Резюме  Косиченко А.Г. Дінаралық сұхбат: мүмкіндіктер мен шектері

№6. 2013  
 
39 
раскрывающая его истинный смысл: креативная деятельность конечного Эго (Бога), порождающая 
изменчивый  мир,  полный  непредсказуемых  поворотов  и  нераскрытых  тайн:  мир  есть  поток 
творческой энергии Бога. Чтобы пояснить свою мысль, Икбал цитирует Коран и сопоставляет его 
аяты  с  современным  физическими  и  философскими  теориями.  В  Коране  он  находит  прямые 
указания к тем толкованиям и открытиям, которыми так гордится современное знание. 
Чтобы  постичь  жизнь  как  творческий  поток,  порождаемый  Создателем,  Икбал  привлекает 
теорию  длительности  Анри  Бергсона,  столь  популярную  в  начале  прошлого  столетия.  Он 
соглашается с Бергсоном, в том, что время действующего «я», которое соприкасается с внешним 
миром,  подчиняется  его  логике,  становится  пространственно-подобным,  распадаясь  на 
последовательные  фрагменты  прошлого,  настоящего  и  будущего.  И  время  внутренней  жизни 
воспринимающего  «я»,  когда  прошлое  не  исчезает  бесследно,  но  включается  в  целостный  поток 
внутренней  жизни,  определяет  характер  и  тональность  настоящего.  Длительность – не  чистое, 
абстрактное  время,  а  живой,  творческий  процесс,  набирающий  скорость  и  впитывающий 
многообразие  внутренних  восприятий.  Икбал  добавляет  к  концепции  Бергсона  нечто 
существенное: присутствие будущего в форме возможности. 
Этот  принцип  внутреннего  ритма,  не  подчиненного  пустой  смене  временных  координат, 
становится  для  исламского  философа  ключом  к  разгадке  длительности  в  творческом  усилии 
конечного  Эго. «По  аналогии  с  опытом  нашего  сознания  мир  также  является  свободным 
творческим  движением» /1/. Философ  черпает  идеи  своей  интерпретации-реконструкции  из 
Корана: «Он сотворил небеса и землю во истине. Он обвивает ночью день и днем обвивает ночь» 
(39:5)
6
. Время, как и пространство – интеллектуальные схемы-интерпретации, с помощью которых 
человек пытается осознать свободную творческую энергию Бога. 
Мир, согласно Корану, «есть растущий мир». К нему подступается и наука, и религия. Но наука, 
хотя  и  способна  сказать  свое  веское  слово  в  выяснении  отдельных  аспектов  и  сторон,  умолкает, 
когда  ставится  радикальный  вопрос  о  целостности,  о  единстве  матери,  разума  и  жизни.  Здесь – 
явное  преимущество  на  стороне  религии,  не  знающей  дробности  научного  опыта,  утверждает 
Икбал.  И  относительно  философии  религия  обладает  явным  преимуществом.  Первая 
интерпретирует  мир  в  рациональных  терминах,  создавая  некие  системы. «Она  смотрит  на 
реальность как бы со стороны. Религия стремится к более тесному контакту с реальностью. Первая 
есть теория, вторая – живой опыт, ассоциация, интимность» /2/. 
Икбал  прочитывает  Коран  с  позиций  современной  науки  и  философии,  но  не  для  того,  чтобы 
ввести  коранические  тексты  в  научный  дискурс.  Цель  его  реконструкции – прямо 
противоположная:  обнаружить  в  священном  тексте  идеи  и  прозрения,  соками  которых  питается 
современность. Философ стремится обернуть вектор отношений Ислам-Запад. Мухаммад Хатами, 
как  известно,  более  близкий  нам  по  времени  мыслитель,  настаивает  на  освоении  западного  типа 
мышления  и  действия,  западной  логики  и  науки  с  тем,  чтобы  придать  исламу  новое  дыхание. 
Икбал  мыслит  в  другой  парадигме:  основание  западной  науки,  ориентация  на  эксперимент 
заложены  в  самом  тексте  Корана.  Именно  Всевышний  наставляет  человека  в  делах  познания  и 
науки.  Эту  идею  Икбал  раскрывает  и  доказывает,  опираясь  на  богатейшие  источники  исламской 
философии и науки. 
Реконструкция-интерпретация призвана покончить с искажающими суть ислама толкованиями, 
не распознающими творческий характер ислама в его понимании и мира, и человека. Это означает 
– преодолеть традицию статичного,  лишенного жизни понимания живого, наполненного блеском 
творческих озарений текста Корана. 
И  человек,  подобно  миру,  представлен  в  Коране  существом  особенным,  которого  Бог 
предназначил соучаствовать в творческом процессе созидания. Эта идея выражена в словах мистика-
мученика  ал-Халладжа  «Я  есть  творческая  истина».  Западные  мыслители,  и  среди  них – Освальд 
Шпенглер  приписывают  Корану  полное  отрицание  эго /3/. Икбал  считает,  что  такая  позиция 
свидетельствует  о  непонимании  самого  духа  Корана.  У  человека  есть,  конечно,  способ,  каким  он 
пытается присвоить мир – интеллектуальный, основанный на жесткой причинно-следственной связи. 
Но  есть  и  другой  способ,  витальный,  когда  человек  воспринимает  целостность  жизни,  ее 
внутреннюю суть: это вера, или иман, высшая концентрация духовных сил, проявление высочайшей 
творческой энергии. Вера, творческое самоизъявление человека «не признает никаких препятствий и 
может заставить человекатихо совершать молитвы, когда вокруг него свистят пули» /4/. 
6
 Здесь и далее цитаты даются по изданию: Коран. Перевод с арабского и комментарий М.Н. Османова. – М., 1995. Это 
издание приводится в русском тексте книги Икбала. 

Известия Национальной Академии наук Республики Казахстан  
 
 
40  
Творческая  природа  эго  открывает  возможность  бессмертия. «Человек  спрашивает: «неужели 
после  того,  как  я  умру,  меня  поднимут  (из  могилы)  живым?  Разве  запамятовал  человек,  что  в 
давние (времена)мы создали его из ничего?» [19: 66-67]. 
«Мы  предопределили  вам  смерть,  и  никто  не  опередит  Нас  в  том,  чтобы  заменить  вас 
подобными вам и вновь воссоздать вас такими, какими вы (себе) не представляете. 
Вы ведь знаете о том, как вас создали в первый раз, так почему бы вам не призадуматься?» [56: 
60-62]. 
Освобождение от тела, утверждает Икбал, не означает освобождения от жизни и творчества. Не 
выдвигая  научно  обоснованных  тезисов  о  бессмертии,  можно  с  позиций  философии  утверждать, 
что  сама  история  появления  человека  на  свет  божий  позволяет  надеяться  на  его  дальнейшее 
существование  и  после  физический  смерти.  Причем,  ад – не  место  вечных  пыток,  которым 
мстительный Бог подвергает человека. Это – только корректирующий опыт, укрепляющий эго. А 
рай – не место праздности и лени. «Тот, кто получает Божественное излияние, не есть пассивный 
получатель. Каждый  аят  свободного  эго рождает  новую  ситуацию  и  тем  самым открывает  новые 
возможности для творческого раскрытия» /5/. 
Мусульманский  философ  неутомим  в  своем  желании  противостоять  интерпретациям  Корана, 
скрывающим  и  маскирующим  его  живительную,  творческую  энергию – в  понимании  и  мира,  и 
человека, и Бога. Каждый аят, каждая строка пронизаны солнечным светом высокого вдохновения. 
«То,  как  слово  вахи  (вдохновение)  используется  в  Коране,  свидетельствует  о  том,  что  Коран 
рассматривает  его  в  качестве  универсального  свойства  жизни:  хотя  его  природа  и  характер 
различны на различных стадиях эволюции жизни» /6/. Прикасаясь к вдохновенным строкам, Икбал 
преисполняется  благоговения  и  получает,  видимо,  таинственную  способность,  избавляющую  от 
необходимости писать затертыми, наукообразными, неуклюжими фразами. Его письмо – как бы в 
полете, свободно и раскованно, как летящая птица. И в то же время глубокомысленно, насыщено 
философскими  рефлексиями  и  научными  анализами.  Он  свершает  то,  что  только  еще  предстоит 
западной  философии:  братское  единение  теологии,  философии,  науки  и  поэзии.  Присутствует  и 
западная  ученость,  неповерхностное  знакомство  с  современными  физическими  теориями, 
профессиональный разговор с классиками философской мысли, особенно с Им. Кантом, и с теми, 
кто приоткрывает горизонты неклассического видения: Фр. Ницше, Анри Бергсон, Вильям Джемс. 
Где-то  в  другом  культурном  пространстве  набирает  силу  голос  великого  немца,  Мартина 
Хайдеггера,провозгласившего  наступление  новой  философской  эры  в  стремлении  сделать  бросок 
Запада  на  Восток /7/. Икбал  не  знает  Хайдеггера,  но  он  мыслит  и  творит  в  парадигме 
неклассической  философии,  делая  бросок  Востока    на  Запад,  но  усматривая  истоки  западных 
научных и технологических прорывов в тексте Корана, т.е. в Воле Божьей. 
Свободно  оперируя – западными  научными  и  философскими  концептами,  мыслитель 
воспроизводит  в  то  же  время  богатейшую  историю  исламской  культуры,  науки,  философии  и 
поэзии,  цитирует  строки  из  любимых  им  восточных  поэтов,  особенно  Джалаладина  Руми,  с 
которым чувствует кровную близость. Но в центре великолепного строения исламской культуры – 
Коран,  воплощение  слова  и  воли  Всевышнего,  источник  творческой  энергии  и  жизненного 
вдохновения. 
Если  Хайдеггер  устремлен  на  Восток,  стремясь  удержаться  на  территории  Запада,  то  Икбал 
вторгается  в  западный  дискурс,  оставаясь  мусульманином.  Можно  сказать,  что  в  этой 
интеллектуальной панораме исчезает жесткое противопоставление, бинарная оппозиция «Восток-
Запад» и проглядывают контуры современной сетевой организации телоса культуры с множеством 
пересекающихся ручейков и потоков. 
Но  философ  не  стремится  к  полному  воссозданию  истории  исламской  культуры.  Его  задача – 
обнаружить  те  концепции,  которые  определяют  сам  дух  исламской  культуры.  И  главная  из  них, 
имеющая,  на  его  взгляд  фундаментальный  характер – конечность  института  пророчества, 
«Мухаммад – не отец кого-либо из ваших мужей, а только Посланник Аллаха и печать пророков. 
Аллах  ведает  о  всем  сущем» [40: 33]. Философ  считает,  что  настала  пора  понять  культурную 
ценность этой великой исламской идеи. Именно она придала особый характер исламской культуре 
в  ее  радикальном  отличии  от  греческой.  Первые  исламские  мыслители,  пишет  Икбал, 
завороженные  магией  древнегреческого  наследия,  стремились  к  интерпретациям  Корана  в  свете 
греческой мысли, не осознавая, что дух ислама носит антиклассический, антигреческий характер. 
И это определяется базовым кораническим принципом о конечности Института пророчества. 
«Интеллектуальная  ценность  данной  идеи  состоит  в  ориентации  на  появление  независимого 
критического отношения к мистическому опыту посредством  рождения  веры в  то, что  в истории 
человечества  пришел  конец  любому  личному  авторитету,  претендующему  на  сверхестественное 
происхождение» /8/. Человек,  следовательно,  должен  опираться  отныне  на  собственные  ресурсы, 

№6. 2013  
 
41 
на  силу  своего  разума,  на  плодоносность  опыта: «жизнь,  не  может  навсегда  удерживаться  в 
управляемой узде». 
Осознание  этого  принципа  привело  к  противоборству  с  греками,  интеллектуальному  мятежу 
против  греческой  традиции.  Вместо  упорного  тяготения  к  абстракциям  и  отвлеченным 
рассуждениям, вместо спекулятивной греческой философии, игнорирующей факты, мусульманская 
культура последовала дорогой Корана, предначертавшего усиленное внимание к знакам конечной 
Реальности  и  во  внутреннем  и  во  внешнем  опыте: «Его  знамения – это  также  и  ночь  и  день,  и 
солнце  и  луна» [41: 37]. «И  еще  из  его  знамений – создание  небес  и  земли,  разнообразие  ваших 
языков  и  цветов  (кожи)» [30: 22]; «Мы  сменяем  [благополучные  и  злополучные]  для  людей  дни 
чередой…» [3: 140]. 
С  Кораном  связано  зарождение  индуктивного  разума,  поворот  к  исследованию  конкретного, 
частного,  начало  экспериментальной  науки.  Икбал  сетует,  что  Запад,  подхватив  культурную 
инициативу Корана, присвоил себе первенство в зарождении экспериментальный науки, утвердив в 
историческом  сознании  имя  Фрэнсиса  Бэкона  в  качестве  родоначальника  этого  научного  метода. 
Но  истину  невозможно  удержать  в  силках.  И  западные  исследователи  вынуждены  признать,  что 
задолго  до  Бэкона  и  его  «Нового  Органона»  восточные  ученые,  следуя  Корану,  осуществляли 
научные открытия экспериментальным методом. Икбал цитирует отрывки из книги Р. Бриффолта 
«Создавая  человечество»: «экспериментальный  метод  арабов  к  бэконовскому  времени  широко  и 
активно культивировался по всей Европе…». 
Увлечение  исламских  мыслителей  древнегреческой  традиций  сменилось  критичным  к  ней 
отношением.  Одним  из  первых  использовал  метод  сомнения  исламский  мыслитель  Наззам,  чьи 
сочинения  история  не  сохранила.  Аль-Газали  в  «Воскрешении  наук  о  вере»  развил  принцип 
сомнения,  чем  подготовил  появление  метода  Декарта /9/. Икбал  стремится  восстановить 
историческую справедливость, открыв миру великую истину о том, что через Коран Бог побудил 
людей  к  наблюдению  и  развитию  экспериментальной  науки.  Философ  ссылается  на 
многочисленные факты из истории исламской культуры: мусульманская критика греческой логики, 
прогресс математической мысли в исламе, формирование идеи эволюции, исторические прозрения 
Ибн Халдуна: «Одним из самых существенных положений коранического учения является учение 
о том, что народ судится коллективно и страдает за свои дурные дела уже здесь и сейчас».  
Таким образом, дух исламской культуры определяется кораническим поворотом к разуму, опыту, 
эксперименту,  критическому  осознанию  реальности,  что  и  выражено  в  великой  идее – конечности 
Института  пророчества.  Икбал  стремится  обуздать  высокомерие  западной  традиции,  представив 
неопровержимые  доказательства  зарождения  и  развития  экспериментальной  науки  в  недрах 
исламской  культуры,  согласно  принципам,  заложенным  в  Коране.  Но  он  не  поясняет,  что  имеет  в 
виду под экспериментом, ставя, по существу, знак равенства между экспериментом и индуктивным 
методом.  Следует  заметить,  что  эксперимент  есть  особый  способ  отношения  к  природе;  она 
намеренно ставится в искусственные условия и вынуждена выдавать свои тайны, которые хранит за 
семью  печатями  при  обычных  обстоятельствах.  Такой  тип  опыта  формируется  именно  в  Европе, 
начиная  с  эпохи  зарождения  капиталистического  способа  хозяйствования.  Был  ли  свойственен 
эксперимент в подобном понимании исламской культуре? Оставим этот вопрос открытым. 
Идея  реконструкции  религиозной  мысли  в  исламе,  осуществляемая  Икбалом,  приводит  к 
совершенно  новым  и  неожиданным  последствиям  в  плане  диалога  и  сотрудничества  с  Западом. 
Фиксируется  точка  отсчета:  застойность  исламского  мира  и  прогрессирующее  научное  и 
техническое продвижение Запада. Но мыслитель в корне не соглашается с теми, кто настаивает на 
освоении  западных  научных  результатов  как  единственном  пути  оживления  исламского 
цивилизации. Дело в том, что западные результаты – не внешние для коранического сообщества. 
Напротив,  они  порождены  духом  и  делом  исламской  цивилизации,  отвратившей  взоры  от 
абстрактных  греческих  спекуляций  и  побудившей  к  научному  исследованию  внутреннего  мира, 
природы и истории как основных источников знания.Следовательно, исламский мир, воссоздавая 
историюсвоей цивилизации, должен освоить то, что по праву ему принадлежит, что вышло из его 
собственных недр, но было перехвачено и умножено Западом. 
Икбал имеет в виду знание позитивных наук, ведомое духовной силой Веры, то знание, которое 
следует внутреннему свету Корана, призывам и пожеланиям Всевышнего. Мы бы сказали – знание, 
руководимое духовно-нравственными принципами. Только такое знание достойно быть усвоенным 
и  принятым,  как  развитие  заложенных  в  исламском  традиции  оснований.  Икбал  предвидит,  к 
каким страшным последствиям приведет искажение божественных заповедей, разделение знание и 
веры,  использование  науки  в  антигуманных  целях.  Впереди  его  эпохи – печи  Освенцима  и 
издевательские  реплики  палачей – «Завтра  ты  будешь  извиваться  дымом  из  этой  трубы»… 
Освоение  научных  успехов  Запада,  почерпнувшего  свои  базисные  принципы  на  Востоке, 
предполагает  критический  отбор,  отказ  от  «помрачения  разума»:  наука  и  ее  экспериментальный 

Известия Национальной Академии наук Республики Казахстан  
 
 
42  
метод порождены Кораном и потому изначально наполнены духовным смыслом, верой, тогда как 
на  Западе  этот  смысл  зачастую  предается  забвению,  и  наука  превращается  в  демона, 
направляющего свою страшную энергию против человека /10/. 
Дух исламской культуры – единство индуктивного разума, экспериментального знания и веры, 
духовных  оснований  жизни.  Коран  дает  направление  этим  изысканиям,  способствуя  развитию 
самостоятельности  человеческой  мысли. «Постоянное  обращение  к  разуму  и  опыту  в  Коране,  а 
также акцент, который он делает на Природу и историю как источники человеческого знания, - все 
это различные аспекты одной и той же идеи конечности пророчества» /11/. 
Единство  веры  и  знания  есть  основная  характеристика  исламской  рациональности,  и  здесь 
философ не высказывает оригинальных мыслей. Новизна его подхода обнаруживается в трактовке 
знания:  отказ  от  греческих    спекуляций  и  переход  к  экспериментальному  методу,  что  является 
началом собственно научного познания и открывает перспективы победного шествия познающего 
разума  на  Западе.Научное  знание  направляется  самим  Аллахом  и  становится  возможным  только 
потому, что знание как таковое обладает онтологическим статусом, являясь одним из важнейших 
ипостасей Бога. Только потому, что Бог всезнающ и всеведущ, человек оказывается способным к 
постижению его знаков в книге Природы и Истории. 
Здесь, кажется, подходим к тому пункту, в котором становится ясным и явным различие между 
Востоком и Западом, между их цивилизационными парадигмами, о которых так много говорено и 
написано.  У  Икбала  об  этом  сказано  по-своему  и  очень  четко.  Вспомним,  какие  типы  знания 
выделяет Макс Шелер: знание ради господства (позитивное, научное); знание образовательное, т.е. 
метафизика первого порядка, знание о первосущностях на уровне философской рефлексии, когда 
Бог  заменяется  идеей  Бога,  рациональным  конструктом  и,  наконец,  метафизика  второго  порядка 
или теология, знание ради спасения, когда человек может обратиться с надеждой и мольбой к Богу 
живому  и  услышать  его  ответ.  Сосредоточим  внимание  на  первом  типе  знания,  позитивном, 
научном,  как  на  демаркационной  линии,  разделяющей  Восток  и  Запад.  Понятно,  что  это  знание 
озабочено тем, чтобы обеспечить человеку удобную и комфортную среду обитания и, более того, 
продлить  ему  жизнь,  сделать  здоровым  и  счастливым,  как  о  том  грезил  в  свое  время  Фрэнсис 
Бэкон.  И  не  напрасно.  Человек  достиг  сегодня  научных  результатов,  оставивших  позади  самые 
смелые полеты научных фантастов. Эта задача позитивного знания свойственна ему как таковому, 
независимо от того, где оно прописано – на Востоке или на Западе. 
Обособление  начинается  с  момента,  когда  позитивное  знание  становится  «знанием  ради 
господства»,  т.е.  теряет  свою  сокровенную  связь  с  первоистоком,  с  онтологическим  контекстом 
знания и веры и начинает претендовать на самодостаточность и полную самостоятельность. Это – 
лицо Запада с его безудержной научной экспансией, с утратой единства знания и веры. На Востоке 
позитивное знание не превращается в «знание ради господства», сохраняя духовно-нравственный 
смысл, проистекающий из непрерываемой связи с Первоистоком. Позитивное знание, нацеленное 
на прагматические цели, в то же время воспринимает природные явления и события истории как 
некие  знаки,  требующие  прочтения  и  расшифровки,  как  тот  язык,  с  которым  Бог  обращается  к 
человеку. Эта традиция характерна для арабоязычной философии и представлена блистательными 
именами  аль-Фараби,  Ибн-Сины,  аль-Газали.  Мусульманский  перипатетизм  считает,  что  наука, 
философия,  логика – один  из  возможных,  а,  точнее,  самых  предпочтительных  путей  постижения 
Первосущего.  Эта  концепция  находит  отклик  через  тысячелетия  в  философии  Мартина 
Хайдеггера,  протянувшего  нить  от  Запада  к  Востоку:  в  технике  и  науке  приоткрывается  Смысл 
потаенного, сокрытого, лик Бытия. 
Икбал  солидарен  с  таким  замыслом.  Но  в  то  же  времяон  высказывается  совершенноособым 
образом, не допускал пустых повторов. Его сверхзадача - раскрыть дух мусульманской культуры, 
поднявшей интеллектуальный бунт против греческой классики: следуя Корану, сосредоточиться на 
изучении  конкретного,  развить  метод  критического  мышления,  индуктивного  разума  и 
эксперимента,  не  теряя  при  этом  духовного  содержания  позитивного  знания,  научившись 
раскрывать тайный смысл знаков природы и истории, посылаемых Всевышним. 
Понимание  позитивного  научного  знания,  ставшего  сегодня  гегемоном  в  системе  культуры,  и 
есть водораздел, все еще не позволяющий единению Востока и Запада. Осваивая высокие научные 
технологии, проект которых был заложен, как показал Икбал, в тексте Корана, Восток не разрывает 
сокровенной  ткани,  соединяющей  позитивное  знание  с  духовным  Первоистоком.  Точнее  будет 
сказать,  должен  не  разрывать,  если  хочет  остаться  Востоком.  Запад,  следуя  оптимистичной, 
жизнеутверждающей программе Бэкона, отклоняется от столбовой дороги единства знания и веры 
и присваивает науке титул «знание ради господства». 
Это  не  означает  огульного  очернения  Запада,  отрицания  его  духовных  возможностей  и 
способностей  к  любви  и  состраданию.  Но  будем  говорить  прямо:  именно  в  Европе,  в  самом 
средоточии  культурных  взлетов, «знание  ради  господства»  было  использовано  для  массового, 

№6. 2013  
 
43 
рационального  уничтожения  миллионов,  и  об  этом  новом  типе  варварства  написали  Макс 
Хоркхаймер  и  Теодор  Адорно  в  программном  труде  «Диалектика  просвещения» /12/. Так 
происходит,  когда  научное  знание  расстается  с  верой,  с  духовным  своим  первоистоком  и 
используется как средство для подавления и господства. 
Исламский  философ  доказывает,  что  в  Коране  содержатся  принципы  позитивного  знания  и 
экспериментального  научного  метода,  которые  были  использованы  западными  учеными  без 
отсылок и упоминаний о первоисточнике. Коран сохраняет, в отличие от западных восприемников, 
духовный смысл научного знания, единство разума и веры. 
Раскрывая  подлинный  смысл  научного  знания,  Икбал  отдает  предпочтение  религиозному 
опыту. «…религиозный и научный процессы, хотя и предполагают различные методы, сходны по 
своей  конечной  цели.  Оба  направлены  на  достижение  наиболее  реального  (Бога – Г.С.), 
…религия…  в  гораздо  большей  степени,  чем  наука,  желает  достичь  конечного  реального» /13/. 
Чтение  знаков  природы,  посылаемых  Всевышним – достойное  занятие,  но  религиозная  жизнь 
открывает завесу другим способом, достигая единения с высшей реальностью и способствуя таким 
образом,  формированию  уникальности  человеческого  эго.  Религиозная  жизнь,  согласно 
исламскому  философу,  включает  три  этапа.  Первый – это  «вера»,  т.е.  безусловное  предписание, 
принимаемое  народом  или  индивидом  без  какого-либо  рационального  осмысления  и 
апробирования.  Второй  период – «мысль»,  когда  эти  предписания  подвергаются  критической, 
рациональной  проверке  и  интеллектуальному  испытанию.  И,  наконец,  третий  период  называется 
Икбалом  «открытием».  Это  собственно  религиозный  опыт,  внутреннее  переживание  своего 
устремления  к  безусловной  реальности  и  возможной  встречи  Всевышним,  то,  что  разумеют  под 
мистическим опытом. 
Прояснение этой позиции наступит с большей результативностью, если применить испытанный 
метод философской компаративистики. Вл. Соловьев тоже называет три этапа религиозной жизни, 
но  он  называет  их  обобщенно  этапами  веры:  первый – вера  слепая,  не  осознанная,  лишенная 
руководства разумом и потому подверженная возможным опасностям, вплоть до риска фанатизма; 
второй  этап  веры – критицизм,  сомнение  и  даже  радикальный  отказ  от  первоначального 
поклонения,  переход  к  полному  негативизму;  наконец,  третий  этап – осознанная,  разумная  вера, 
прошедшая  через  горнило  сомнений,  укрепившаяся  в  своей  правоте  с  помощью  рациональных 
доводов. На этом движение веры у Соловьева завершается /14/.  
У  Икбала,  как  помним,  есть  первый  этап,  выделенный  Соловьевым,  а  два  его  периода 
совмещаются в одном «мысль», что включает и критическую атаку, сомнение, и утверждение веры 
разумом. Однако у исламского философа называется этап, отсутствующий в концепте Соловьева и 
составляющий,  по  мысли  восточного  мыслителя,  собственно  религиозный  опыт.  Если  бы  он 
познакомился с раскладом Соловьева, то нашел бы, безусловно, что в подобном представлении о 
вере отсутствует предмет разговора, т.е. сама вера. О религиозной жизни можно говорить только 
тогда,  когда  обнаруживается  суть  внутреннего  опыта:  открытие  индивидом  безусловной 
реальности  и  желаемое  с  ней  единение.  Если  же  ограничить  веру  испытанием  разумом,  как  то 
делает  Соловьев,  без  дальнейшего  перехода  к  самому  главному  в  религиозном  опыте,  вера 
остановится  на  подступах,  не  проявляя  своего  духовного  содержания.  Это  вера,  лишенная 
открытия, духовного усилия, вознаграждаемого актом единения с высшей реальностью. 
Икбал  ссылается  на  высказывания  великого  религиозного  гения XVII века – Шейха  Ахмада 
Сирхинди,  реформатора  суфизма: «… каждая  из  стоянок, (духовное  состояние – Г.С.)  которые 
вместе  составляют  то,  что  на  собственном  языке  суфиев  называется  алам-и-амр  имеет  свои 
характерные  состояния  и  опыты.  После  прохождения  упомянутых  стоянок  жаждущего  истины 
постепенно  озаряют  иллюминации  Божественных  имен  и  Божественных  Атрибутов  и,  наконец, 
Божественной Сущности» /15/. 
Для  Икбала  мистический  опыт  и  есть  собственно  религиозный,  и  его  позицию  можно 
поддержать,  поскольку  религия,  не  подключаясь  к  мистическому  опыту,  действительно,  не 
достигает своей истинной цели установления связи с Всевышним. 
Но самым высшим типом религиозного опыта Икбал считает пророчество. Мистик, достигнув 
своей цели, желал бы не возвращаться к земным заботам. Так мусульманский Святой Абдо Кудус 
признается: «Мухаммад Аравийский вознесся на высочайшее  Небеса и вернулся. Клянусь Богом, 
если бы я достиг того же положения, я бы никогда не вернулся». У пророка другая миссия и другая 
задача.  Он  достигает  Небес,  чтобы  наполниться  духовным  светом,  вернуться  к  земным  делам  и 
придать  им  новое  направление  и  смысл.  Его  возвращение  созидательно. «Он  возвращается  для 
того,  чтобы  включиться  в  поток  времени,  дабы  контролировать  силы  истории,  и  тем  самым 
творить новый мир идей» и более того, создавать новый человеческий мир. 
Проверкой истинности религиозного опыта Пророка становится созданный им тип человечности 
и культуры. Религиозный опыт в его наивысшем проявлении, говорит Икбал, имеет такие критерии 

Известия Национальной Академии наук Республики Казахстан  
 
 
44  
подлинности  и  надежности,  какими  не  обладает  даже  научное  знание  с  его  опорой  на  разум  и 
эксперимент.  Пророчество  Мухаммада  создало  одну  из  самых  великих  цивилизаций,  оказывая 
мощное влияние на современную культуру во всех ее проявлениях, на ход мировой истории. 
Итак,  Икбал  считает  своей  сверхзадачей  положить  конец  интерпретациям  Корана,  согласно 
которым ислам исполнен духа консерватизма и отвержения нового, что и влечет за собой утрату 
исламской  культурой  былого  великолепия.  Мыслитель  осуществляет  реконструкцию 
традиционных  толкований  Корана,  предлагая  интерпретацию,  близкую,  по  его  мысли,  к  истине 
коранического текста. Коран раскрывает творческую природу деяний Всевышнего, побуждающего 
и  человека  к  динамичной,  созидательной  деятельности.  Культурная  миссия  великой  идеи  о 
конечности  пророчества  заключается  в  предоставлении  человеку  самостоятельности, 
освобождении  его  от  постоянной  опеки,  в  рождении  индуктивного  разума,  метода 
экспериментальной  науки.  Открытие  мусульманской  культурой  научного  способа  постижения 
реальности  и  колоссальные  успехи  в  применении  этого  метода  были  подхвачены  Западом, 
получили  новые  импульсы  и  темпы  роста  при  полном  забвении  истоков  и  первопричин.  Но  что 
самое  важное,  коранические  наставления  к  изучению  природы  экспериментальным  методом, 
восприятие  природных  явлений  как  знаков,  посылаемых  Всевышним,  на  Западе  утратило  свой 
смысл,  и  наука  стала  исключительно  прагматичной, «знанием  ради  господства»,  по  Шелеру /16/. 
Это  и  отличает  восточный  тип  цивилизации  от  западного.  Икбал,  стало  быть,  сосредоточивает 
внимание на отношении религия (вера) и наука (разум),которое можно считать наиболее значимым 
для современной эпохи. 
Реконструкция  религиозной  мысли  в  исламе  позволяет  обнаружить  в  Коране  неисчерпаемые 
божественные  источники  творческого  созидания,  что  необходимо  для  возрождения  исламской 
цивилизации и обретения ею нового ореола славы и великолепия. 
 
ЛИТЕРАТУРА 
 
 
1 
Икбал Мухаммад. Реконструкция религиозной мысли в исламе. – М.: Восточная литература, 2002. – 200 с. – С. 
65. 
2 
Там же. – С. 43. 
3 
См.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. – М.: Мысль, 1993. – 672 с. 
4 
Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе. 
5 
Там же. – С. 122. 
6 
Там же. – С. 124. 
7 
См.: Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: «Республика», 1993. – 445 с. 
8 
Икбал Мухаммад. Реконструкция религиозной мысли в исламе. – С. 125. 
9 
См.: Аль-Газали. Воскрешение наук о вере. – М.: «Наука», 1980. – 375 с. 
10   См.: Новая технократическая волна на Западе. – М.: «Прогресс», 1986. – 448 с. 
11   Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе.– С. 125. 
12   См.: Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. – М.: 1997. 
13   Икбал Мухаммад. Реконструкция религиозной мысли в исламе. – С. 178. 
14   См.: Соловьев Вл. Соч. в двух томах. Т.2. – М.: «Мысль», 1988. – 822 с. 
15   Икбал Мухаммад. Реконструкция религиозной мысли в исламе. – С. 176. 
16   См.: Шелер М. Избр. произведения. – М., 1994. 
 
LITERATURA 
1 IkbalMuhammad. 
Rekonstrukcijareligioznojmyslivislame. – M.: Vostochnajaliteratura, 2002. – 200 s. – S. 65. 
2 
Tamzhe. – S. 43. 
3 
Sm.: ShpenglerO. ZakatEvropy. T. 1. – M.: Mysl', 1993. – 672 s. 
4 IkbalM. 
Rekonstrukcijareligioznojmyslivislame. 
5 
Tamzhe. – S. 122. 
6 
Tamzhe. – S. 124. 
7 
Sm.: HajdeggerM. Vremjaibytie. – M.: «Respublika», 1993. – 445 s. 
8 IkbalMuhammad. 
Rekonstrukcijareligioznojmyslivislame. – S. 125. 
9 
Sm.: Al'-Gazali. Voskreshenie nauk o vere. – M.: «Nauka», 1980. – 375 s. 
10  Sm.: Novaja tehnokraticheskaja volna na Zapade. – M.: «Progress», 1986. – 448 s. 
11 
 Ikbal M. Rekonstrukcija religioznoj mysli v islame. – S. 125. 
12  
 Sm.: Horkhajmer M., Adorno T. Dialektika prosveshhenija. Filosofskie fragmenty. – M.: 1997. 
13 
 Ikbal Muhammad. Rekonstrukcija religioznoj mysli v islame. – S. 178. 
14 
 Sm.: Solov'ev Vl. Soch. v dvuh tomah. T.2. – M.: «Mysl'», 1988. – 822 s. 
15 
 Ikbal Muhammad. Rekonstrukcija religioznoj mysli v islame. – S. 176. 
16 
 Sm.: Sheler M. Izbr. proizvedenija. – M., 1994. 
 
Резюме 
Соловьева Г.Г.  Ислам жəне Батыс: сұхбаттың жаңа стратегиялары 
 
Реформаторлар  буынына  жататын,  ислам  ойшылы  Мухаммед  Икбал  ислам  өркениетінің  батыспен  арақатынасына  
жаңа  интерпретация  береді,  яғни  Батыста  гүлденген  позитивті  ғылымның  бастауы,  Құранда  бұрыннан  болғанын 
көрсетеді.  Дегенмен,  Батыс  өркениеті  ең  басты  əрі  анықтаушы  болып  табылатын,  ғылымды  антигуманды  мақсатта 
қолданудың басты себебі болған позитивті білімнің рухани мазмұнынан алшақтап кетті. Ислам ойшылы Құран- адамды 
шығармашылыққа, өмірге деген  белсенді қатынасқа, рухани құндылықтарды игеруге, төзімділік пен өзара түсіністікке 
итермелейді дейді. 
 
 

№6. 2013  
 
45 
Summary 
SolovievaG.G.Islam and the West: New Strategies for Dialogue 
 
Islamic thinker Muhammad Iqbal, belonging to the understanding of the reformers, gives a new interpretation of the 
relationship of the Islamic civilization and the West: The Origins of positive science, which reached its peak of his in the West, 
are, in his opinion are in the Qur'an. However, Western civilization has moved away from the most important and defining : the 
spiritual, which was the reason for the use of science in inhumane detention of positive knowledge, the Islamic thinker insists that 
the Qur'an encourages people to creative, active approach to life, to the development of spiritual values, tolerance and mutual 
understanding. 
 
 
 
УДК 2:316.3/4 
 
Е.Е. БУРОВА 
 
НОВАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ КАК ЭПИФЕНОМЕН И РЕАЛЬНОСТЬ 
 
Аннотация 
 
В  современном  Казахстане  происходят  интенсивные  идентификационные  процессы,  включая 
религиозную  составляющую.  Выступая  фактором  социализации,  религиозность  способствует  как 
акцентированию  традиционной  этноконфессиональной  идентичности,  так  и  расширению  возможностей 
конверсии, которая становится одним из явных трендов.Рост числа новых религиозных организаций и групп, 
религиозных  движений  в  период  суверенизацииставит  задачи  выявления  формирующейся  модели 
религиозности, особенностей восприятия происходящих процессов массовым сознанием.  
Ключевые слова: влияние религии, индикаторы деятельности, мировоззренческая идентичность, модель 
религиозности, новые религии, религиозность, социализирующая роль религии 
 
Модель религиозности  в Казахстане 
В  условиях  светского  государства,  многоконфессионального  и  поликультурного  общества 
становится  важным  переосмысление  значения,  определение  места  религии  в  контексте 
жизнедеятельности,  понимание  ее  современных  функций,  выстраивание  эффективной 
государственной  политики  взаимодействия  государства  и  религии,  поиск  новой  идеологии. 
Религиозность  населения  является  одним  из  основных  мировоззренческих  индикаторов, 
проявляющих трансформационные процессы. 
Характеристики  религиозности  существенно  разнятся  в  экспертных  оценках,  которые  нередко 
политизированы и не учитывают картину реально происходящих процессов. В контексте развития 
государственной  политики  в  Казахстане  не  выработано  сколько-нибудь  определенного  курса  в 
отношении  религии  как  одного  из  конструктов  идеологии,  но,  вместе  с  тем,  осуществляется 
активная эксплуатация религиозного фактора в политическом дискурсе, начиная от проявлений в 
90-е гг. политическим истеблишментом «моды» на религиозность до осуществления государством 
инициатив межконфессионального диалога на международном уровне.  
Религия  обретает  новые  (зачастую  излишне  политически  акцентированные)  статусы  в 
Казахстане,  и  в  экспертном  сообществе  сосуществуют  взаимоисключающие  точки  зрения  на  ее 
роль  и  функции  как  социального  института,  на  легитимизацию  религиозных  организаций,  и 
соответственно - на  выстраивание  государственно-конфессиональной  политики.  В  качестве 
фактора социализации, религия в современном Казахстане способствует как активизации процесса 
традиционной  этноконфессиональной  идентичности,  так  и  расширению  возможностей 
религиозной конверсии, которая становится одним из явных трендов религиозности. О масштабах 
этих процессов эксперты предпочитают не высказываться, несмотря на устойчивость проявляемых 
тенденций  и  рост  числа  неофитов  новых  религиозных  организаций  (НРО).  Не  дискутируются 
вопросы о критериальной отнесенности НРО к религии в условиях ее расширительного толкования 
в нормах международного права и в связи с использованием в качестве эффективного инструмента 
политических технологий.  
Реальность  такова,  что  в  период  суверенизации  значительно  увеличилось  количество 
религиозных  организаций  и  групп,  а  новые  религиозные  движения  разного  толка  (на  ниве 
исламизации,  евангелизации,  неоориенталистики,  сетевого  маркетинга  и  проч.)  достаточно 
«успешно» интегрировались в толерантное казахстанское общество, действуя не всегда открыто и 
даже нелегально.  
С 2009 г.  по  настоящее  время  в  ходе  социологического  мониторинга  нами  проводится 
исследование религиозности с целью выявления контуров модели, описания динамики, выявления 
характера процесса и др. Мониторинг проявил обстоятельства, в соответствии с которыми,  
- 96-97% респондентов не затрудняются с выбором мировоззренческой идентичности; 

Известия Национальной Академии наук Республики Казахстан  
 
 
46  
- собственно религиозный образ жизни (включающий в себя не только обрядность, но прежде 
всего – соизмерение своего образа жизни с религиозной доктриной, канонами религиозной жизни и 
строгим им следованиям) отличает не более 14% -19% респондентов;  
-  от 55% до 70% респондентов  так  или  иначе  связывают  жизнь  семьи  со  следованием 
религиозной традиции (например, к религиозной обрядности в бытовой сфере обращаются 15,8%,) 
причем  выясняется,  что  более 43% совмещают  в  образе  жизни  семьи  черты  религиозности  и 
светскости; 
-  об  отделенности  своей  жизни  от  религии  сообщают  от 10% до 20% респондентов  (четко 
осмысливают и манифестируют, что являются выразителями атеистического мировоззрения около 
10%); 
- в процессы религиозной конверсии вовлечено 5%-9%, 
- не рефлексируют по поводу религиозности мировоззрения 5-7%.  
 
Оценка  роли  религии,  эффективности  деятельности  религиозных  организаций  и 
государственной политики в отношении религии 
В  массовом  сознании  совершается  переосмысление  роли  религии,  казахстанцы  высказывают 
неоднозначные оценки ее роли в современном казахстанском обществе, что связано с несколькими 
причинами:  отсутствием  проявления  эффективных  возможностей  религии  в  обществе, 
недостаточной  информированностью  о  социальной  роли  и  функциях  религий  в  современном 
Казахстане,  достаточно  распространенной  атеистической  парадигмой,а  также  рядом  других 
факторов. 
Аксиологически  спектр  ответов  о  характере  влияния  смещен  в  признание  позитивности 
возрастающей роли религии (39,7%) против полярного утверждения о негативности возрастающей 
роли религии (11,9%) (рисунок 1).  
 
 
Рисунок 1.  Распределение  ответов  на  вопрос  «Как  Вы  считаете,  каково  влияние 
традиционных и новых религий на казахстанское общество? 
Сравнительный анализ оценки влияния традиционных и новых религий  показывает, что более 
половины респондентов (55,6%) позитивно оценивают влияние традиционных религий, в то время, 
как  только  четверть  респондентов (25,1%) дают  сходную  характеристику  позитивного  влияния  в 
отношении новых религий. По негативному оцениванию влияния традиционные религии отмечают 
9%  респондентов,  в  то  время  как  почти  каждый  третий  респондент (30,3%) оценивает  влияние 
новых религий как негативное. Отсутствие эффективного влияния традиционных религий отмечает 
16%,  а  в  отношении  новых  религий  за  сходную  оценку  высказывается 20,3% респондентов. 
Обращает  внимание  достаточно  большой  удельный  вес  респондентов,  затрудняющихся  дать 
оценку влияния религий на жизнь общества: так, каждый пятый респондент (19,4%) не оценивает 
влияние традиционных религий и каждый четвертый (24,2%) – новых (таблица 1). 
 

№6. 2013  
 
47 
Таблица 1 – Суммативная оценка влияния традиционных и новых религий в казахстанском обществе 
 
традиционные 
религии 
новые  
религии 
Вектор и параметры оценивания 
значение в % 
значение в % 
Влияние положительное (значительное и незначительное) 55,6 
25,1 
Влияние 
негативное 
и 
скорее 
негативное 
(значительное 
и 
незначительное) 
9,0 30,3 
Нет эффективного влияния 16,0 
20,3 
Затрудняюсь дать оценку 19,4 
24,2 
 
Мнения  респондентов  в  оценке  государственной  политики  толерантности  в  отношении 
религиозного  многообразия  далеко  неоднозначны  и  показывают,  что 58,8% поддерживает 
толерантное  отношение  к  религиозному  многообразию,  каждый  пятый  респондент  не 
поддерживает такой вектор государственной политики, 20,6% не могут дать ответа(рисунок 2). 
 
 
Рисунок 2. Распределение ответов на вопрос«Как вы относитесь к государственной политике 
толерантности в отношении религиозного многообразия в Казахстане?» 
Массовое  сознание  фиксирует  рассогласованность  в  восприятии  и  оценке  фактора 
религиозности.  Это  обстоятельство  не  только  отражает  реально  сложившуюся  картину 
мировоззренческого плюрализма, но и обязывает выработать более четкую позицию государства в 
отношении  оценки  религии,  понимания  ее  места  в  структуре  общеказахстанской  идеологии. 
Мониторинг обнаруживает  необходимость  системного информирования  массового потребителя  о 
роли института религии, ее функциях в современном обществе, о деятельности и традиционных, и 
новых религиозных организаций и их влиянии на процессы социализации.  
 
Информированность казахстанцев о религии и религиозной ситуации  
Мониторинг  обнаруживает,  что  в  области  полного  незнания  о  деятельности  религиозных 
организаций  оказывается  практически  пятая  часть  респондентов (18,6%), затрудняется  с  ответом 
на  поставленный  вопрос  каждый  десятый (10,6%), то  есть  примерно  каждый  третий (29,4%) 
респондент не информирован о деятельности религиозных организаций(рисунок 3). 
 
 
Рисунок 3. Распределение  ответов  на  вопрос  «О  деятельности  каких  религиозных 
организаций Вы знаете?» 
 
В то же время оценивание достаточности получаемой информации о религии и о деятельности 
религиозных  организаций  выявило,  что  более  половины  респондентов (64,3%) считают 
информированность о религии и религиозной ситуации достаточной (доступной, исчерпывающей), 
8% указывают на недостаточность, 11,3% хотели бы большей информированности, 16,3% не могли 

Известия Национальной Академии наук Республики Казахстан  
 
 
48  
дать  оценку.Подавляющее  число  респондентов  отметило,  что  источников  информирования  о 
религии  и  каналов  ее  распространения  для  широких  слоев  населения,  для  тех,  кто  проявляет 
интерес  к  религии,  а  также  для  любого  верующего  любой  конфессии  достаточно,  и  способ 
достижения  информации  зависит  от  желания  индивида.  Высказано  мнение  о  том,  что  «большая 

жүктеу/скачать 2,69 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: