ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ

149 
освоения целинных земель и завершением формирования современной этнической 
ситуации региона. Характеризуется более равномерным и дисперсным расселением 
казахов в иноэтнической среде (русских, немцев, украинцев, татар).
В настоящее время основная часть западносибирских казахов сосредоточена 
в юго-западных районах Омской и Тюменской областей (от 7 до 12,5% населения 
этих районов). Относительно компактное расселение части сибирских казахов на 
определенной территории способствовало формированию групп омских и тюмен-
ских казахов. 
 Проживание казахов в Западной Сибири – территории со сложным этническим 
составом населения, своеобразной зоне длительных контактов населяющих ее наро-
дов – привело к активным культурным взаимовлияниям, языковым изменениям. 
Колыбельная песня является древним жанром, на это указывает близость ко-
лыбельной песни и заговоров (А.Н. Мартынова, М.Н. Мельников), вбирает в себя 
национальную специфику языка. К общим чертам можно отнести следующие: 
размер колыбельной песни, как правило, 4/4, совпадает с ритмом спокойно бью-
щегося материнского сердца, создавая релаксирующую обстановку, речитативное 
и спокойное исполнение колыбельной песни усиливает состояние транса, созда-
вая благоприятную обстановку для суггестивного воздействия. Поэтому и созда-
вались тексты, с одной стороны, индивидуальные, но с другой – востребованные 
народом. Кроме того, суггестивное воздействие колыбельной песни способствует 
внедрению и закреплению сказочно-мифологических архетипов и религиозно-
нравственных приоритетов в подсознание укачиваемого. Деятельность человека 
разнообразна, многолики продукты человеческой активности. Кроме того, сугге-
стивное воздействие колыбельной песни способствует внедрению и закреплению 
сказочно-мифологических архетипов и религиозно-нравственных приоритетов в 
подсознание укачиваемого. В колыбельных песнях мать постепенно переходит от 
простого к сложному, от близкого  к отдаленному, разъясняет и укладывает в дет-
ской голове первые знания о мире:
Мама шиге барамын,
Мама, я иду за дровами (топливом)
Мамаң саған  не берер?
А что тебе мама даст?
Ешкi сауып сүт берер
Мама может подоить козу и дать тебе молоко.
В российской  психолингвистике роль филогенетического аспекта культурно-
го развития психики человека выделялась в подходе Л.С. Выготского и А.Р. Лурии.  
Наиболее отчетливо эта идея, под непосредственным влиянием биогенетического 
закона Э. Геккеля, была высказана Стэнли Холлом в его теории рекапитуляции, со-
гласно которой онтогенез психики ребенка воспроизводит филогенез «собственной 
расы». Точнее, Холл отмечал, что “для полноты развития ребенка» необходимо, 
«чтобы он переживал древние чувства и точки зрения своей расы” [Цит. по: 17. С. 
29–30], и в этом плане колыбельная песня постепенно вводит ребенка в культурный 
мир своего народа. Образ коня, как символа свободной жизни кочевника, является 
одним из любимых в казахской колыбельной песне, где сам новорожденный ассо-
циируется с прекрасным жеребенком. В казахской колыбельной мать благодарит 
бога за то, что он подарил ей ребенка:
Сенi берген құдайдан.
Для матери ее ребенок – особенный, как белая лошадка среди сотни  темных 
лошадей, пасущихся в камышовых зарослях:
Жүз қамыстың iшiнде
Я увидела в зарослях камышей 

150
 
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
Жүз жылқыны мен көрдiм
Очень много лошадей
Ақбозатты мен көрдiм
И среди них я увидела белую лошадку (в казахской колыбельной).
Одним из важных компонентов этнического самосознания являются стерео-
типы восприятия своего и иных этносов. В.В.Налимов, выдвинувший концепцию о 
так называемых континуальных потоках сознания, исходил из представления о том, 
что, как мир жизни, в самом широком ее проявлении, так и сознание человека вы-
ступают перед нами как текст [14].
Когда-то отношение к колыбельной песне, как таинственному тексту, определяю-
щему дальнейшую жизнь человека, было  в разных культурах. Здесь колыбельная пес-
ня выступает и как  массовый символ, и как собственный героический миф, который 
осознается человеком уже во взрослом состоянии. Спокойный, медитативный харак-
тер казахов находит свое отражение в традиционных колыбельных. Мы видим это в 
колыбельных, описывающих суровый быт казахов в степи («Айналайын, айдан»). 
Колыбельная песня является очень гармоничным способом наведения этни-
ческого сознания. В колыбельной песне находят свое отражение предпочтительные 
этнические стереотипы социального, гендерного поведения. Например: “Баю-баю, 
баю-бай, Ты с татариным не бай. С русским ты не говори, Русу косу чеши” (у тю-
менских староверов). Кроме того, суггестивное воздействие колыбельной песни 
способствует внедрению и закреплению сказочно-мифологических архетипов и 
религиозно-нравственных приоритетов в подсознание укачиваемого. Здесь я вижу 
своеобразную перекличку с жоктау – плачем по умершему, где происходит также 
инициация, но уже из мира реального в мир ирреальный. Сакральность колыбель-
ной песни, как личностного мифа, перекликается с другими фольклорными тра-
дициями, связанными с жизнью человека: у славян – это прощальные песни-плачи 
невесты на свадьбе; у тюркских народов на похоронах пели жоктау – прощальные 
песни-плачи, в которых описывается жизненный путь умершего (эти песни были и 
есть сакральными для современных казахов). Потаенный характер имеют те песни, 
которые связаны с моментами перехода человека из одного состояния в другое, а 
именно: 1) появление, становление как человеческого существа; 2) переход из де-
вичества в замужество; 3) переход из жизни в смерть. Именно фольклор во многом 
позволяет глубже других источников проникнуть в духовный мир народа, в мир его 
образов и представлений. 
Мир предстает сквозь призму культуры и языка народа, который видит этот 
мир. Мифотворчество, являясь одним из важнейших явлений культурной истории 
человечества, становится способом массового и устойчивого выражения мироощу-
щения и миропонимания человека.  
Уже в древности осознавали, что человек – это текст, а мы только интерпре-
тируем его в зависимости от обстоятельств. Отголоском этих древних воззрений 
является образ айдахара и его дочерей. Считалось, что лепет ребенка – это его раз-
говор с мифическими дочерьми айдахара. Взрослые уже не видят их, но ребенок, 
присутствуя в двух мирах одновременно, может общаться с существами призрач-
ного мира.
Использование различных образов в колыбельных песнях несёт на себе несколь-
ко функций: введение ребёнка в окружающий мир, знакомство с национальной 
картиной мира народа, знакомство с первыми словами. Одна из основных функций 
колыбельных песен – воспитательная, мир дается в действии, и ребенку постоянно 
рисуются картинки хорошей и правильной жизни: стать ученым, поехать в город, 
стать муллой, парню – жениться на богатой невесте, девушке – выбрать хорошего 
жениха,  стать любящей женой и хорошей помощницей и т.д. 

151 
Мир традиционной казахской колыбельной песни – это мир реальный (с го-
лодом, с тяжёлой долей), но с постоянной надеждой на хорошее будущее, с верой в 
лучшую жизнь, что полностью отражает казахский характер как позитивный, опти-
мистический в целом. В казахской колыбельной перед нами светлое повествование 
об обычной жизни степных кочевников: мама подоит козу и даст малышу молоко. 
Однако у козы нет молока из-за неурожая. Никого нет: ни ягненка, ни каурого же-
ребенка и т.д. Образы, связанные с пищей, появляются в казахских колыбельных 
песнях  как описание реалий повседневной жизни. Это знакомство с необходимы-
ми предметами быта казахов. Вместе с тем, колыбельные песни, с их импровизаци-
онностью, созвучны тюркской традиции устного народного творчества (например, 
айтыс у казахов), которая поддерживает создание многообразных композиций на 
основе традиционных колыбельных мотивов. Кроме того, это воспитывает стрес-
соустойчивость у маленьких детей в будущем.
Таким образом, колыбельная песня способствует этнофункциональному по-
гружению человека в культуру народа, что в свою очередь открывает перспекти-
вы целостного анализа и прогноза развития системы “человек–Земля” и ее подси-
стем. Эта гипотеза соотносится, в целом, с данными, полученными лингвистами. В 
частности, лингвисты, формализующие грамматики как набор логических правил, 
смогли показать, что ребенок должен в самом начале обладать врожденным пред-
ставлением о языке а также, что он не может начать с пустого места  [15]. Р. Кисинг 
и Ф. Кисинг полагают, что дети запрограммированы на восприятие определенных 
культурных моделей. Это соответствует также некоторым следствиям гипотезы 
лингвистической относительности о том, что языковые навыки и нормы бессозна-
тельно определяют “картины” мира, присущие носителям того или иного языка 
[18, с. 1993]. 
Таким образом, мифотворчество, являясь одним из важнейших явлений куль-
турной истории человечества, становится способом массового и устойчивого выра-
жения мироощущения и миропонимания человека. Поэтому колыбельная песня 
– это особый вид социокультурной коммуникации, который обеспечивает воспро-
изведение коллективной традиции. Сохранение такой коммуникации закономер-
но, поскольку она рассматривает нормативно формализующие механизмы жизни 
и культуры, стратегии повседневного поведения человека.
1. ɧ˕ˠˆ˔˓ʵʲ ɸ. ɸ., Понятийная концептосфера детской картины мира, отражен-
ная в колыбельной песне // Вестник Амурского государственного университета. 2002. 
Вып.18. С. 56–58.
2. ɪ˩ʶ˓˘˖ˊˆˇ ʁ. ʈ. Детская психология // Выготский Л.С.Собрание сочинений. Т. 
4. М., 1984. С. 269–290.
3.  ɫʲʵʲ˕ˊʺʵˆˣ  ʇ. Концепт ‘мать’ в языковой картине мира поляков и русских // 
Общение. Языковое сознание. Межкультурная коммуникация:  Сборник статей.–
Калуга: КГПУ им. К.Э.Циолковского, 2005. С. 252–260. 
4. ɮʲˑʹʺ˖ ɧ. Фольклор: семиотика и/или психоанализ: Сб.ст. / Пер. с англ. / Сост. 
А. С.Архипова. Москва: Восточная литература, 2003.  С. 279.
5. ɶˆˑˑʲ˘˙ˏˏˆˑʲ ɫ. ɸ. Народные медицинские знания тоболо-иртышской группы 
сибирских татар: Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата 
исторических наук: специальность 07.00.07 – Этнография, этнология и антропология. 
Институт истории им. Ш. Марджани АН Республики Татарстан.–Казань, 2010. С. 25

152
 
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
6.  ɸʵʲˑ ɼ. Концепт «человек» в языковой картине мира человека в языковой 
картине мира поляков и русских // Общение. Языковое сознание. Межкультурная 
коммуникация: Сборник статей / Институт языкознания РАН. Калуга: КГПУ им. 
К.Э.Циолковского, 2005. С.  260–271.
7. ɼʲ˕ʲʴ˙ˏʲ˘˓ʵʲ ɸ. ʈ. Региональная этнолингвистика: колыбельная песня славян-
ских народов Тюменской области.–Тюмень: Экспресс, 2003.–С. 31
8. Там же. С. 27.
9.  ʅˑʲ ʾʺ. Культура детства Тюменской области: традиции и современность.–
Тюмень: Академия, 2004. С. 268.
10.  ɼʲ˕ʲʴ˙ˏʲ˘˓ʵʲ ɸ. ʈ., ɮʺːˆˑʲ ʁ. ɪ. Колыбельная песня Тюмени.–Тюмень: Экс-
пресс, 2004. С. 127.
11. ɼˆ˕ˏ˓ ʒ. Словарь символов. 1000 статей о важнейших понятиях религии, ли-
тературы, архитектуры, истории / Пер. с англ. Ф. С.Капицы, Т. Н. Колядич.–Москва: 
ЗАО Центрполиграф, 2007. С. 525 
12. ʁ˓˕ˊʲ, ʑʺʹʺ˕ˆˊ˓ ɫʲ˕˖ˆˮ. Колыбельные песни // Электронный ресурс hĴp://www.
lib.ru/POEZIQ/LORKA/lorka1_4.txt]]>  24.7.2007.
13. ʂʲ˕˘˩ˑ˓ʵʲ ɧ. ʃ. Опыт классификации русских колыбельных песен // Совет-
ская этнография.–1974.–№ 4. С. 101–115.
14. ʃʲˏˆː˓ʵ ɪ. ɪ. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смыс-
ловая архитектоника личности. Москва, 1989. С. 287.
15. ʅˏʺˑʺʵ ʈ. ɪ. Моделирование динамики русской языковой личности: моногра-
фия / Под ред. П. А. Катышев. Томск: Издательство Томского государственного уни-
верситета, 2008. С. 264.
16. ʇ˓ːʲˑ˓ʵ ɧ. ɧ., ʇ˓ːʲˑ˓ʵʲ ɯ. ɫ. Гендерная компонента в лингвистике: проблемы 
объекта и предмета исследования // Animusetаnima: языковые картины мира и фор-
мы речевого поведения. Москва Тверь, 2000. С. 4–19. 
17. ʈ˙ˠʲ˕ʺʵ ɧ. ɪ. Этнофункциональная психология в воспитании, психотерапии и 
психопрофилактике. Москва: Психологический Институт РАО, 2005. С. 172 
18. ʈʺ˔ˆ˕ ʝ. Избранные труды по языкознанию и культурологии. Москва: УРСС, 
1993. С.  364.
19. ʒʲ˟ˆ˄˓ʵʲ ʁ. ʇ. Персонажи колыбельных Русского Севера Живая старина.–1999. 
№ 1. С. 19–20.
20. ʘʲˠ˓ʵ˖ˊˆˇ ɪ. ɸ. Языковая личность в эмоциональной коммуникативной си-
туации // Филологические науки.–1998. № 2. С.  59–65.

153 
ʊɧɫɸʇʅɪɧ ʑˮ˕ˆʹˮ ɸˑ˖ʲˑ˓ʵˑʲ 
ɸˑ˖˘ˆ˘˙˘ ˮ˄˩ˊʲ, ˏˆ˘ʺ˕ʲ˘˙˕˩ ˆ ˆ˖ˊ˙˖˖˘ʵʲ ˆː. ɫ. ɸʴ˕ʲʶˆː˓ʵʲ
 ɧˊʲʹʺːˆˆ ˑʲ˙ˊ ʇʺ˖˔˙ʴˏˆˊˆ ʊʲ˘ʲ˕˖˘ʲˑ, 
˖˘ʲ˕˦ˆˇ ˑʲ˙ˣˑ˩ˇ ˖˓˘˕˙ʹˑˆˊ ʅ˘ʹʺˏʲ ˏʺˊ˖ˆˊ˓ʶ˕ʲ˟ˆˆ, 
ˊʲˑʹˆʹʲ˘ ˟ˆˏ˓ˏ˓ʶˆˣʺ˖ˊˆˠ ˑʲ˙ˊ
ɪɯʇɩɧʁʜʃʛɯ ʈʇɯɮʈʊɪɧ ɧɼʊʍɧʁɸɶɧʔɸɸ ɼʅʃʔɯʆʊɧ «ʈʕɧʈʊʜɯ» 
(ʃɧ ʂɧʊɯʇɸɧʁɯ ʊɧʊɧʇʈɼʅɫʅ ɸ ɼɧɶɧʒʈɼʅɫʅ ʠɶʛɼʅɪ)
Любое явление и любой предмет по-разному воспринимаются в рамках раз-
ных культур и понятия о них концептуализируются также по-разному. Именно 
поэтому сравнение и сопоставление особенностей репрезентации тех или иных 
лингвокультурных концептов средствами разных языков является одним из важ-
нейших способов реконструкции фрагментов картины мира. Концепт «счастье», 
по нашему мнению, представляет собой один из самых важных компонентов кон-
цептосферы, наиболее ярко отражающим специфику этнического менталитета и 
этико-эстетических пристрастий определенного сообщества.
За последние несколько лет, кроме исследований общетеоретического плана 
увидел свет ряд работ, посвященных непосредственно рассмотрению данного кон-
цепта или его компонентов в разных аспектах и в разных языках. Например, работы 
C.Г. Воркачева, И.С. Гавриловой, Д.Д. Лагаевой, О.М. Михайленко и др.
В данной работе мы акцентируем внимание на вербальной стороне выражения 
концепта. С этой целью нами предприняты сравнительный анализ зафиксированных 
в словарях синонимов этого слова, паремий, фразеологизмов, устойчивых сочетаний, 
раскрывающих содержание концепта «счастье» в татарском и казахском языках. 
Известный исследователь Ю.С. Степанов справедливо отмечает, что метафи-
зические концепты (душа, истина, свобода, счастье, любовь и пр.) – ментальные 
сущности высокой, либо предельной степени абстрактности, они аппелируют к 
«невидимому миру» духовных ценностей, смысл которых может быть явлен лишь 
через символ – знак, предполагающий использование своего образного предмет-
ного содержания для выражения содержания абстрактного. Вот, очевидно, поче-
му, концепты последнего типа относительно легко «синонимизируются», образуя 
«концептуализированную область» [3, C. 69], где устанавливаются семантические 
ассоциации между метафизическими смыслами и явлениями предметного мира, 
отраженными в слове, где сопрягаются духовная и материальная культуры. 
Лингвокультурный концепт «счастье» представляет собой сложное ментальное 
образование, в составе которого выделяются следующие компоненты: понятийные 
– благоденствие, благополучие, здоровье, удовольствие, спокойствие, судьба, семья, 
везение, удача, успех, богатство и др. Образные составляющие образуются в резуль-
тате метафоризации определенных значений (символы, цветовая составляющая); 
аксиологические связаны с положительной оценкой счастья как цели человеческой 
жизни, желаемого идеального состояния, осознание которого происходит на фоне 
противоположного чувства – несчастья, страданий. 
В силу ряда объективных причин, основной из которых является общечело-
веческая значимость данного понятия, в результате сравнения обнаруживается 
большое сходство в ментальной репрезентации данных концептов в структурно-
концептуальном плане. Кроме того, в формировании мировоззрения обоих на-
родов, значит, и в становлении их языковой картины мира, немаловажную роль 
сыграл ислам, это тоже является сближающим фактором. В то же время прослежи-
ваются несовпадения в языках исследуемых культур в выборе предметных символов 
для выражения коннотативных значений.

154
 
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
Концепт «счастье» принадлежит к числу базовых единиц концептосферы та-
тарского и казахского языков и имеет сложную структуру, в которой выделяются 
ядро и периферия. В татарском языке ядерный элемент «счастье» задается основным 
значением номинативной лексемы бəхет и является основой для всего концептуаль-
ного содержания. Кроме этого к ядру можно отнести единицы сəгадəт, кот, шат-
лык, рəхəт и др. В казахском языке ядерный элемент также определяется основным 
значением номинанта концепта – лексемой бақыт. Сюда же мы относим лексемы 
ырыс, баг/бақ, мерей, дəулет, сəт, жақсылық, береке, талай и др. Базовость данных 
номинантов определяется: 1) включенностью их в состав ядерной лексики данных 
языков, 2) большим объемом лексико-семантического поля данных единиц, 3) их 
обширными сочетаемостными возможностями. К периферийным элементам в та-
тарском языке относятся ураз/ырыс, насыйп, өлеш, язмыш, баг, хəер, талиг и др.; в 
казахском: жазу, қайыр, несiбе, оң болу, олжалы болу, жолы болу и др. Естественно, 
ни в том, ни в другом языке средства вербального выражения смысла этими лексе-
мами не ограничивается, да и деление на ядро и периферию весьма условное.
Рассмотрим для примера ядерный элемент – слово бəхет. Оно чрезвычайно ак-
тивно задействовано для передачи смысла как самостоятельно, так и в составе про-
изводных, устойчивых выражений, фразеологии, паремиях. Основной семой для 
данного слова является именно “счастье”: Бəхет йөзлеге белəн туу (букв. ‘родиться 
с маской счастья’) – ‘родиться под счастливой звездой, родиться в рубашке’; бəхет 
ишеге (капкасы) ачылу (букв. ‘открылась дверь/ворота счастья’) – ‘наконец начал-
ся счастливый период, белая полоса, фортуна повернулась лицом’; бəхете барның 
иптəше үзенə тиң була (букв. ‘у счастливого пара бывает ему ровня’) – ‘счастливо-
му везет с парой’ и т.п. Второй по значимости и по частоте является коннотация 
“везение”: бəхеткə каршы ‘к счастью’; сукыр бəхет (букв. ‘слепое счастье’) – ‘слепая 
фортуна, случайное везение’; бəхет кирегə китте (букв. ‘счастье повернуло назад’) 
‘все пошло кувырком, счастье изменило, фортуна отвернулась’ и т.д. 
Если, для примера, рассмотрим то же арабское заимствование бақыт в казах-
ском языке, то, как и в татарском, первой и основной для слова является сема «сча-
стье»: бақытты омір сүріңіздер! ‘Живите счастливо!’; бақыт тілеу ‘желать счастья’ и 
др. В значении и в контекстуальных связях слова также задействованы семы судьбы, 
везения и семейного счастья: бақыты ашылу (букв. ‘открылось счастье’) – о девушке, 
нашедшей свою пару; бақытыма қарай ‘на мое счастье’ и др.
Наиболее близкими, если не идентичными, как в плане отдельных коннота-
ций, так и по частоте употребления и обилию дериватов являются тат. кот и каз. 
құт: тат. кот ‘счастье, удача’, котлау ‘поздравления, благопожелания’, котлык ‘сча-
стье, удача’; каз. қүтты ‘счастливый, благословенный’, құттылық ‘счастье’, қүттыктау 
‘поздравить’, қүтты болсын ‘пусть будет благословенным’ и др. Обилие дериватов 
слова кот (по “Толковому словарю татарского языка” в 3-х томах – 13 явных дери-
ватов, при этимологизации – еще 12) свидетельствует не только о раннем проис-
хождении его, но и указывает на его роль в образовании ядра концепта в обоих 
языках. Причем мы исключаем из поля зрения другие значения этого слова типа 
“душа”, “дух”, “жизнь” и др.
Слово ураз является одним из наиболее близких к ядру. Можно утверждать, 
что в определенный период, до активизации заимствованного слова бəхет оно было 
ядерным элементом данного концепта. В современных словарях лексема зареги-
стрирована в фонетическом варианте ырыс и ырыскал в значении “счастливый”, 
с пометами – устаревшее и диалектное. Так, в фольклорных произведениях сохра-
нились примеры употребления этой лексемы: Йорттан йортым күчкəне – бездəн 
ырыс киткəне, Коштан кошың күчкəне – сездəн дəүлəт киткəне (Дастан “Идегей”). 
Кроме того, она сохранилась в паремиях. Например, яхшы адəм – илнең ырысы, 

155 
яхшы сүз – күңел тынычы (букв. ‘хороший человек – счастье для людей’, ‘хорошее 
слово – спокойствие души’); агасы барның ырысы бар (букв. ‘у кого есть брат, у того 
есть счастье’). Слово также довольно широко представлено в ономастиконе: Ураз-
бакты (букв. ‘счастье взглянуло’); Уразгилде (букв. ‘счастье пришло’); Уразхан (букв. 
‘счастье + хан’) и т.п. 
Толковые словари казахского языка лексему ырыс в первую очередь толкуют 
как “богатство, достаток” и только потом как “счастливая доля, то, что суждено, 
везение”. Судя по паремиям, в казахском языке, в отличие от татарского, где эта 
лексема давно перешла в пассивный запас, она намного активнее: Батыр туса – ел 
ырысы, Жанбыр жауса – жер ырысы / Дождь пойдет – земле счастье, батыр родится 
– народу счастье. Тату үйдің бақыты тасыр, Ұрыс-керіс үйдің ырысы кашар / Друж-
ный дом – счастья полон, дружбу потерял – счастье расплескал. Ұрыстың мерейі – 
ерлік, ырыстың мерейі – бірлік / Битвы успех в героизме, счастья успех в единстве. 
Ұрыс бар жерде ырыс тұрмайды / Где есть раздор, там нет счастья, и др. По наше-
му мнению, именно сема «счастье, везение» преобладает в паремиях. Производные 
также сохраняют эту же сему: ырысты адам «счастливчик, везунчик» и др. 
Для разговорной речи часто характерно опосредованное выражение значения 
счастья, без употребления слов, несущих данную сему. Одним из таких средств яв-
ляется фразеология: күкнең җиденче катында булу ‘быть на седьмом небе от сча-
стья’; очып йөрү ‘летать, ног под собой не чуять от счастья’ и др. Буквально те же 
выражения характерны и для казахского языка: төбесі көкке жеткендей болу ‘быть 
на седьмом небе от счастья’ (букв. ‘словно достать теменем до небес’) и др.
Лексема рəхəт ‘счастье, удовольствие’; ‘счастливый’ в современном языке не 
так активна, как предыдущие: рəхəт чигү ‘наслаждаться, быть счастливым’; рəхəттə 
йөзү ‘блаженствовать’. Однако в таких жанрах татарского фольклора, как короткие 
песни, отчетливо выражена сема счастья: Ай, сай җиргə су җыелган, Шунда былбыл 
коена... Əллə рəхəт көнем юкка, Гомрем озын тоела / ‘В лужице неглубокой Соловей 
купается, Ой, душа моя, То ли от того, что нет у меня счастья, Жизнь долгой кажет-
ся’. Казахское рақат ‘удовольствие, наслаждение, спокойствие’, по нашему мнению, 
если и имеет отношение к выражению семы «счастье», то стоит довольно далеко на 
периферии семантического поля. 
Слово өлеш (букв. ‘часть’) ‘доля, то, что тебе суждено’ по значению близко к 
тат. насыйп и каз. несiбе: кайда өлешең, шунда көмешең / ‘где то, что тебе суждено, 
там и серебро’; өлешеңə тигəн көмешең / ‘это то серебро, что выпало на твою долю’. 
Интересно, что данное слово имеет только один дериват, связанный с этим значе-
нием: өлешсезлек ‘бедность, нищета’. Как видим, оно находится на диаметрально 
противоположном конце семантического поля. По коннотации и по мотиву обра-
зования близко с русским прилагательным обездоленный в том же значении.
Казахское слово дəулет, как и его татарский вариант дəүлəт, совмещает в себе 
две семы «счастливый» и «состоятельный», которые в нем «спаяны» воедино. Выч-
ленить их можно в зависимости от контекста, кроме отдельных случаев. Так, сами 
по себе такие производные этого слова, как дəулетті, дəулеттілік несут в себе кон-
нотацию «богатство». Однако, в слове бақ-дəулет зафиксирована именно сема «сча-
стье». В татарских словарях данное значение не зафиксировано, однако, по нашему 
мнению, в языке оно присутствует, например: Тəмне алма салганнар, ай, ашына. 
Дəүлəт яусын хуҗалар, ай, башына (“Кунак көе” – песня татар-кряшен) / ‘Ай, вкус-
ное яблоко положили в суп. Ай, да прольется на хозяев дома счастье’.
Также эта лексема сохранилась в фольклорных произведениях, например, в даста-
не “Идегей”: Йорттан йортым күчкəне – бездəн ырыс киткəне, Коштан кошың күчкəне 
– сездəн дəүлəт киткəне / ‘Мы лишились родины, значит, мы потеряли счастье, Вы ли-
шились птенцов – значит, счастье изменило вам (вы утратили власть)’ и т.п.

156
 

жүктеу/скачать 4,82 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: