№1(41)/2006 Серия история. Философия. Право

130 
мой  существования  социальной  реальности  наряду  с  другими  типами  бытия.  Существует  мощная 
традиция  философско-исторической,  культурологической,  социальной  рефлексии,  утверждающая 
принципиально внесистемный характер экзистенциальных, смысложизненных феноменов. В соответ-
ствии с позицией Клиффорда Гирца, системный подход к изучению культуры состоит в рассмотреть 
ее «исходя из самой культуры», «в ее собственных терминах» как системы, учесть внутренние взаи-
моотношения ее элементов «и затем характеризовать систему в целом, в соответствии с центральны-
ми  символами,  вокруг  которых  она  организована,  с  базовыми  структурами,  внешним  выражением 
которых она является, и с идеологическими принципами, на которых она основана». Хотя такой под-
ход стал источником наиболее плодотворных теоретических концепций в изучении культуры, тем не 
менее он таит в себе «угрозу (которая уже начинает реализовываться) отрыва культурного анализа от 
его непосредственного объекта — неформальной логики реальной жизни»
3
. В конструировании сис-
темных  описаний,  взаимосогласованных  логических  схем  можно  усматривать  некий  внутренний 
шарм социокультурной теории, но они не могут быть критерием ее предметной истинности. 
Во-вторых,  нельзя  с  порога  отмести  вероятность того,  что  морфология социальной  реальности 
создается взаимодействием, параллельным сосуществованием высокоупорядоченных структур и вне-
системных феноменов и, соответственно, требует для своего познания дополнения системной логики 
и  методологии  иными  концептуальными  моделями.  Исследования  Ю.М.Лотманом  «семиосферы 
культуры»  привели  его  к  выводу,  что  «именно  определенная  внутренняя  неупорядоченность,  не  до 
конца  организованность  обеспечивают  человеческой  культуре  и  бóльшую  внутреннюю  емкость,  и 
динамизм, неизвестный более стройным системам»
4
. Неоднородность внутренней организации, в том 
числе оппозиция «упорядоченное–неупорядоченное», составляет закон существования культуры как 
генератора  структурности  социальной  сферы.  Внутренняя  динамика  развития  культуры  во  многом 
определена противоречием между стремлением довести системность до предела и постоянной борь-
бой с порождаемым в результате этого автоматизмом структуры. Есть достаточно веские основания 
считать, что данные положения имеют силу не только по отношению к семиотическому механизму 
функционирования и развития культуры как стратифицированной иерархии смысловых структур, но 
и к онтологии социальной реальности в целом. Стремление довести интегрированность социума до 
предела равнозначна тоталитарному перерождению общества. Характерны слова Ю.Олеши (1936 г.): 
«У нас, товарищи, весь рисунок общественной жизни чрезвычайно сцеплен. У нас нет в жизни и дея-
тельности государства самостоятельно растущих и движущихся линий. Все части рисунка сцеплены, 
зависят друг от друга и подчинены одной линии»
5
. 
Принципиальное значение для социальной системологии имеет вопрос о том, на каком уровне 
возникают основания и формы системного единства социального мира. Обратимся опять к исследо-
ваниям Ю.М.Лотмана. Он пишет: «… культура нуждается в единстве. Для реализации своей общест-
венной функции она должна выступать в качестве структуры, подчиненной единым конструктивным 
принципам. Это единство возникает следующим образом: на определенном этапе развития для куль-
туры наступает момент самосознания — она создает свою собственную модель. Эта модель опреде-
ляет  унифицированный, искусственно  схематизированный  облик,  возведенный  до  уровня  структур-
ного единства. Наложенный на реальность той или иной культуры, он оказывает на нее мощное упо-
рядочивающее воздействие, доорганизовывая ее конструкцию, внося стройность и устраняя противо-
речия»
6
. Как видим, согласно Ю.М.Лотману, структурное единство системы культуры возникает на 
уровне ее самореферентности, рефлектированных форм самоопределения. К такому же выводу отно-
сительно  системного  единства  институционального  мира  социума  приходят  П.Бергер  и  Т.Лукман. 
Они  отмечают:  социальные  институты  утверждают  свою  власть  над  индивидом  независимо  от  тех 
субъективных значений, которые он может придавать каждой конкретной ситуации. В то же время, 
хотя  институциональный  мир  социума  воспринимается  в  качестве  объективной  фактичности,  ему 
требуется легитимация, т. е. объяснение и оправдание, отличное от ссылки на первоначальный смысл 
института и реконструкцию специфики конкретных процессов, в контексте которых он возник. Заве-
су легитимаций над институциональными порядками социальной жизни создают когнитивные и нор-
мативные интерпретации, т. е. те самые, возникающие на уровне самосознания модели своего собст-
венного единства, о которых пишет Ю.М.Лотман, анализируя генезис системы культуры. Нет ника-
ких априорных причин для предположения, что процессы институционализации функционально не-
разрывны и, тем более, что они образуют логически связную систему. «Логика свойственна не инсти-
тутам и их внешней функциональности, но способу рефлексии по их поводу»
7
. Хорошо социализиро-
ванный  индивид  «знает»  на  дотеоретическом  уровне,  что  его  социальный  мир  представляет  собой 
связное целое. Социальные институты de facto интегрированы в систему. «Но их интеграция не есть 

131 
функциональный императив для социальных процессов, в ходе которых они создаются; скорее, инте-
грация  институтов  имеет  вторичный  характер»
8
.  Высшее  единство  различным  секторам  повседнев-
ной  жизни  придают  относительно  автономные  смысловые  универсумы,  образующиеся  символиче-
скими системами легитимации институциональных порядков социума. «Символические универсумы 
осуществляют  исчерпывающую  интеграцию  всех  разрозненных  институциональных  процессов.  Все 
общество  приобретает  теперь  смысл.  Отдельные  институты  и  роли  легитимируются  благодаря  их 
включению во всеобъемлющий смысловой мир»
9
. 
Как  видно,  в  такого  рода  моделях  системное  единство  общества  возникает,  поддерживается  и 
трансформируется на уровне вторичных моделирующих систем. Джанни Ваттимо, вслед за Ю.Хабер-
масом и К.-О.Апелем, определяет современное общество как общество неограниченной коммуникации 
и гуманитарных наук: «Общество, которое познано гуманитарными науками и одновременно сконст-
руировано  как  их  адекватный,  истинный  объект, — это  то  общество,  которое  получает  свое  опреде-
ляющее выражение в этих науках»
10
. Это принципиально отличает феноменологические, герменевтиче-
ские,  социально-конструктивистские  подходы  к  социальной  системологии  от  субстанциалистских  па-
радигм системного единства общества. Например, в концепциях Гегеля или Маркса системность соци-
альной  реальности  является  ее  объективным  качеством,  детерминируемым  процессом  саморазвития 
Идеи  (Гегель)  или  законами  функционирования  системы  материального  производства  (Маркс),  но  не 
особенностями субъектной рефлексии. В концепциях «семиосферы культуры» Ю.М.Лотмана и «соци-
ального конструирования реальности» П.Бергера – Т.Лукмана единство социального мира, хотя и вос-
принимается  как  само  собой  разумеющееся  и  объективно  сущее,  является,  строго  говоря,  теоретиче-
ским феноменом, поскольку возникает на уровне рефлексии, создающей модели структурного единства 
(Ю.М.Лотман) или смысловые универсумы легитимации (П.Бергер, Т.Лукман). 
Никлас Луман отмечает: «В настоящее время имеется лишь одна систематическая социологиче-
ская  теория — общая  теория  системы действия Т.Парсонса».  Однако,  провозглашая аналитический 
реализм в качестве принципа социологического подхода, эта теория, во-первых, «не делает никаких 
высказываний о степени совпадения аналитических понятий с реальным образованием систем» и, во-
вторых, эта теория «не может систематически различать социальную систему и общество»
11
. 
Эти недостатки социологической концепции Т.Парсонса, как и большинства других теоретиче-
ских моделей общества, обусловлены, по мнению Н.Лумана, тем, что в них должным образом не реа-
лизовано «циркулярное отношение к предмету», т. е. включение самого себя в предмет рассмотрения. 
Общество  есть  не  только  гиперсложная  и  высокодифференцированная  система,  но  оно относится  к 
классу  самоотнесенных,  самореферентных  систем.  Специфика  исследования  общества  как  системы 
sui generis состоит как раз в том, что описание такой системы есть часть этой системы, поэтому тео-
рия общества должна включать саму себя в предмет собственного анализа. Как классическая социо-
логия  прошлого,  так  и  современная  социальная  теория  не  определились  с  этой  важнейшей  логико-
эпистемологической проблемой системного описания общества и его изменений с достаточной ясно-
стью. В этой связи Н.Луман резонно предлагает, дабы «революционизировать парадигму теории об-
щества», обратиться к теоретическим ресурсам общей теории систем, кибернетики, теории коммуни-
кации и прочих междисциплинарных концепций (среди которых на сегодняшний день все более по-
пулярным становится синергетический подход), в которых раскрываются «совершенно новые, заво-
раживающие интеллектуальные тенденции»
12
. 
Никоим образом не подвергая сомнению перспективность предложенного Н.Луманом пути обо-
гащения  концептуально-методологического  арсенала  теории  общества как  социальной  системы,  не-
обходимо вместе с тем отметить следующее обстоятельство. Действительно, включенность субъекта 
познания  в  анализируемое  им  целое  (или  в  абстрактно-логической  форме:  самореферентность  сис-
темных  отношений  как  интегральная  структура  и  принцип  самоорганизации  социальной  системы) 
осознана как центральная методологическая проблема исследования в общенаучных и междисципли-
нарных теориях, перечисленных Н.Луманом, а также в целом ряде естественно-научных и социально-
гуманитарных дисциплин: квантовой механике, герменевтике, лингвистике, психологии. В том числе 
и дисциплин, имеющих непосредственное отношение к разработке общей теории общества: в струк-
турной антропологии, этнометодологии, социологии знания и т.д. Метатеоретические концепции не-
классической и постнеклассической рациональности, берущиеся на вооружение этими науками, обя-
заны своим возникновением именно признанию принципиальной ограниченности субъект-объектной 
парадигмы научной методологии. Вместе с тем в поисках наиболее глубоких разработок онтологиче-
ских,  эпистемологических,  логико-методологических  аспектов  проблемы  рефлексивной  самоотне-

132 
сенности целого и ее воспроизведения в системе категорий следует все же обратиться к классической 
философской традиции. 
Разумеется, формат настоящей статьи не допускает возможности, да и сама проблема не предпола-
гает необходимости, изложения результатов скрупулезного анализа всего многообразия философских, 
общенаучных, междисциплинарных и специально-научных теорий сложноорганизованных, саморефе-
рентных («оперативно  замкнутых»,  по  терминологии  Н.Лумана),  рефлексивных,  аутопойетических
*
 
систем. Обращение к тем или иным историко-философским концепциям и теоретическим моделям сис-
темного  подхода  должно  диктоваться  логикой  теоретического  осмысления  сущности,  специфических 
особенностей и механизмов трансформации именно социальных систем. В частности, можно предпо-
ложить, что теоретически продуктивным обещает быть сопоставление одной из первых теорий общест-
ва как системы, созданной Аристотелем, и концепции Н.Лумана, являвшегося в последнее время един-
ственным социологом, работавшим над созданием единой теории общества (Г.Вагнер
13
). 
Н.Луман проводит важное различение социальной системы и системы общества. Система обще-
ства есть особый тип или «особый случай» социальных систем, который заключает в себе (обнимает 
собой) все остальные. Тем самым в определение общества проникает известный парадокс самосоот-
несенных систем, формулирующийся в терминах теории множеств как положение о том, что множе-
ство  всех  множеств  должно  быть  своим  собственным  элементом.  При  этом  Н.Луман  ссылается  на 
известное определение Аристотеля: «Всякое государство (koinonia politike: букв. — городское сооб-
щество. — Авт.) представляет собой своего рода общение… больше других и к высшему из всех благ 
стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные 
общения. Это общение и называется государством, или общением политическим»
14
. 
Согласно  Аристотелю,  государство  представляет  собой  своего  рода  общение,  т.  е.  разновид-
ность, одну из качественно своеобразных форм или один из типов общения. В то же время это такая 
форма  общения,  которая  обнимает  и  завершает  собой  все  остальные,  причем  не  только  в  качестве 
своих частей или подсистем, подчиняющихся тому же организационному механизму, что и общество 
(государство) в собственном смысле слова. Таким образом, «общество» не является составным поня-
тием,  обозначающим  совокупность  экономических,  правовых,  нравственных,  политических,  куль-
турных отношений, структур и явлений. Системное единство (самоидентичность) общества подчиня-
ется своему собственному принципу организации, отличному от принципов организации его состав-
ных частей. «Осуществляется государство в том случае, когда множество, объединенное государст-
вом в одно целое, будет самодовлеющим»
15
. Государство слагается из отдельных семей. Однако «не-
правильно  говорят  те, которые  полагают,  будто…  нет  никакого  различия  между  большой  семьей  и 
небольшим государством»
16
. Общество  «завершает» собой все иные формы общения в том смысле, 
что, достигая «самодовлеющего состояния», оно вместе с тем осуществляет конечную цель — в наи-
более полной форме реализует сущность всех прочих форм общения и их субъектов, т. е. отдельных 
людей.  Поэтому-то  государство  и  «предшествует  по  природе»  прочим  социальным  общностям  (се-
мейным, племенным, классовым, профессиональным) и индивидам, хотя по своему генезису оно яв-
ляется поздним образованием (исторически первой формой общности была семья). 
Н.Луман отмечает: «Общая теория аутопойетических систем требует, чтобы точно была указана 
та операция, которая совершает аутопойесис системы и тем самым отграничивает систему от окру-
жающего  ее  мира.  В  случае  социальных  систем  это  происходит  через  коммуникацию»
17
.  Согласно 
Н.Луману,  коммуникация  является  единственной  изначально  социальной  операцией,  поскольку  мо-
жет быть осуществлена только в сети коммуникаций, каковой и является общественная система. Если 
Т.Парсонс полагал, что социальная реальность интегрируется в единую систему на основе следова-
ния участниками социальных взаимодействий общим ценностям и нормам, то Н.Луман акцентирует 
внимание на том, что сами ценности и нормы коммуникации являются объектом выбора. Оценивая 
место развиваемой им коммуникативной концепции социальных систем среди других теорий обще-
ства, Н.Луман утверждает: «Когда мы говорим, что только коммуникация и все коммуникации вно-
сят свой вклад в аутопойесис общества, то в этом тезисе кроется решительный разрыв с традицией»
18
. 
                                                      
*
 Понятие  аутопойесиса  как  важнейшей  онтологической  характеристики  общества  предложил  Хумберто  Матурана. 
Аутопойетическая система — это такая система, которая производит (формирует, трансформирует и разрушает) свои собст-
венные структуры и элементы, а также композицию их единства и различения. Отметим также, что термин 
ποίησις упот-
ребляется Аристотелем для обозначения продуктивной, созидательной деятельности в отличие от активной деятельности — 
πραχίς — как от использования, потребления предметов. У Филона Александрийского термин 
ποίησις применяется для обо-
значения понятия творения как божественной деятельности, вызволяющей вещи из небытия, Божьей благодати, божествен-
ного дара бытия. 

133 
С этим согласиться уже никак нельзя. Скорее, вместе с этим тезисом современная теория социальной 
системы  завершает  сложный  обходной  маневр  возвращения  к  античным  истокам  социально-
философского мышления. 
Ю.М.Резник, проанализировав различия в понимании Т.Парсонсом и Н.Луманом принципа ин-
тегрированности системы как основного свойства социальных систем, приходит к следующему вы-
воду: деятельность социальной системы как интегрированного целого одновременно и функциональ-
но обусловлена, и самодетерминирована, самореферентна. «Для нас одинаково важны оба выделяе-
мых признака интегрированности как атрибутивной характеристики социальной целостности. Систе-
ма автономна постольку, поскольку она способна воспроизводить свои элементы (действия, события 
и пр.). Но ее интегративность (упорядоченность и организованность элементов) при этом зависит не 
только от способности к самовоспроизводству, но и от возможности реагировать на изменения окру-
жающей  среды»
19
.  Если  вернуться  к  приведенным  выше  определениям  Аристотеля,  то  становится 
очевидным, что общение (по современной терминологии — коммуникация) является для Аристотеля 
1) и онтологическим определением общества («государство есть своего рода общение»); 2) и той опе-
рацией,  которой  создаются  отдельные  компоненты  общества,  рассматриваемого  уже  не  в  определе-
нии  его самоидентичности  как  «самодовлеющего существования»,  но  и  как  единства  многообразно 
дифференцированных систем (форм общения) или как целого, объемлющего свои части; 3) и тем ос-
нованием,  по  которому  происходит  разграничение  «самодовлеющей» («оперативно  замкнутой»,  по 
терминологии Н.Лумана) социальной системы и всех ее компонентов от внешнего им и онтологиче-
ски иноприродного мира. Определяя человека как существо политическое по своей природе, Аристо-
тель  делает  это  на  том  основании,  что:  а)  социальное  общение  отличает  людей  от  всех  других  су-
ществ; б) политическое общение является высшим, наиболее совершенным типом общения, т. е. со-
гласно  общим  принципам  онтологии  выражает  природу,  сущность  общения  как  такового.  Поэтому 
«тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует 
потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо бо-
жеством»…»; «тот, кто в силу своей природы… живет вне государства, — либо недоразвитое в нрав-
ственном  смысле  существо,  либо  сверхчеловек»
20
.  Таким  образом,  теми  же  самыми  «операциями», 
которыми общественная система производит саму себя и все свои структурные элементы, она вместе 
с тем отграничивает себя от окружающего мира богов и животных, недо- и сверхчеловеков. 
Принцип оперативной замкнутости системы означает, что операциям, совершаемым внутри сис-
темы или системой над самой собой, ничего не соответствует в окружающих ее мирах. Конечно, не 
в плане каузальных связей, а в том смысле, что воздействия внешней среды не специфицируют про-
цессы и способы самодетерминации внутрисистемных взаимодействий. Язык и его структуры не мо-
гут возникать и развиваться в изоляции от внешнего мира, но они также не могут строиться и изме-
няться непосредственно благодаря огню, землянике или космическим лучам. Собственные структуры 
системы могут быть выстроены и изменены лишь при помощи ее собственных операций. В этих по-
стулатах  теория  общества  Н.Лумана  примыкает  к  известным  положениям  Э.Дюркгейма  о  том,  что 
общество как реальность sui generis, не сводимая к совокупности составляющих его индивидов, само 
создает себе основания, на которых оно покоится
21
. Можно также отметить, что концепция аутопойе-
тической  трансформации  воспроизводит  вскрытый  К.Марксом  механизм  становления  социально-
экономической системы. «Органическая целостность» такой системы возникает и реализуется в про-
цессах превращения всех внешних условий и предпосылок в собственные результаты ее развития. В 
отличие от различного рода структур социальных взаимодействий общество выступает как иерархи-
чески  организованная  и  развивающаяся  на  собственных  основаниях  система  функционирования 
(производства, воспроизводства и трансформации) этих структур. 
Конечно,  такие  концептуальные  модели  воспроизводят  принцип  функционирования  социальной 
системы, а не картину эмпирически реальных обществ. Сам Н.Луман отмечает, что примитивные об-
щества экспериментировали с такими антропологическими опорами внутрисистемных взаимодействий, 
как пол и возраст. В сегодняшнем мире далеко не редкостью становятся столь же тупиковые попытки 
обосновать социальный аутопойесис на фундаменте этничности или конфессиональной религиозности. 
В современной социальной теории происходит переосмысление самой идеи системности обще-
ства.  Классическая  социология  руководствовалась  представлением  об  общественном  целом  как  о 
системе  с  центрированной  структурой.  Общество  в  соответствии  с  этой  идеей  организуется  вокруг 
некоего центра, осуществляющего управление и контроль над функционированием различных сфер 
социальной  жизнедеятельности  посредством  системы  социальных  институтов,  важнейшим  из  кото-
рых является государство. Такое понимание общества получило в современной социологии наиболее 

134 
полное выражение в концепции Т.Парсонса: «В этом кульминационном пункте классической социо-
логии  порядок,  в  конечном  счете,  восторжествовал  над  изменением, общество  приняло  вид  целого, 
стабильно  и  связно  организованного  вокруг  принципов  инструментальной  рациональности»
22
.  При 
этом общественное целое оказалось онтологически расколотым на рационально организованную сис-
тему принудительной интеграции и исключения и на индивидов, избирающих различные стратегии 
поведения по отношению к этой институциональной системе. На языке социологии этот образ меха-
нически расколотого и столь же механически объединенного общественного целого был интерпрети-
рован как принцип дуализма агентов и структур. Согласно Э.Гидденсу, структурные свойства систе-
мы определяются постоянно воспроизводимыми отношениями между субъектами действия (т. е. соб-
ственно «социальной системой»), и в то же время характеризуются «отсутствием субъекта». 
Представление о расколотости социального мира, о сложной сети взаимоотношений личности и 
общества, включающей в себя конфликтующие структуры и даже антагонистические противоречия, 
стало  основанием  социально-философских  теорий  ряда  влиятельных  философских  направлений — 
романтизма,  экзистенциализма,  персонализма.  С  позиций  феноменологии  это  противоречие  осмыс-
лено Ю.Хабермасом как двухполюсная, или двухуровневая, организация социального мира, феноме-
нологически выступающего одновременно как «система» и как «жизненный мир». На уровне «систе-
мы» социальная реальность формируется на основе рационально-инструментальных схем целесооб-
разно организованной и нормативно регулируемой деятельности. «Жизненный мир» образует сфера 
прямых,  непосредственных  межличностных  и  межгрупповых  коммуникаций,  в  отличие  от  аноним-
ных, безличных отношений в мире социальных систем, структур, институтов. Это различие способов 
формирования определяет и различие между системной интеграцией, закрепляющей внешний нор-
мативный  порядок,  устанавливающийся  и  воспроизводящийся  вне  зависимости  от  сознания  дейст-
вующих индивидов, и социальной интеграцией, имеющей основой приобщение индивидов как субъ-
ектов коммуникативных действий к общим ценностям, нормам, субъективно значимым смыслам. Это 
различие получило и дисциплинарное закрепление: «Научные предпочтения социологов лежат глав-
ным образом в области изучения «системного» мира как нормативно опосредованного и формально-
правового социального пространства, в котором господствует дух разума и целесообразности. Сфера 
интереса  антропологов
*
 — преимущественно  «жизненный»  мир  социума,  с  его  горизонтальными  и 
непосредственными связями»
23
. Эта дифференциация предметных областей и концептуально-методо-
логических средств социального анализа отражает реальное разделение общественного целого. 
Разрушение идеи общества А.Турен связывает с кризисом того самого типа общества, для кото-
рого дуализм «жизненного мира» индивидов и безлично-анонимного порядка является, если исполь-
зовать  категории  марксистской  социальной  теории,  объективной  видимостью  или  «превращенной», 
но вместе с тем объективной мыслительной формой для выражения реальных отношений. Для нового 
(постиндустриального) типа общества и присущих ему способов мышления определяющей становит-
ся растущая способность человеческих коллективов воздействовать на самих себя. Соответственно, и 
общественная  организация  должна  быть  понята  совершенно  иначе,  а  именно  как  результат  кон-
фликтных отношений и борьбы между различными общественными силами (принимающими специ-
фическую форму общественных движений) за контроль над культурными моделями, управляющими 
общественной практикой. В такого рода модели социальной реальности без труда распознается мо-
дифицированная концепция об истории как борьбе социальных классов (принимающей форму борь-
бы политических партий) за контроль над моделями экономической организации общества. Принци-
пиальное отличие своей теории А.Турен усматривает в том, что в классовых конфликтах отстаивают-
ся  альтернативные,  целиком  противоположные  модели  общества  в  форме  политической  борьбы.  В 
общественных движениях отсутствует принцип единства политических проблем и социальных кон-
фликтов. Это соответствует новому определению единства общественной системы, согласно которо-
му общество является системой без центра, производящей саму себя посредством свободного выбора 
культурных ориентаций независимо от вмешательства государства как инстанции внешнего, инсти-
туционального единства. Участвуя в этой системе, индивид соотносит свое поведение, цели и ценно-
сти деятельности с множеством центров, образующих мозаику, а не пирамиду. 
                                                      
*
 Соответственно, предметные области социокультурной антропологии как теории «жизненного мира» и социологии 
как теории «социальной организации» концептуализируются с помощью таких попарно противопоставляемых понятий, как 
«общность — общественные связи», «культурные аспекты социальной жизни — функциональные аспекты социальной жиз-
ни», «неинституциональные  связи — институциональные  связи», «бессознательное — сознание», «коммуникативная  ра-
циональность — инструментальная рациональность», «символические структуры — нормативные структуры», «социокуль-
турная микродинамика — социокультурная макродинамика» и т.д. 

135 
По  классической  формуле  «Немецкой  идеологии»  К.Маркса  и  Ф.Энгельса,  предпосылками  ис-
следования  социальной  реальности  являются  действительные  индивиды,  их  деятельность,  матери-
альные (и, добавим, идеальные, духовные) условия их жизни, как те, которые они находят уже гото-
выми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью. В самой общей форме диалектика 
становления  социальной  реальности  определяется  процессом  общественного  производства,  в  кото-
ром люди творят свои собственные социальные отношения в соответствии с условиями и обстоятель-
ствами,  формами  и  структурами  деятельности,  унаследованными  от  прошлых  поколений.  Изменяя 
эти обстоятельства, люди изменяют как собственный деятельностный потенциал, так и преобразуют 
поле возможностей для последующих фаз социально-исторического развития. Согласно Алену Туре-
ну, в новом типе представлений об общественной жизни центральное место должны занять понятия 
социального действия и социальных движений как их субъекта. Это смещение иерархии социологи-
ческих  понятий  является  вместе  с  тем  и  трансформацией  концептуально-методологических  основ 
анализа социальных структур и исторического развития: «Нет больше оснований противопоставлять 
Маркса  Веберу.  Один  приносит  в  сегодняшнюю  социологию  идею  о  том,  что  общественная  жизнь 
основана на центральном отношении господства, другой — идею, что действующее лицо ориентиру-
ется  на  ценности.  Комбинируя  эти  две  идеи,  мы  получаем  определение  общественного  движения: 
действующие лица, противопоставленные друг другу отношениями господства и конфликта, имеют 
одинаковые культурные ориентации и борются между собой за общественное управление этой куль-
турой и диктуемыми ею формами деятельности»
24
. При этом синтез двух типов детерминации обще-
ственного действия предполагает отказ от эволюционистского представления об общественной жиз-
ни, характерного для социально-исторических концепций и К.Маркса и М.Вебера. Дело в том, что, 
согласно А.Турену, общественное движение существует как действующий субъект истории лишь по-
стольку, поскольку оно ставит своей задачей не приспособление к социально-исторической ситуации, 
а ее создание. Тем самым общественные движения генерируют новый тип историчности, основанный 
на коллективном выборе моделей общественного развития и решения экономических, социальных и 
культурных проблем. 
Социальные изменения, внесение которых ставят себе целью участники социальных движений, 
могут носить как частный характер, иметь локальное значение, так и затрагивать сами основы обще-
ства.  Соответственно,  социальные  движения  имеют  либо  реформаторскую,  либо  радикальную  на-
правленность. При этом следует подчеркнуть такую характерную черту всех форм и типов социаль-
ных движений, как их динамизм, основанный на механизме обратной связи: социальные изменения, 
вызванные активностью социальных движений, изменяют и само движение — его цели, идеи, такти-
ку, мотивацию участников и т.д. Например, в случае, если то или иное движение приобретает доста-
точный  политический  вес,  то  оно  превращается  в  группу  давления,  преобразуется  в  политическую 
партию, входит в состав парламента и государственно-административный аппарат. И если такое дви-
жение добивается победы, достигает своих целей, то тем самым устраняются породившие его причи-
ны, и оно прекращает свое существование. 
П.Штомпка  отмечает,  что  социальные  движения — это  наиболее  мощные  силы,  вызывающие 
социальные  изменения.  Определяющая  роль  социальных  движений  в  трансформации  современного 
общества резюмируется П.Штомпкой в следующих положениях: «Общество, которое хочет исполь-
зовать весь свой творческий потенциал и стремится изменить себя к выгоде всех его членов, должно 
не только допускать, но и поощрять социальные движения… Общество, которое подавляет, блокиру-
ет или уничтожает социальные движения, уничтожает собственный механизм самоулучшения и са-
мотрансценденции». Если сектор социальных движений в обществе узок или его нет вообще, то об-
щество  становится  пассивным,  а  его  члены — «невежественными,  безразличными  и  бессильными 
людьми». В этом случае «единственной исторической перспективой является застой и упадок»
25
. 
Для формирования сети конструктивных, динамичных, широкомасштабных социальных движе-
ний  необходимо  создание  соответствующих  условий  и  предпосылок,  в  том  числе  и  целенаправлен-
ными действиями управляющих инстанций. В этой связи возникает достаточно противоречивая си-
туация, поскольку реформаторские социальные движения образуются на основе критического отно-
шения к существующим ценностным и нормативным структурам. Недовольство системой и институ-
циональными структурами, правилами и ценностями установленного нормативного порядка является 
решающим социально-психологическим фактором возникновения социальных движений. Поэтому в 
рамках структурно-функциональной теории социальных систем социальные движения расценивают-
ся  не  иначе  как  системные  «возмущения»,  деструктивные  и  дезорганизующие  силы,  противодейст-
вующие началам стабильности и порядка. Естественной реакцией властей на такие установки являет-

136 
ся  их  подавление,  блокирование  и  прочие  формы  сопротивления  оппозиционным  настроениям.  Но 
тем самым как раз и создаются условия для мобилизации индивидов и групп, разделяющих протест-
ные настроения, в консолидированное социальное движение. Если даже такое движение будет подав-
лено, то это может привести к росту привлекательности и повышению структурно-преобразователь-
ного  потенциала  его  идей  и  целей.  И  напротив,  в  случае,  если  возникающее  социальное  движение 
подпадает под патронаж властей, стремящихся к сохранению существующих социальных порядков, 
если его идеология, цели, лозунги поддерживаются политической элитой, то оно в большинстве слу-
чаев интегрируется в существующий институциональный и нормативный порядок, снижает свою со-
циальную энергетику и утрачивает определяющие признаки социального движения как «инструмен-
та» общественных преобразований. 
Выход  социальных  движений  на  авансцену  процессов  социальных  трансформаций  обусловлен 
такими изменениями в социальной онтологии, которые привели к возникновению массового общест-
ва. Социальные движения могут консолидировать представителей определенного класса, этнической 
группы, конфессии и т.д., но в принципе, по основному механизму своего формирования они являют-
ся  надклассовыми,  надэтническими  феноменами,  создающимися  гетерогенными,  социально-разно-
родными группами специфических интересов. 
Оценивая  феномен  социальных  движений  с  метатеоретической  позиции,  следует  подчеркнуть 
следующее  обстоятельство:  наибольшее  практически-преобразовательное  значение  отводится  соци-
альным движениям в социальных теориях, разделяющих антисубстанциалистскую (деятельностную, 
конструктивистскую) парадигму в подходе к онтологическим основаниям и механизмам, движущим 
силам  и  субъектам  социально-исторического  процесса.  Анализ  социальных  движений  позволяет 
ухватить социальную реальность in statu nascendi, в момент зарождения и формирования новых 
социальных  структур,  систем  ценностей,  нормативных  комплексов. «Изучение  социальных  дви-
жений помогает нам уяснить смысл промежуточной фазы внутреннего построения структур, уви-
деть, как они возникают и изменяются»
26
. 
 
Список литературы 
53.  См. напр.: Резник Ю.М. Введение в социальную теорию. Социальная эпистемология: Пособие. — М.: Институт восто-
коведения РАН, 1999. — С. 16. 
54.  Там же. — С. 5. 
55.  Гирц К. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры // Антология исследований культуры. 
— Т. 1. Интерпретация культуры. — СПб.: Университетская книга, 1997. — С. 185, 186. 
56.  Лотман Ю.М. О семиотическом механизме культуры // Лотман Ю.М.Семиосфера. — СПб.: Искусство-СПБ, 2000. — 
С. 487. 
57.  Цит. по: Сыродеева А. Мир малого. Опыт описания локальности. — М.: ИФРАН, 1998. — 140 с. — С. 65. 
58.  Лотман Ю.М. О семиотическом механизме культуры. — С. 501–502. 
59.  Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. — М.: Медиум, 1995. — С. 108. 
60.  Там же. — С. 108. 
61.  Там же. — С. 169. 
62.  Ваттимо Дж. Прозрачное общество. — М.: Логос, 2002. — С. 24. 
63.  Луман Н. Теория общества (вариант San Foca’89) // Теория общества: Сб. — М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 
1999. — С. 199, 200. 
64.  Там же. — С. 203. 
65.  См.:  Вагнер  Г.  Социология:  К  вопросу  о  единстве  дисциплины // Теория  общества:  Сб. — М.: «КАНОН-пресс-Ц», 
«Кучково поле», 1999. — С. 238. 
66.  Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения: В 4-х т. — Т. 4. — М.: Мысль, 1984. — С. 376. 
67.  Там же. — С. 405. 
68.  Там же. — С. 376. 
69.  Луман Н. Теория общества (вариант San Foca’89). — С. 215. 
70.  Там же. — С. 219. 
71.  Резник Ю.М. Введение в социальную теорию. Социальная эпистемология: Пособие. — С. 62. 
72.  Аристотель. Политика. — С. 379, 378. 
73.  Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. — М.: Канон, 1996. — С. 360. 
74.  Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. — М.: Научный мир, 1998. — С. 35. 
75.  Резник Ю.М. Введение в социальную теорию. Социальная эпистемология: Пособие. — С. 138. 
76.  Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. — С. 20. 
77.  Штомпка П. Социология социальных изменений. — С. 350. 
78.  Там же. — С. 366. 

137 

жүктеу/скачать 3,07 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: