же Тенгри) руководит мирами духов. 
Это свидетельство того, что Тенгри у казахов — это и трансцендентный 
мир бытия, и дух, и тело, то есть их единение. «Тенгри казахов — то, что 
материалистический монизм называет «материей», обобщенный именем 
сущего, а идеалистический — идеей» (Акатай, 1995: 21–22), делая его по-
хожим на мировой разум платоновско-гегелевской философии с отклоне-
ниями к кантианству.
Проблемы мировоззренческого плюрализма, судьбы мировых ре-
лигий в Казахстане, индифферентности номадов к различного рода 
религиозно-мистическим течениям мысли, а также деятельность хри-
стианских и мусульманских движений, как в далеком, так и в современ-
ное время связано с геополитическим положением Казахстана в системе 
глобальных мировых координат. Последователи Зороастра, Яхве, Будды, 
Иисуса, Мухаммеда проторяли себе тропы на традиционных перепутьях 
Великого Шелкового пути, значительная часть которого проходила по 
территории современного Казахстана. Среди многочисленных товаров 
купцов были тщательно уложенные стопы священных книг и философ-
ских трактатов. Имелись различные издания и переписанные экземпля-
ры — Библии, Корана и др. сочинений. Проникновению чужеземных 
учений номады противопоставляли собственные мировоззренческие 
идеалы. Этот своеобразный синкретизм вел к процессу постоянного ду-
ховного обновления. 
В качестве примера этого синкретизма можно привести творчество 
одного из оригинальнейших казахских мыслителей начала ХХ столетия 
Машхура Жусупа Копей
ұлы (1858–1921). М. Ж. Копейұлы был не толь-
ко выдающимся философом-мыслителем, но и поэтом, публицистом, 
историком, этнографом, исследователем казахского устного народного 
творчества, знатоком восточной литературы и теории ислама. Блестящее 
знание арабского и персидского языков, природный поэтический дар, ве-
ликолепное знание культуры и истории родного народа, аналитические 

Электронный информационный журнал
«
НОВЫЕ ИССЛЕДОВАНИя ТУВЫ
»
www.tuva.asia
№ 2 2012
124
способности помогли ему глубже и яснее, чем многим современникам, 
понимать суть происходящих событий и явлений, оценивать их, соизме-
ряя со своими просветительскими воззрениями.
Одним из самых выдающихся философских произведений М.Ж.Ко-
пей
ұлы является его поэма «Жер мен Көк» («Земля и Небо») (Копейұлы, 
1990). Поэма построена в форме философской и нравоучительной 
проповеди-беседы, и носит, прежде всего, религиозную функцию. В ней он 
близок к Данте, Мильтону, Сведенборгу, Шеллингу, Фихте и др. западноев-
ропейским мыслителями. М. Ж. Копей
ұлы выступает здесь не только как 
поэт, но и как истинный философ, по-своему трактующий религиозные по-
ложения, древние учения о космогенезе, народные предания и легенды, 
эзотерическую мудрость. Поэма сочетала в себе сюжеты греко-римской 
античности, библейских и коранических образов и текстов с казахским на-
родным религиозным сознанием. Поэма содержит вопросы религии и мо-
рали, веры и разума, жизни и смерти, смысла божественных заповедей в 
синтезе учений мировых религий и наследия мудрости древних адептов. 
М. Ж. Копей
ұлы стремится к постижению мира, передавая его картины (со-
творение мира, первородного греха и др.) через собственные воззрение и 
воображение. Мыслитель рассуждает о равновесии между Небом и Землей, 
созданных могуществом Единого Бога. Человеческий путь к нему осущест-
вляется добрыми поступками. В поэме мы встречаемся с нетрадиционным 
подходом к трактовке сотворения мира, земли и человека. М.Ж.Копей
ұлы 
наделяет новым смыслом известные канонизированные образы, создает 
различные символы предметов и явлений, которые не совпадают с тради-
ционными представлениями о земном и небесном. Священное самосветя-
щееся дерево Аллаха с благовонными маслами в «верхнем» пространстве 
ассоциируется с «Древом жизни» как началом всей земной растительности, 
упоминающемся в Библии, с «Древом Познания» — в библейских притчах 
о божествах, Мировым деревом (Байтерек) — центром мира у тюркских на-
родов. Светящееся дерево в поэме — это духовный луч, Первородный Свет, 
единое дерево — само божество, невидимое человеку, беспредельное и веч-
но проявляющееся в многомерном мире.
Особенностью его концепции является, что Вселенная многообразна 
и бесконечна, состоит из бесчисленно изменяющихся миров. Его религи-
озное сознание также находится в движении, к познанию пространства 
и времени, человека, Бога. В религиозном учении заключена эзотериче-
ская символика Света и Тьмы, Добра и Зла, взаимодействующих друг с 

Электронный информационный журнал
«
НОВЫЕ ИССЛЕДОВАНИя ТУВЫ
»
www.tuva.asia
№ 2 2012
125
другом. Небесное и Земное у него объединены, взаимосвязаны, т.е. всеоб-
щим разумом является Бог.
Таким образом, традиционное мировоззрение казахов в контексте их 
религиозно-философских воззрений есть «самосознание степной культу-
ры, создавшей свой уникальный космос с особым поэтическим восприя-
тием и ощущением человека и мира» (Нысанбаев, 2001: 163). Исследуя 
историю и культуру номадов Евразии, а также особенностей кочевого 
типа цивилизации, мы должны существенно и основательно пересмо-
треть критику европоцентризма, признавая ценность материальной и ду-
ховной культуры, общественного и государственного устройства народов 
Центральной Азии.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:
Акатай, С.-К. Н. (1995) Мировоззренческий синкретизм казахов : автореферат дисс. 
… докт. филос. наук. Алматы.
Байдаров, Е. У. (2006) Традиционное мышление тюркских народов Центральной 
Азии и диалог культур в процессе глобализации // Труды Международной научно-
практической конференции «Казахстан и Центральная Азия: истоки тюркской ци-
вилизации», 25–26 мая 2006 г. Т. 2. Тараз : Тар¬ГПИ. С. 141–146.
Валиханов, Ч. (1961a) Тенгри // Валиханов Ч. Собрание сочинений в 5 томах. Алма-
Ата. 1961. Т. 1. С. 112–120. 
Валиханов, Ч. (1961b) Следы шаманства у киргизов // Валиханов Ч. Собрание со-
чинений в 5 томах. Алма-Ата. 1961. Т. 1. С. 469–493. 
Веселовский, Н. И. (1904) Собрание сочинений Ч.Ч. Валиханова. Под ред. Веселов-
ского // Записки императорского русского географического общества (ЗИРГО) по от-
делению этнографии. СПб. Т. 29.
Делез, Ж., Гваттари, Ф. (2007) Тысяча плоскостей. Капитализм и шизофрения. / 
Перевод с французского Б. Г. Нуржанова // ТАМЫР. Искусство. Культура. Филосо-
фия. №1. Алматы. С. 84–91. 
Есим, Г. (2005) Казахская философия. Пирамида в степи, или Философия любви.
Алматы : 
Қазақ университеті. 2005. 54 с. 
Қашғари, М. (1993) Түбі бір түркі тілі / Диуани Луғат ит турк. Алматы : Ана тілі. 
1993� 
Кодар, А. (2009) Тенгрианство в свете номадологии Делеза-Гваттари [Электронный 
ресурс] // ТАМЫР. Искусство. Культура. Философия.. №№1–2. Алматы. URL: http://
www.tamyr.org/wp-content/uploads/2011/09/23.doc (дата обращения: 25.04.2012).
Нысанбаев, А. Н. (2001) Философия взаимопонимания. Алматы : 
Қазақ энциклопе-
диясы. 544 с.
Омар, А. (2012) Соотношение логоса и мифа в тенгрианстве [Электронный ресурс] 
// Руниверс. Логосфера. URL: http://www.runivers.ru/philosophy/logosphere/362122/ 
(дата обращения: 30.04.2012).
Копей
ұлы, М.-Ж. (1990) Тандамалы. Екі томдьқ шығармалар жинағы. 2 т. Алматы : 
Ғылым. — на каз. яз.

Электронный информационный журнал
«
НОВЫЕ ИССЛЕДОВАНИя ТУВЫ
»
www.tuva.asia
№ 2 2012
126
Примечание:
1 
В 1904 году в Санкт-Петербурге впервые было издано собрание сочинений 
Ч.Ч. Валиханова под редакцией профессора Н. И. Веселовского, заняв полно-
стью ХХIХ том «Записок Императорского Русского географического общества» 
по отделению этнографии. В предисловии к изданию, Н. И. Веселовским пи-
шет о Чокане: «Как блестящий метеор, промелькнул над нивой востоковеде-
ния потомок киргизских ханов и в то же время офицер русской армии Чокан 
Чингисович Валиханов. Русские ориенталисты единогласно признали в лице 
его феноменальное явление и ожидали от него великих и важных откровений 
о судьбе тюркских народов, но преждевременная кончина Чокана лишила нас 
этих надежд» (Веселовский, 1904). Впоследствии, известный казахский писа-
тель Сабит Муканов, интересовавшийся жизнью Ч. Валиханова, напишет о нем 
книгу-роман и назовет его «Промелькнувший метеор» (к сожалению, роман, 
состоящий из двух томов, не был завершен до конца, в связи со смертью писате-
ля. С. Муканов не успел отобразить в романе Кашгарскую экспедицию и участие 
Ч. Валиханова в походе русских войск под руководством М. Черняева в Сред-
нюю Азию. — 
Е. Б.).
relIgIouS ANd phIloSophIc coNtext 
of trAdItIoNAl outlooK of KAzAKhS
baydarov e.u.
Abstract: 
Article reviews the religious and philosophical context of traditional outlook of Kazakhs 
which reflects the treasures of their national culture and their learning styles through a prism of 
Tengriism�
Keywords:
traditional outlook, national thought, Kazakhs, Tengri, Tengriism, Islam, philosophy, 
culture, world outlook pluralism, syncretism.