ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ

157 
Лексико-фразеологические и паремиологические средства актуализации ис-
следуемого концепта отражают морально-нравственные нормы и поведенческие 
ориентиры казахского и татарского этносов и играют важную роль в выявлении 
национально-культурной специфики вербального выражения этого фрагмента 
картины мира. В основу метафоризации положены народные представления о сча-
стье и ассоциации различных жизненных ситуаций с судьбой человека. Поэтому, 
предпринятая в данной работе попытка анализа лексико-фразеологических средств 
татарского и казахского языков позволяет сделать некоторые выводы не только о 
лексических возможностях выбранных языков, но и о концептосфере данных линг-
вокультур в целом. Богатый лексический материал обоих языков мог бы служить 
базой для исследования на предмет выявления ценностных предпочтений данных 
языковых сообществ, обобщений и реконструкции концепции счастья каждого из 
этих народов. 
1. ɩʲˇˑˆˮ˄˓ʵ ɧ.ɳ., ɩʲˇˑˆˮ˄˓ʵʲ ɳ.ʊ. Түрікше-қазақша сөздік. – Алматы, 2007. 
2.  ɪ˓˕ˊʲˣʺʵ C.ɫ. Концепт счастья: понятийный и образный компоненты // Известия 
РАН. Серия лит-ры и языка. – 2001. – Т. 60. – № 6. – C. 47–58. 
3. ɪ˓˕ˊʲˣʺʵ C. ɫ. Концепт счастья. – М., 2003.
4. ɫ˙˕ʺʵˆˣ ʊ. ʂ. Концепт «человек» в японской языковой картине мира // Междуна-
родный конгресс востоковедов: Труды. – Т. 1. – М.: Институт востоковедения РАН, 2007. 
5. Евразийская лингвокультурная парадигма и процессы глобализации: история и 
современность // Материалы I Международной научной конференции. 11–13 ноября 
2009 г. Пятигорск: Изд-во Пятигорского государственного лингвистического универси-
тета, 2009. 
6. ɸ˦ː˙ˠʲːʺ˘˓ʵ. Төрки, фарсы, гарəп һəм казахча, татарча, русча сүзлекчə. – Казан, 
1954. 
7. ɾʲ˄ʲˌ ˘iˏiˑi˒ ˘˛˖iˑʹi˕ːʺ ˖˽˄ʹiʶi. В 2-х томах. – Т. I. – Алматы, 1974. 
8. ɾʲ˄ʲˌ ˘iˏiˑi˒ ˘˛˖iˑʹi˕ːʺ ˖˽˄ʹiʶi. – Алматы: Қазақ ССР Ғылым академиясының баспа-
сы, 1961. 
9. ɼʲ˄ʲˠ˖ˊ˓-˕˙˖˖ˊˆˇ ˖ˏ˓ʵʲ˕˪ / Под ред. Р.Г. Сыздыковой, К.Ш. Хусаина. – Алматы: Дайк-
пресс, 2008. 
10. ʇ˙˖˖ˊ˓-ˊʲ˄ʲˠ˖ˊˆˇ ˖ˏ˓ʵʲ˕˪. В 2-х томах. – Т. I. – Алма-Ата: Главная редакция Казах-
ской советской энциклопедии, 1978. – Т. II. – 1981.
11.  ʇ˙˖˖ˊ˓-ˊʲ˄ʲˠ˖ˊˆˇ ˖ˏ˓ʵʲ˕˪ / Под ред. Н.Т. Сауранбаева. – Москва: Гос. изд-во ино-
странных и национальных словарей, 1954.
12. ʇ˙˖˖ˊ˓-ˊʲ˄ʲˠ˖ˊˆˇ ˟˕ʲ˄ʺ˓ˏ˓ʶˆˣʺ˖ˊˆˇ ˖ˏ˓ʵʲ˕˪. – Алма-Ата: Наука, 1985.
13. ʈ˘ʺ˔ʲˑ˓ʵ ʟ.ʈ. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. – М., 
1997. 
14.  ʊʲ˘ʲ˕ ˘ʺˏʺˑʺ˒ ʲ˒ˏʲ˘ːʲˏ˩ ˖˛˄ˏʺʶʺ: ʣˣ ˘˓ːʹʲ / Редкол.: Л.Т. Мəхмүтова, М.Г. 
Мөхəммəдиев, К.С. Сабиров, Ш.С. Ханбикова; СССР ФА КФ Г.Ибраһимов ис. ТƏТИ. – 
Казан: Татар. кит. нəшр., 1977. 
15. ʑ˕ʲ˄ʺ˓ˏ˓ʶˆˮˏ˩ˌ ˖˽˄ʹiˊ. – Алматы: Арыс, 2007. 

158
 
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
ɾɸʈɧʂɯɮɯʃʅɪɧ ʂ˽ˏʹ˲˕ ɾˆ˖ʲːʺʹʺˑˌ˩˄˩
ɾ˜˕ːʲˑʸʲ˄˩ ʲ˘˩ˑʹʲʸ˩ ɾʲ˄ʲˌ ʌˏ˘˘˩ˌ
 ˊ˓ˑ˖ʺ˕ʵʲ˘˓˕ˆˮ˖˩ˑ˩˒ ːʲʶˆ˖˘˕ʲˑ˘˩
ɩɧʊʛʈ ɾɧɶɧɾʈʊɧʃ ɼʋɹʘʧʁʧɼ ɮʞʈʊʋʇʧʃɮɯɫʧ ɾʛɶ-ɼɯʁʧʃʘɯɼʊɯʇɮʧʄ 
ʅʇʛʃɮɧʍʘʛʁʛɭʛ ʂɯʃ ʘʛɭɧʇʂɧʘʛʁʛɭʛ
Қазақтың күйшілік дəстүрінде орындаушылық өнер атадан балаға жалғасып 
отырды. Осы тұрғыда, домбырашылық дəстүрді дəріптеу ер-азаматтардың еншісінде 
болғаны белгілі. Кейін келе, төрде ілулі тұрған домбыраны əйел адамдар да шертіп 
қарап, өз қызығушылығын оятып, болашақ ұрпаққа мұраны жеткізуде  үлестерін 
қосқан дүлдүл күйші аналарымыз да бар [1, 161, 230бб.;2, 296б.; 4, 762б.;6, 27,124бб.]
Біздің қарастырмақ тақырыбымыз, Батыс Қазақстан күйшілік дəстүріндегі 
қыз-келіншектердің орындаушылығы мен шығармашылығы жөнінде айтылмақ. 
Бүгінге дейін бізге белгілі болған күйшілеріміздің басым көпшілігі – ер-
азаматтар екенін атап өтсек, бұрын қыз домбырашылар болса да олар тасада қалып 
қойып отырған. Бұған себеп, біріншіден, бұрынғы түсінік бойынша домбыра аспа-
бында тек ер-азаматтар ғана ойнауға болады деп, əйел адамдарға рұқсат берілмегені 
болса, екіншіден ұлтымыздың менталитетіне, оған қоса ислам дінінің қағидаттарына 
байланысты болып отыр. Яғни, халқымызда ер-азаматтың алдына түспеу, əкенің 
айтқанын тыңдау, үйде отағасына мойынсыну.
Ежелден өнерлі болған қазақ халқы тарихында домбырашы қыздармен қоса, 
небір жезтаңдай əнші апаларымызды кезіктіреміз. Қазақтың қобыз аспабы киелі 
болып саналғандықтан, онда орындаушылардан негізінен ер-азаматтарды көреміз. 
Десек те, Дайрабай күйшінің «Дайрабай» күйінің тарихында мына бір аңыз 
келтірілген:
«...Дайрабай Құбылтай нағашысына бет алып, жолшыбай бір ауылдағы той 
үстінен түседі. Осы тойда Кəмшат деген қобызшы қызбен танысып, ол - қобызында, 
Дайрабай-домбырасымен мұңдарын шертеді...» [2, 303б.]
Күй аңыздарда, қыз бен жігіт күй тартып, сайысқа түседі. Сайыс барысында 
түрлі іс-қимылмен, қол ойнату, башпаймен тарту əдістері қолданылады. Мұндайда 
мұсылман да əдепті қазақ қызы ондай əрекеттер жасамай,  сол жерде жеңісті 
қарсыласына беріп отырған. Мəселен, мына  аңыздардан көптеген домбырашы 
қыздардың есімдерін атаусыз қалғандығын байқаймыз. 
«Құрманғазы жолушылап келе жатып, Адай үйіне қонақ болып түседі. 
Бұл  үйдің қызы да өнерден құралақан болмаса керек. Екеуі күй тартысады. Сон-
да, Адай қызы – Ақмаңдай есімді домбырашы қыздың тартқан күйі – «Адай», ал 
Құрманғазының тартқаны – «Серпер» екен» [1, 48,49бб. ]
Ал, Тəттімбеттің «Былқылдақ» күйінің  аңызында, күйші Есіл бойында келе 
жатып, осы ауылдың бір домбырашы қызы бар екенін естіп, сол қызбен өнер 
жарыстырмақ болады. Үйге кіріп амандасқан соң, ол төрдегі домбыраны алып , 
құлақ күйін өзгертіп, бірнеше күй тартады. Сол кезде даладан кірген бойжеткен 
Тəттімбеттен ешбір рұқсатсыз домбыраны алып, күйлерді тарта жөнеледі. Тартыс 
ұзаққа созылып, қыз қырқыншы күйін тартып болғанда, Тəттімбет қыздың күймен 
жауаптасқанынан сескеніп, етігін шешіп жіберіп, оң аяғының үлкен башпайымен 
бір күйді тартады. Қарсыласы бұл күйді қайталап тарта алмайды, өйткені ислам 
дінінде  қыз бала қолдан басқа денесін көрсетпейді. Сөйтіп, қыз жеңісті Тəттімбетке 
беруіне мəжбүр болады [8, 406,407бб.]. 
Жалпы домбырашы қыз-келіншектердің өмірін, өскен ортасын аз да бол-
са халыққа танытып, жақындатып, зерделейтін  зерттеулер бізде жоқ емес. Өз 
өңірінің  күйшілік мектебін жете меңгерген дүлдүл күйші аналарымызға тоқталсақ, 

159 
Ақжелең – шамамен XVI-XVII ғғ өмір сүрген. Қазақтың  халық музыка қазынасында  
«Ақжелең» атты күйлердің сериясы бар[1, 230б.; 10].
Ақбикеш - XIX ғасырдың орта кезінде өмір сүрген. Соқыр Есжан күйшімен 
өнер жарыстырған. Автордың «Айнам қалды» күйі Соқыр Есжан күйімен диалог 
іспеттес [2, 296б.].
Ханым – XIX ғасырда Орал облысында өмір сүрген. Күйшінің  «Айнам қалды»  
күйін 1965 жылы Сапар Жұмағалиевтің орындауынан жазып алған [2, 308б.].
Балбике – XIX ғасырда Атырау облысында болған домбырашы. 1963 жылы Жол-
дасбаев Тұржаннан күйшінің  «Бал бұрауың» атты күйін жазып алған [2, 309б.].
Ұлбосын – XIX ғасырдың II-жартысында Орал облысында өмір сүрген. Оның 
«Ақжібек» күйін 1964 жылы Мина Оразалиеваның орындауынан жазып алған [2, 
113-116бб.].
Алтын – XIX ғасырдың II-ші жартысында Орал облысында болған домбыра-
шы. 1964 жылы  Мина Оразалиева автордың  «Қосалқа» атты күйін жаздырған [2, 
313б.].
Алтынай – «XIX ғасырдың орта шені, Атырау жері, Орал облысында туып 
өскен. Сүйегі – Кіші жүз, жеті ата Жетіру, оның ішінде Кердеріден өрбіген Шағыр 
бұтағынан. Бізге күйшінің «Алтынай Акжелең» деген атпен тараған күйі ғана белгілі.  
Отты да ойнақы күй, Атырау күйшілік мектебінің Ақжелең циклін одан сайын шы-
райландыра түседі» [4, 762б.]
 Алтынай əйгілі күйші Есбаймен  өнер өрлестірді деген дерек бар. Қазақтың 
күйшілік өнер тарихындағы ең көрнекті күй айтыстарының бірі – 1903 жылы Қаналы 
төре асында өткен. Жоғарыда айтып өткеніміздей, осы аста Кіші жүздің үш арыс 
елінің күйшілері күй сайысына түскенде Алтынайдың шəкірті 18 жасар Науша қыз 
əйгілі Есбаймен өнер сынасқан. Осыған қарап, Алтынай күйшінің өнерпаздығын 
жазбай тануға болады.
Бұл өнерпаздардың басым көпшілігі XIX ғасырды қамтыса, екі ғасырдың куəсі 
болған, бүгінгі тақырыбымыздың, жалпы Батыс Қазақстан күйшілік дəстүріндегі 
қыз-келіншектердің орындаушылығы мен шығармашылығының биік шыңы, ұлы 
Құрманғазының тікелей шəкірті Дина Нұрпейісова (1861-1955) –  Батыс Қазақстан 
облысы, Жаңалы ауданының Бекетайқұм жерінде туған. Ата-анасы өнерді түсінген 
жандар болғандықтан Динаның домбыра тартуына қарсылық жасамаған. Дина 9 
жасқа келгенде əкесі тартатын əн-күйлерді үйреніп алып, қатардағы домбырашы 
болды. Бой жетіп, Нұрпейіс ауылына келін боп түскен  шағында да оған түсіністікпен  
қарағандықтан, Дина домбырасымен қоштаспады. Ұлы ұстазының аманатын келесі 
ұрпаққа жеткізуде аянбай еңбек етіп,  домбырасын жанына серік етумен болды.
Дина – ұшқыр импровизация, жаңашыл творчество иесі. Оның орындаушылығы 
бір төбе болса, шығармашылығы бір төбе.                                                                
Шығармашылығына тоқталар болсақ, Дина ұлы Құрманғазының шəкірті, 
бірақ оның күйлері формасы, ырғағы ұстазының туындыларына ұқсамағандығын 
байқаймыз. Динаның өзіндік іштей еркіндігі, күй барысында көрсетілген. Қағыс 
техникасы, ырғақтардың күй барысында өзгеруі Динаның жаңашылдығы мен 
виртуоздығын дəлелдей түседі. Күйші шығармашылығында –тұрмыстық, əскери, 
философиялық, азаматтық т.б. тақырыптарды қамтиды. «Ана бұйрығы», «Жеңіс», 
«Сауыншы», «Əсем қоңыр», «Бұлбұл», «Байжұма» т.б. күйлері бар.
Орындаушылық өнердегі қыз-келіншектердің ізбасарларына келер болсақ, бұл 
қатардан Дина шешейдің көзі тірісінде өзінен тəлім алып, артында қалған шəкіртін 
көре алмаймыз, немесе К.Сахарбаеваның  «Атырау əн-күй мұхиты» еңбегіндегі 
 
«Құрманғазы жəне оның шəкірттері»  сызбасында Дина апайымыздан тікелей сабақ 
алған шəкірттер қатарынан қыз-келіншектерді көрмейміз. Бірақ, Т.Мерғалиев «Дом-
быра сазы» атты кітабында  мынадай деректі келтірген –  «1915 жылдың көктемінде 

160
 
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
Бекетай құмының балық аулайтын теңізшілеріне ілесіп елге шыққан атақты күйші 
Дина Нұрпейісова, жолшыбай Минаның аулында қалады. Осы жолы Мина Дина-
дан жəне кейінірек ел арасындағы домбырашылардан көптеген күйлер үйреніп, 
олардың шығу тарихы жайлы əңгімесін тыңдайды».
  Мина Оразалиева – 1906 жылы Орал облысы, Нарын құмында кедей отбасын-
да дүниеге келген. Минаның өнерге жастайынан қызығушылығын байқаған əкесі 
сегіз жасқа толған шағында Қарабала деген ауылындағы етікшіге домбыра жасат-
тырып береді. 
1964 жылы Мина апай – Құрманғазының «Кішкентай демалыс», «Ақсақ құла», 
«Қапы», «Қош, аман бол» күйлерін, Ұлбосынның  «Ақжібек», Бірəлінің «Жетім 
бала»,  Алтынның «Қос алқа» күйлерін орындап, тарихын айтып берді» [2, 288 б.].
Барша Хасенова (1906-1938) – күйші, домбырашы. Күйшінің «Ақ ілме», 
«Ақжелең», «Айнам қалды» күйлері бар. Жеткізушілер: Зəмзəм Есжанова, Ахмеди-
яр Көшалиев.
Зəмзəм Есжанова (1913-1993) – Атырау облысының Махамбет ауданында 
дүниеге келген. Күйші қыз Құрманғазы мен Динаның, тағы басқа күйшілердің 
мұраларын, атап айтсақ, Құрманғазының «Қызыл қайың серпер», Ақбикештің 
«Айнам қалды», Есжанның «Қош, аман бол, Ақбикеш» күйлерін жеткізуші. Қыз-
келіншектердің арасынан Динаның ізін басып, күй шығарумен айналысқан Зəмзəм 
апайдың – «Каспий толқыны», «Ақ Жайық»,  «Шашу», «Шаттық» деген сəтті шыққан 
терең ойлы күйлері бар [6, 124б.].
Жұмағыз Дүсіпова – 1914 жылы Махамбет ауданы, Бақсай селосында туған. 
Күйшілігі мен əншілігі қатар өнерпаз анамыздың репертуарында Құрманғазы, 
Дина, Мөңке, халық күйлері жəне дəстүр-салт жырлармен қоса қара өлеңдерде 
болған. 1939 жылы Мəскеудегі онкүндікте, 1957 жылы фестивальда I-орын алған. 
Бəтіш Дəненова – 1920 жылы Атырау облысы, Қызылқоға ауданында туған. 
Құрманғазы, Дина, Есбай күйлерін жеткізуші. Негізінен Есбай күйлерін орындаған, 
соның ішінде,  «Кербез қыздың жүрісі-ай», «Түйдек Ақжелең», «Шалқыма» 
күйлерінің орындаушысы.
Əсима Ізмұхамбетова (1926-2007) қазіргі Атырау облысы, Құрманғазы ауда-
нында дүниеге келген. Алғаш домбыраны əкесінің құрдасы–Баһу Ниязғалиұлынан 
үйренеді. Атақты Мақаш күйшінің «Байжұма», Мүсірəлінің «Ақжелең» т.б. күйлерін 
сол кісіден үйреніп, бізге жеткізген. Күйшінің  орындауындағы Құрманғазының  
«Қарт жігер», «Көк ала ат» күйлері нотаға түсті [6:125б;].
Бақыт Қарабалина(1937-1991) – Атырау облысы, Құрманғазы ауданында 
дүниеге келген. Жастайынан домбырасын  серік еткен ол, халық арасында екінші 
Дина атанды. Талантты күйші 1965 жылы Алматы мемлекеттік консерваториясын 
үздік бітіріп, кейін аталған оқу орнында ұстаздық етіп, шəкірттеріне күй өнерінің 
қыр-сырын үйретті. Ұлы ұстазы Дина Нұрпейісова туралы түсірілген екі сериялы 
көркем фильмде басты рөл – Дина бейнесін сомдады.Күйші – өзіндік қолтаңбасын 
аңғартатын əсем күйлерден тұратын  7 күй табақтың авторы [6, 124б.].
Роза Айдарбаева – 1952 жылы Маңғыстау ауданындағы Тұщыбек аулында 
дүниеге келген. Əкесі Тайман Маңғыстау өңіріне белгілі домбырашы,  «Сағыныш»  
күйінің авторы. 1970 жылы Атыраудағы музыка училищесін Ғизат Əдепқалидан, 
Алматы мемлекеттік консерваториясын Құбыш Мұхитовтан бітірген. Роза 
Айдарбаеваның репертуарындағы Құрманғазы, Дəулеткерей, Есір, Құлшар, Ес-
бай, Өскенбай т.б күйші туындылары өз орындау ерекшелігімен есте калады. Ол 
«Маңқыстау күйлері», «Ақжарма» нота кітаптарының құрастырушысы [6, 125б.].
Кəрима Сахарбаева – 1952 жылы Атырау облысының Махамбет ауданындағы 
Бабан ауылында дүниеге келген. 1970 жылы мектепті бітірген соң, Атырау музы-
ка училищесіне окуға қабылданып, Тілеш Бəділов пен Боздақ Рзақановтардан 

161 
дəріс алады. 1975 жылы Алматы мемлекеттік консерваториясында Халидолла 
Тастановтың класында оқиды.       Кəрима Сахарбаеваның шəкірттері Құрманғазы, 
Дəулеткерей, Дина атындағы байқаулардың лауреаттары атанды. «Желкілдеп 
өскен жас құрақ»,  «Домбыра дастан», «Атырау əн-күй мұхиты», «Домбыра үйрену 
əдістері» еңбектердің авторы.
Айгүл Үлкенбаева – 1962 жылы қазіргі Атырау облысының Тұщықұдық ауы-
лында дүниеге келген. 1972 жылы сегізінші класты бітірген соң,  Алматы музыка 
училищесіне домбыра аспабына Тілеш Бəділовтың класына қабылданды. 1981 
жылы училищені бітірген соң, Алматы мемлекеттік консерваториясына Айтқали 
Жайымовтың класында оқиды. Бірнеше халықаралық, республикалық деңгейдегі 
конкурстардың иегері. Қазіргі таңда тəрбиелеген шəкірттері əр-түрлі конкурстардың 
жүлдегерлері, сонымен қатар, республиканың түкпір-түкпірінде дəріс беруде.
Қорыта келе айтарымыз,орындаушылық өнердегі қыз-келіншектердің 
жалпылай алғанда, сонымен қатар көрнекті өкілі болған Дина шешейдің ізін 
жалғастырушылар бүгінгі күнде қатары көбейе түскен. Əзірге, жандарынан 
күй шығарумен айналыспаса да, орындаушылық өнердің майын ішкен қыз – 
келіншектерді атасақ, Сəния Ерғалиева, Шəрипа Жаменова, Баян Игілік, Сал-
танат Құдайбергенова,  Жаңыл Файзуллина,  Айгүл Батырхайырова, Динара 
Нұрбаева, Сəбира Бибатырова. Бұл есімдер – қазіргі кезде Республиканың түкпір-
түкпірінде ұстаздық етсе, енді біреуі орындаушылық бағытта өнер көрсетуде. 
Ал,  Д.Нұрпейісованың 150-жылдығына орай ұйымдастырылған конкурстардың 
жүлдегерлері Алина Əсел, Сақұпова Айнұр, Айтолқын Тоқтаған, Əпенова Асылай-
лар күйші қауымының бүгінгі ізбасарлары. 
Еліміз тəуелсіздік алғалы, қазақ өнеріне мəн беріліп, көптеген халық орын-
даушылары, күйші, басқа да музыка саласының майталмандары туралы деректер 
жарыққа шығып, оларды келешек ұрпаққа кеңінен насихаттау жолында біршама 
істер тындырылды. Осы мақсатта жүзеге асатын дəстүрлі түрде өтіп тұратын кон-
курс, фестиваль тағы да басқа іс-шаралар өздерінің жаңа есімдерін танытып, өнерлі 
елдің өрелі жастарын халыққа паш етті. Осы тұрғыда біздің күйші қыздарымыздың 
жас буын өкілдері қазіргі уақытта  орындаушылыққа мəн берсе, уақытпен келетін, 
шығармашылық жолын сазгерлікпен ұштастырып, келешекте хат бетіне түсіріп, 
қазақ халқының күйшілік өнеріне  қосар үлестері зор болады деп сенеміз.
 
1. А.Жұбанов Ғасырлар пернесі. Алматы,2002.
2. Т.Мерғалиев Домбыра сазы. Алматы,1972.
3. Т.Мерғалиев, С.Бүркіт,О.Дүйсен Қазақ күйлерінің тарихы
4. А.Сейдімбек Қазақтың күй өнері. Астана,2002.
5. Қ.Ахмедияров пен Ғ.Ахмедияров Дина Əсем қоңыр. Алматы,1997.
6. А.Тоқтаған Күй – тəңірдің күбірі. Алматы,1996.
7. А.Тоқтаған, Г.Ұлтарахова, М.Əбуғазы Сүгір Қаратау шертпесі.Алматы,2006.
8. К.Сахарбаева Атырау əн-күй мұхиты. Алматы,2001.
9. Утегалиева С. Программа Этносольфеджио для студентов-домбристов факуль-
тета народной музыки. – Алматы, 2005.
10. Бахтыгалиева Д. Жанр Акжелен в инструментальной (домбровой) культуре 
казахов. Алматы,2008.

162
 
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
Cʍʃɮʍɯɪɧ  ɯˊʲ˘ʺ˕ˆˑʲ ɪˏʲʹˆːˆ˕˓ʵˑʲ
ɸˑ˖˘ˆ˘˙˘ ː˓ˑʶ˓ˏ˓ʵʺʹʺˑˆˮ, ʴ˙ʹʹ˓ˏ˓ʶˆˆ ˆ ˘ˆʴʺ˘˓ˏ˓ʶˆˆ 
ʈˆʴˆ˕˖ˊ˓ʶ˓ ˓˘ʹʺˏʺˑˆˮ ʇ˓˖˖ˆˇ˖ˊ˓ˇ ʲˊʲʹʺːˆˆ ˑʲ˙ˊ,
˄ʲʵ. ʅ˘ʹʺˏ˓ː ˮ˄˩ˊ˓˄ˑʲˑˆˮ,
ʹ˓ˊ˘˓˕ ˟ˆˏ˓ˏ˓ʶˆˣʺ˖ˊˆˠ ˑʲ˙ˊ
ʅɩʅɶʃɧʕɯʃɸʠ  ʂʅʇʑʅʁʅɫɸʕɯʈɼɸʒ  ʝʁɯʂɯʃʊʅɪ  ɫʅʇ 
ɪ  ʂʅʃɫʅʁʜʈɼɸʒ  ʠɶʛɼɧʒ ɸ  ɸʒ  ʊʅʆʅʃɸʂɸʕɯʈɼɧʠ  ɧɼʊɸɪʃʅʈʊʜ
В качестве основных морфологических элементов отдельной возвышенности 
нами рассматриваются вершина или гребень горы, ее склоны и подножие. Безу-
словно, на процесс их номинации в монгольских языках, как и во многих других 
языках мира, накладывались представления монголов о горе как человеке или жи-
вотном, свидетельствующие о том, что горы являлись духовно наиболее близким 
компонентом окружающей их природы. Однако в данной работе не затрагивается 
аспект антропоморфизации гор в орографической терминологии.
Для обозначения вершины, пика горы в монгольских языках используются 
термины: монг. орой, бур. орой, калм. ора, орд. orö; мог. orei, даг. oаē, бао. xoro [1, 
с. 1173] ‘вершина, верхушка; темя; крыша’; монг. оргил ‘вершина, пик’, бур. орьёл 
‘острая вершина; заостренный’. По утверждению Г. Рамстедта, орой ~ орай ~ урай 
‘макушка’, известное в большинстве кыпчакских языков, а также в якутском, заим-
ствовано из монгольских языков. Исследователь также приводит параллели в т.-ма. 
языках: тунг., гольд. porro, ма. foron, ороч. хо (< horo), тунг. horru ‘вершина, макуш-
ка, верхушка; темя’ [2, c. 288]. Помимо Птунг. *pora-n ‘макушка, вершина; вихор’ 
к Пмонг. *horaj, *horgil ‘вершина, макушка’ даются в качестве параллелей Птюрк. 
*цr- ‘подниматься; верх, наверху’ и Пяп. *pərə ‘верх (экипажа)’ [1, с. 1173]. В данных 
терминах можно выделить образные корни *or/org ‘нечто остроконечное, торча-
щее’. Ср. бур. орхогор ‘громоздкий; приподнятый, возвышающийся’, монг. орсгор 
‘выдающийся вперёд, торчащий’ и др. 
В значении ‘верхушка’ функционирует монг. үзүүр ‘остриё, шпиц; верхушка, 
верх, вершина; кончик, конец; оконечность, край, фланг’. Корни uĵ / ьĵ / оĵ  / iĵ рекон-
струируются в следующих производных: монг. узуур ‘кончик; вершина, верхушка 
(дерева)’; язгуур ‘корень, корешок; начало, основание’; озоор/ ёзоор ‘корень; сте-
бель’. По всей видимости, в приведенных лексемах значения ‘острие; стебель, вер-
хушка’ являются наиболее архаичными. В топонимии лексемы узуур / үзүүр чаще 
всего выступают в значении ‘гора, вершина’: ср. Бугатын узуур ‘оленья вершина’, 
Халзан узуур ‘голая, без растительности вершина’. Название села Хошун-Узур, рас-
положенного в Мухоршибирском районе Республики Бурятия, можно перевести 
как ‘вершина мыса’, так и ‘оконечность мыса’. Примечательно, что в «Тайной исто-
рии монголов»  лексема huĵaur  использовалась в значении ‘устье; край’, например, 
Qalqa-in Buyьr-naur-tur citququ huĵaur-а ‘у места впадения реки Халхи в озеро Буир’. 
Ср. название села Oho үзүүр ‘Усть-Оса’ (Иркутская область). Также она встречает-
ся в значении ‘окраина, окрестность’: Qara-dal hujaur-a ‘в окрестностях Карадала’, 
Buqdurma hujaur-a ‘в окрестностях Бухтурмы’.
Монг. гозон ‘пик; моноклинальный рельеф’ представляет собой результат суб-
стантивации прилагательного гозон, гозгор ‘торчащий, заостренный, поднимаю-
щийся вверх; высокий и худой’ (гозой- ‘стоять, торчать, подниматься, выпрямляться 
вертикально’). Монг. шовх ‘остриё; остроконечная вершина горы, пик’ представляет 
собой образную основу *љobq ‘нечто острое, остроконечное, коническое, конусообраз-
ное’, давшую шовхой- ‘выдаваться, торчать’, шовхгор ‘заострённый’. Бурятский термин 
шобхолой ‘пик, вершина (горы)’ состоит из корня шобх и уменьшительного суффикса 

163 
-лой. Форма монг. шовгор ‘конус; пик горы, горная вершина’, перейдя в разряд суб-
стантивов, сохранила формант образного прилагательного. Термин шовх зафиксиро-
ван в 8 топонимах как главный компонент и 703 географических названиях Монголии 
как зависимый. Среди них: Сонгинот уулын шовх ‘пик луковой горы’, Хөх нуурын 
шовх ‘пик синего озера’; Гурван шовх уул ‘три остроконечных вершины’ и др. 
Рассмотрим термин монг. түрүү ‘начало; голова’, уулын түрүү ‘вершина 
горы’. Следует отметить, что в современных монгольских языках лексема редко ис-
пользуется в качестве орографического термина, чаще выступает в гидрографии. 
По замечанию Э. Равдана, «словом түрүү обозначается начало или вершина чего-л. 
Так монголы часто называют исток водного объекта и прилегающую к нему терри-
торию. Термин как главный компонент дважды используется в топонимии: Өвөр 
мөсөн түрүү ‘южный ледяной исток’ (Дзабханский аймак) и Шавар түрүү ‘грязе-
вой источник’ (Хубсугульский аймак) [3, с. 192].  В «Тайной истории монголов» в 
большинстве случаев переводится как ‘исток’ (Keluren-muren-o teriun ‘исток реки 
Керулен’, gurban mured-un teriun ‘у истоков трёх рек’, Onan-no teruin-e ‘у истока 
Онона’). И лишь в §193 термин используется в значении ‘холм’: Kanqarqan-o teriut-te 
‘на холмах Канкаркана’, Qanqarqan-o teriun-ece ‘с холма Канкаркана’. 
В среднемонгольском языке зафиксирована форма (ūlayin) hekin ‘вершина 
горы’ [4, с. 372], хотя в современных языках лексема также ekin используется только 
в гидрографии: ‘исток, начало (реки)’. Использование лексемы монг. туйл ‘конец, 
предел; край, крайний пункт’ в орографическом значении ‘пик (горы)’ можно объ-
яснить тем, что в мировоззрении монгольских народов существует и совершенно 
противоположный образ горной вершины – вершина воспринималась как недося-
гаемый предел, конец, естественное завершение горы.
Монг. таг ‘плато; плоская вершина горы’, уулын таг ‘горная вершина, уеди-
нённое место в горах’, бур. таг ‘высота, высокое место, плоская гора’. В монгольском 
языке лексема таг обладает развитой полисемией, рассмотрим другие ее значения: 
‘крышка’, ‘полка’, ‘кружочек, к которому прикреплена кисточка головного убора’. 
Как видно, все представленные значения объединяются единым признаком ‘пло-
ский’, в связи с чем можно предположить, что в корне *taг воплощается образ ‘не-
что плоское, плосковерхое’ < ‘с плоской вершиной’. Установление этимологической 
связи данной лексемы с одним из основных орографических терминов тюркских 
языков да:ғ ‘гора, горы; горная цепь; холм, возвышенность, высота; хребет гор’ за-
труднительно. Хотя некоторыми исследователями предпринимались попытки со-
поставить этот термин с той или иной монгольской лексемой. «Архетип рассма-
триваемой лексемы А. М. Щербак восстанавливает в виде *тāг ‘гора’. М. Рясянен 
сближает *тāг ‘гора’ с монг. *taji-ga ‘горный лес’. Г. Рамстедт сопоставлял калм. taG 
‘дно (или крышка) деревянных сосудов (бочек и т.д.); вершина’. В. Котвич сближал 
с тюрк. taг ‘гора’ монг. dabaгan ‘гора, перевал’, которое имеет прямую параллель в 
тюркских языках» [5, с. 118–119].
В современных топонимах Монголии лексема используется 101 раз и, как прави-
ло, передает в целом признак ‘плосковерхий’, не указывая конкретно на вершину: Таг 
даваа ‘плоский перевал’, Таг нуруу ‘плоский хребет’, Таг толгой ‘плоский холм’ и др. 
Названия горы Байтог в Баяндаевском районе, села Улан-Байтог в Эхирит-Булагатском 
районе Иркутской области производят от тюрк. бай ‘богатый’ и таг ‘гора’.
Таким образом, номинация вершины горы могла происходить с двух позиций: 
при восприятии горы сверху вниз и при восприятии снизу вверх. В первом случае 
возникли такие обозначения верхушки, как түрүү ‘голова’, эхин ‘начало’ и, по всей 
видимости, все образные названия: гозон, шовх, шовгор, таг. Зрительное восприя-
тие горы снизу вверх обусловило появление таких терминов, как үзүүр ‘окраина’, 
туйл ‘предел’. 

164
 

жүктеу/скачать 4,82 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: