Античные и библейские образы и мотивы (Л. Коныс, А. Алтай

 
115 
 
Так, в рассказ «Алма ағашының құдайы» инкорпорирован античный миф о 
яблоке  раздора.  Согласно  мифологическому  словарю,  «Яблоко  раздора  – 
иносказательно  причина,  объект  спора,  ссоры.  Выражение  связано  с  мифом  о 
богине раздора Эриде. За то, что ее не пригласили на свадьбу Пелея и Фетиды, 
Эрида  подбросила  гостям  золотое  яблоко  с  надписью  «прекраснейшей».  Из-за 
обладания  яблоком  возник  спор  богинь  Геры,  Афины  и  Афродиты,  каждая  из 
которых  считала  себя  самой  красивой.  Богини  обратились  к  суду  троянского 
царевича  Париса,  который  отдал  яблоко  Афродите,  обещавшей  ему  любовь 
самой  прекрасной  женщины  на  земле.  Богиня  помогла  Парису  похитить  жену 
спартанского  царя  Менелая,  красавицу  Елену.  Это  похищение  вызвало 
Троянскую войну» [234, б. 289]. Автор проводит параллель: «Ең алғашқы соғыс 
алманың  араласуынан
 
туындады.  Екі  құдай-ханшайымның  ортасына  бір  зәлім 
қызық  алманы  домалатып  жіберді  де,  алманы  жегені  әлемдегі  ең  сұлу  әйелге 
айналады деді, кӛне грек аңыздары осылай айтады» [234, б. 17].   
Л.  Коныс  начинает  рассказ  с  противопоставления  жизни  города  и  села, 
своего  и  чужого,  где  чужое  всегда  враждебно:  «...шулы  мекенге  бауыр  баса 
алмадым,  бӛтенсігенімді,  бӛлектенгенімді  доғара  алмадым,  мұндағы  түп-түзу, 
теп-тегіс  кӛшемен  зымыраған  кӛліктерді  жаратпадым,  біздің  ауылдың  қисық, 
шұқырлы,  топырағы  бұрқылдаған  кӛшесіндегі  әккі  есекке  жегілген  ағаш  арба 
бұдан әлдеқайда жайлы еді, оның қос дӛңгелегінен шыққан дауыс та керемет... 
биіктігі  кӛз  шығылыстырып,  Алатаудың  шығы  болмаса  да,  қыратымен 
қатарласуға  ұмтылған  үйлерді  де  ұнатпадым,  біздің  ауылдың  тӛбесі  қамыспен 
жабылып, сам кесектен ӛрген, ішін адамдар, ал, еденінің астын тышқан мекен 
етер тоқал тамдары хан сарайына бергісіз кӛрінеді» [234, б. 15].    
Из  этого  отрывка  ясно,  что  это  город  Алматы,  т.е.  город  яблок,  город, 
расположенный  у  подножия  гор  Заилийского  Алатау.  В  мировой  мифологии 
образ  горы  имеет  особую  семантику.  «Священные  горы,  своебразный  вариант 
мирового древа, воспринимались древними как образ мира, вселенной» [235, с. 
28].   
Экосистема  гор  Заилийского  Алатау  уникальна,  здесь  находятся  вековые 
лиственные  и  хвойные  леса,  являющиеся  легкими  города.  Но  постепенно  эта 
система  разрушается.  Экологическая  проблема  –  одна  из  глобальных  проблем 
современного  мира.  Автор  создаѐт  свой  текст  по  эсхатологической  модели 
мифа, 
раскрывает 
общую 
экологическую 
проблему, 
сотворѐнную 
человеческими  руками.  Город  известен  своим  легендарным  сортом  яблок, 
которых  осталось  очень  мало  из-за  роста  населения  города,  что  повлияло  на 
сокращение садов.  
Герой  рассказа  молодой  садовод  по  имени  Арман  (мечта),  влюбленный  в 
богиню яблок – Алмагул (яблоневый цветок). Арман с матерью живет высоко в 
горах  Заилийского  Алатау.  Он  ухаживает  за  яблоневыми  деверьями  в  саду, 
который достался ему от дедушки.  

 
116 
 
Вымышленный  персонаж  Алмагул  -  богиня  яблок,  ночью  бродит  в 
яблоневом  саду,  оплакивая  тысячи  вырубленных  яблонь,  оберегая  оставшиеся 
деревья.  «Тау  ішінде,  жеті  түнде  әндетіп  тұрған  бұл  кім  деп  елеңдедім. 
Терезеден ай сәулесі әдемілігін тӛгіп, жарығы маңайға салтанат құрып тұрған. 
Орнымнан  тұрып,  әйнектен  үңілгерімде  тыстан  ақ  кӛйлекті,  қос  бұрымы 
тірсегін  соққан  ару  қызды  кӛрдім.  Бұл  Алмагүл  ғой  деп  күбірледім.  Арман 
айтқандай  асқан  сұлу  қыз  екен,  алма  ағашының  құдайы  болуға  бек  лайықты 
дедім»  [234,  б.  29].  Автор  в  конце  рассказа  призывает  человечество  брать 
пример  с  Армана,  беречь  наш  общий  дом,  ведь  именно  человек  загрязняет 
окружающую  природу,  даже  не  задумываясь  об  этом.  В  рассказе  как  бы 
реализуется мифологема исхода из райского сада. 
В следующем рассказе повествуется о судьбе молодого парня, влюбленного 
в  русалку,  и  главным  мифологическим  персонажем  рассказа  является 
полуженщина-полурыба.  Вместо  ног  у  русалки  рыбий  хвост.  «...  тұла  бойы 
жалт-жұлт еткен қабыршақты балық қой ол шіркін...» [234, б. 79]. Описываемая 
история  происходит  на  берегу  Сырдарьи,  где  активно  развито  земледелие.  По 
мнению  В.Я.  Проппа,  русалка  являлась  персонажем,  связанным  с  культом 
растений,  плодородия,  влаги,  духом  водоѐмов,  персонифицированной  стихией 
природы  (воды,  «зелѐной»  жизни)  [236,  с.  89-90].  Русалки,  морские  девы  — 
образы,  часто  встречающиеся  в  разных  мифологических  системах,  только 
называются  они  по-разному  —  сирены,  mermaid  и  др.  Первой  женщиной  с 
рыбьим  хвостом  была    сирийская  богиня  Луны  и  рыболовства  Атаргате. 
Этимологически этот образ восходит к вавилонскому богу Оанессу с головой и 
торсом  мужчины  и  рыбьим  хвостом  вместо  ног.  А  Вавилон,  как  известно, 
основополагающий эсхатологический символ. 
Парень, подающий большие надежды, постепенно угасает, его избранница 
не  человек,  они  не  могут  быть  вместе.  «Жиенімнің  сүйгені  су  перизаты  боп 
шықты,  Сырдың  суында  су  перісінің  бар  екені  де  рас  боп  шықты.  Бейбақ 
жүрегін ұстап аласұрды, ах ұрды. Шілденің қапырықты түнінде салқындамаққа 
суға түсіп, екеуі содан танысып-білісіпті. Перінің адамзатқа, адамзаттың періге 
сезімі ояныпты» [234, б. 79].    
Повествование ведется от лица дяди парня, который трагически умирает в 
больнице для  душевнобольных:  «Күз  түсе  дерті  белең  алды,  ақыры  суға  кетіп 
ӛлер  деген  қауіппен  /.../  жүйке  ауруларын  емдейтін  ауруханаға  байлап  әкетті» 
[234, б. 80]. «Арманшыл жаны махаббаттың азабы мен ата-анасының қаталдығы 
қатар  келгенде  шыдамады-ау,  алғашқы  қар  жауғанда  сүйегін  әкеліп  жерледік» 
[234, б. 17].    
 Аналогично  в  романе  другого  представителя  мифологиского  реализма  А. 
Кима  «Белка»  последним  из  четырех  героев-художников,  представляющих 
собой  расщепление  одного  и  того  же  центрального  образа  героя,  уходит  из 
жизни  белка,  разорванный  надвое  охотничьей  собакой.  Это  символизирует 
изъятие  из  высокой  человеческой  сути  животного,  инстинктивного  радикала, 

 
117 
 
восхождение  по  лестнице  духа  к  самым  ее  божественным  вершинам,  так  как 
разрывание  на  части,  фрагментация  тела  играет  важную  роль  в  архаических 
жертвоприношениях.  Рудименты  этого  обряда  можно  обнаружить  и  в 
христианском мифе, в сцене срывания одежд с Христа.  
Этой  же  иллюстративной  цели  служит  насыщенная  кимовская  поэтика 
цитат  и  реминисценций  из  разных  мифов  и  культур,  которая  репрезентует  
обращенность  к  мифу.  Греческая  мифология  (сюжетные  линии  Одиссея  и  
Пенелопы,  Орфея  и  Эвридики,  царство  Аида),  объединяются  в  романе  с 
христианской  мифологий,  шаманизмом  и  языческими  заговорами  и 
заклинаниями [237, с. 33].  
Не  случайно  и  один  из  последних  романов  А.  Кима  называется  «Радости 
рая». Отсюда и степь в романе А. Кима «Поселок кентавров» названа раем для 
лошадиного  племени  с  выходом  в  невидимый  мир  через  ровный  левый 
(сакральный)  берег  реки,  а  за  завесой  мира  прячутся  те,  кто  наблюдает  и 
смеется  над  персонажами  -  четырехпалые  каратели/спасатели  [166,  с.  191], 
пришельцы,  удаляющие  из  пространства  целые  «не  получившиеся»  древние 
народы,  незримые  режиссеры,  хохочущие  над  муками  пьяных  рабов  [166,  с. 
269].  И  этот  эдипов,  богоборческий  мотив  ошибки,  допущенной  Создателем, 
сквозной  для  поэтики  А.  Кима,  писателя-творца    мифологического  мира,  из 
романа  в  роман  конкурирующего  с  Творцом  всего  мироздания  («Белка», 
«Онлирия», «Радости рая» и др.). 
Мифологический дискурс держится на схизисе, антитезе. Если есть рай, то 
должен  быть  и  ад:  молодежь,  цвет  кенаврийской  нации  в  романе  А.  Кима 
«Поселок  кентавров»,  погибает  в  пожаре  –  «в  огненном  бурлящем  аду»,  как 
будто  принесенная  в  жертву  какому-то  неизвестному  и  непостижимому 
замыслу.  Не случайно у А. Кима такое обилие библейских мотивов: «Тогда-то 
он и понял скрытый ход действий невидимых спасателей. Если человек хотя бы 
раз в своей жизни подумает о ближнем своем, умирающем, как о самом себе, то 
такого человека они примечают и в нужный момент приходят на помощь» [166, 
с.  260].  Мегаламанический  характер  присущ  кентавру  Пассию,  гумилевскому 
пассионарию и культурному герою романа А. Кима, образ которого восходит к 
распятому на кресте Иисусу. Пассий привязан (распят) к дереву в стане людей. 
По  К.Г.  Юнгу,  обретение  Самости  есть  Христос,  это  «сокровище  позитивных 
смыслов»,  по  В.  Рудневу  также  бессознательное  –  это  нечто  вроде  Царства 
Небесного [165, с. 98].  
Обсессивный  сюжет  в  романе  А.  Кима  –  это  история  Иова,  вечное 
возвращение  к  своим  ошибкам,  гиперреальность  картины  мира  и 
компенсаторность  (бумеранг)  судьбы:  «Возможно,  всего  этого  и  не  было, 
великого  испытания  любовью  к  ближнему,  которая  проста,  ясна,  чиста, 
всемогуща и счастлива, – наверное, всего этого еще не было. Ни спасения, ни 
испытания, иначе почему, почему он не выдержал его?» [166, 262].  

 
118 
 
В  романе  А.  Жаксылыкова  «Другой  океан»  в  образе  Малыша-странника 
также  проявляется  мифологический  библейский  персонаж  -  архетип  блудного 
пустынного сына. К античности восходят в какой-то мере и образы волка и пса 
у  Б.  Джилкибаева.  В  статье  «Мифологический  аспект  русской  экспрессивной 
фразеологии»  Б.А.  Успенский  выделяет  универсальный  для  многих 
мифологических систем мотив – брак Бога Неба, Громовержца (с последующей 
заменой  его  на  пса  -  хтоническое  божество)  и  Матери-Земли  (с  последующей 
рокировкой Матери-Земли и конкретной матери, упоминаемой в речи) [238]. А 
Волк  в  системе  романа  Б.  Джилкибаева  как  раз  и  есть  такой  антонимический 
персонаж, враг Громовержца («пса»). «Но мудрость Коркута проявилась в том, 
что он оставил своим избранным потомкам защиту Небесного Волка - знание и 
тайну  смысла  человеческой  жизни,  тайну  связи  земного  и  небесного, 
сокровенного знания о силе, таящейся в человеческом слове, в жестах, музыке, 
танце,  в  воде,  огне,  ветре,  в  простой  желтой  глине.  Святые  люди  -  потомки 
дедушки Коркута - знали и знают язык растений, животных, птиц, рыб. Таким 
знанием обладал только один еврейский мудрец - царь Соломон. А наши святые 
передают их от одного поколения другому. Цель наших святых  - не построить 
золотой храм и держать в повиновении все народы, а в том, чтобы синее светлое 
Небо и дети Земли понимали друг друга и не давали черным силам Зла творить 
жестокость,  насилие,  обманывать  и  унижать  людей»  [183,  с.  27].  Фолькорный 
сюжет  инцеста  сына  (защитника  своего  народа)  и  матери  (матери-родины) 
символично  воспроизведен  Б.  Джилкибаевым  и  во  вствленной  в  его  роман 
казахской запретной сказке. 
Таким  образом,  «античное  и  христианское  мифологические  сознание 
является  своего  рода  кодом,  для  которого  надо  подобрать  соответствующий 
ключ.  Символы-образы  интерпретируют  мир  не  совсем  рационально,  они 
указывают  на  нечто  высшее,  иррациональное,  которое  доступно  только 
посвященным» [239, c. 260]. 
Благодаря  целому  арсеналу  образности,  в  первую  очередь  -  литературно-
мифологической,  в  мифологическом  повествовании  заключены  попытки 
ответов на вечные экзистенциальные вопросы (жизнь, любовь, смерть), стоящие 
перед человеком во все времена. Современная казахстанская проза обращается 
к вечным универсалиям в целях  реактуализации глубинных реакций человека, 
ищущего  спасения  от  ужаса  смерти,  от  бытийного  одиночества  как  в 
индивидуальном,  так  и  в  коллективном  сознании.  Однако  можно  утверждать 
также,  что  элементы  условно-символической  поэтики  в  прозе  писателей 
продиктованы особенностями авторской концепции, индивидуальным подходом 
в 
постановке 
социальных 
и 
нравственно-философских 
вопросов 
современности.  
 
 
 

 
119 
 

жүктеу/скачать 2,96 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: