Национальной академии наук республики казахстан

№6. 2013  
 
19 
«Манипуляция – бұл  адамдарға  олардың  қылықтарын  бағдарламалау  арқылы  рухани  əсер  ете 
отырып,  билеу  тəсілі.  Бұлай  əсер  ету  адамның  психикалық  құрылымына  бағытталған,  жасырын 
іске  асырылады  жəне  өзінің  міндеті  ретінде  пікірлерді,  адамдардың  мақсаттарын  керекті  бағытқа 
қарай  өзгертуді  қояды» [1, 32 б.].  Ары  қарай  С.Г.  Қара-Мурза  сананы  манипуляциялау  тек 
демокартияның  батыстық  типіне  негізделген  əлеуметтік-саяси  тəртіптердің  орнауымен  басымды 
саяси технологияға  айналады  деп көрсетеді. Бірақ адамның өз еркімен жəне сыни ойлауға, өзінің 
пікірін  рационалды  түрде  тұжырымдауға  деген  мүмкіндігінен  айырып,  технологияның  бұл  типі 
индивидтің  автономиясын  күйретеді,  сол  арқылы  батыстық  өркениеттің  құндылықтық-
онтологиялық  іргетасын  бұзады.  Басқаша  айтқанда,  саяси  технологиялардың  тиімділігі 
парадигмасы мен саяси билікті жүзеге асырудың социогуманитарлық басымдылығы парадигмасы 
қазіргі  саяси  теорияда  жəне  саяси  іс-əрекеттің  практикасында  енді  бірін-бірі  теріске  шығару 
қатынасында емес, бірақ өзара байланыс пен өзара бағыныштылық кеңістігінде болып отыр.     
Саясатқа деген билікке жету жəне оны ұстап қалудың технологиясы, тиімділікпен ғана ісі бар, 
саяси  биліктің  Қайырымдылық,  Сұлулық,  Ақиқат  принциптеріне  сай  келуі  туралы  сұрақтардың 
жанынан  алаңсыз  айналып  өте  беретін  технологиялар  ретіндегі  тым  құралдық  ұстаным  Никколо 
Макиавеллидің  еңбектерімен  байланыстырылады.  Оның  «Тақсыры»  оқырмандарды  өзінің 
имморализмімен  таңдандыратын,  бірден-бір  əйгілі  саяси  мəтін  болып  табылады.  Макиавеллидің 
бейнелеуіндегі  саясат  «құндылықтарды  қалай  ұстану  керектігін  емес,қалай  нəтижеге  жету 
керектігін оқытатын суық құралдық ғылым» [2, 36 б.].  
Бұл  ғылым,  сонымен  қатар,  мемлекетті  жəне  билеуші  өзінің  билігін  сақтап  қалу  үшін, 
қайырымдылықтан  бас  таруға,  өзінің  сөзіне  қарсы  келуге,  жанашырлыққа,  игілікке  жəне 
тақуалыққа  қарсы  тұруға  қалай  үйрену  керектігін  оқытады.  Сонымен  қоса,  билікті  таза 
технологияға айналдыратын, саясатты дегуманизациялау мен саяси рефлексияны деэтикаландыру 
туралы  дискурстарда  оған  қарсы  шыға  отырып,  көбінесе,  Макиавеллидің  ренессанстық 
гуманизмнің əйгілі фигураларының бірі болғанын ұмытып жатады. Басқа да италиялық гуманистер 
сияқты,  Макиавелли  адамды  өзінің  ойлауы  мен  іс-əрекетінде  тек  өзіне  ғана  жəне  өзінің  «өзіндік 
билігі бар еркіндігіне» арқа сүйейтін жаратылыс туралы философиялық-антропологиялық түсінікті 
қолдады  жəне  жасады.  Адамның  мұндай  түсінігі  саяси  идеологияны  қандай  да  болмасын 
трансценденттік,  сакральды-метафизикалық  негіздерден  айыратын  саяси  философияға  сəйкес 
келеді.  Макиавеллидің  кітаптарында  Чезаре  Борджиа  тамаша  авантюрист  жəне  соған  қоса  үлгілі 
билеуші-кондотьер, немесе саяси биліктің Олимпіне шыға отырып, онда құдайлық ырыққа, шығу 
тегіне,  тұқымынан  берілген  артықшылықтарына  емес,  тек  өзінің  күшіне,  ақылына,  қулығына 
сүйене отырып, өзін өзі жасаған билеушіретінде көрінеді.  
Макиавеллидің  жұмыстары  келесі  саяси  философияда  субстанционалды-құндылықтық  жəне 
саясаттың  құралдық-технологиялық  адекваттылығы  мəселелерінің  синтезін,  платондық-
аристотельдік  жəне  макиавеллилік  парадигмалардың  біртұтас  гуманистік  дүниетаным 
бастауларындағы  интеграциясын  анықтады.  Бұл  мəселенің  қойылуы  мен  шешілуіндегі  мүмкін 
болатын жолдарды қарастыруға И.Канттың саяси-құқықтық зерттеулері аса зор үлес қосты.    
Кант  бойынша,  қоғамның  жариялық-құқықтық  құрылымының,  яғни  мемлекеттің, 
принциптерінің  таза  зердесінен  шығатын  трансцендентальдықтың  қатарына: «ешбіреу  мені  өзі 
қалағандай  бақытты  болуға  мəжбүрлей  алмайды  (өзі  түсінігіндегі  басқалардың  бақыттылығы); 
əркім өзінің бақытын өзі үшін жақсы болып көрінетін жолдан іздеуге құқылы, тек егер ол арқылы 
басқалардың сондай мақсатқа – басқалардың еркіндігімен сəйкес келетін еркіндікке  жетуге деген 
талпынысына  зиян  келтірмесе»  деген  принцип  жатады [3,  79 б.].  Бұл  негізде  құқықтық 
мемлекеттің  саясатының  мақсаты,  Кант  бойынша,  жалпылық  игілік  немесе  барлық  азаматтардың 
бақыты  бола  алмайды,  өйткені  құқық  еркін  қылықтардың  мақсаттары  мен  ықыласын  анықтай 
алмайды.  Мұндай  мақсатты  көздейтін  əкелік  басқарушылықты (imperium paternale) Кант  ұлы 
деспотизм деп атайды.  
Сонымен  қатар,  Канттың  саяси-құқықтық  теориясының  гуманистік  мазмұнын  дұрыс  түсіну 
үшін оның заң шығарушы жəне атқарушы билікті ажыратуын ескеру керек. Заң шығарушы билік 
жалпы ырықтың баршаға ортақ заңның формализмі арқылы көрініс беруі болып табылады. Ол өз 
аймағына  кез  келген  прагматикалық-утилитарлы  жəне  морализаторлық  мотивтерді  кіргізбейді. 
Оның мақсаты – «мемлекеттік құрылымдардың құқықтық принциптермен келісімдігіннің жоғарғы 
дəрежесі» [4, 160 б.]. 
Биліктің  заң  шығарушы  жəне  атқарушы  тармақтарын  абстрактілі  түрде  қарама-қарсы  қойған 
кезде  координаттық  өсі  құқысыз  адам  мен  адамгершіліксіз  құқық  болып  табылатын  саяси-
құқықтық  кеңістіктің  антагонистік  конструкциясы  пайда  болады.  Бірақ  Канттың  іліміндегі 
жариялылық пен қылықтың моральдылығының қатаң түрде бөлінуі ішкі (моральды) жəне сыртқы 
(құқықтық)  еркіндіктің  заңдарының  мəндік  байланысын  білдіреді. «Егер  тек  құқыққа  сай  əрекет 
жасайтын адамды елестетсек, ондай адам басқалардың алдында əрқашан жүрегін жабық ұстайтын 

Известия Национальной Академии наук Республики Казахстан  
 
 
20  
күйде  болады,  ол  басқаның  ауыр  тағдырына  жəне  қиындықтарына  көңіл  бөлмейтін  жағдайға 
жетеді» [5, 306–307 б.б.].  Құқықтың  адамгершіліктік  шартсыздығы  (Кант  бойынша,  құқық - 
«Құдайдың  жердегі  ең  қасиетті  нəрсесі»)  заңның  мəжбүрлеуімен  еркіндікті  шектеу  ретінде 
құқықтық азаматтық күй, сонымен қатар, адамдық дамудың еркіндігінің формасы, адамдық түрдің 
өзіне қатысты парызды іске асыру формасы ретіндегі этикалық-азаматтық күй болып табылады.  
Сөйтіп,  саяси  идеологияның  гуманистік  мазмұнының  мəселесі  саяси  дискурстың  көрсетілген 
парадигмаларының  күрделі  өзара  əрекетінің  нақты-тарихи  контекстінде  қойылып,  шешілуі  тиіс. 
Бұл контекстің теориялық  экспликациясы - əдіснамалық тұрғыдағы өте  күрделі міндет. Айталық, 
саяси процестің философиялық қырларын жақсы көре білетін аналитик А.С. Панариннің өзі саяси 
идеологияның  гуманистік  мəселелерінің  мазмұнындағы  философиялық  ерекшеліктерді  көре 
алмайды.  Тоталитарлық  саяси  идеологияларды  сынай  отырып  жəне  оларды  дүниетанымдық 
дискурстың  квази-діни, «абыздық»  типтері  ретінде  дұрыс  сипаттай  отырып,  А.С.  Панарин  бұл 
«жалпы  игілік», «жалпы  ырық», «жалпы  ынталық»  жəне  т.б.  ұғымдар  тек  қана  социологиялық 
химералар деп  тұжырымдайды[6, 199 б.].  Мұнымен  келісу  қиын. Шын  мəнінде, А.С. Панариннің 
пікірі  бойынша,  қазіргі  демократиялық  саяси  идеологияның  онтологиялық  релевантты 
дүниетанымдық негізі ретінде тек қана номинализм концепциясы бола алады. «Негізінде нарық пен 
парламенттік  басқару  жатқан  демократиялық  қоғам    номинализмге – суверенді  индивидтер 
жиынтығы ретіндегі қоғам туралы түсінікке негізделеді» [6, 268 б.]. Əрине, номинализді қорғауда 
тұрған  ешқандай  «криминал»  жоқ,  жəне  де  демократияның  қазіргі  теориялары  номинализмнің 
ұстанымдарын  философиялық  дəлелдеу  ретінде  белсенді  түрде  пайдаланып  келеді.  Бірақ 
логикалық  ойлау  номинализм  принципінің  онтологиялық  категориялармен  қатар  құндылықтық 
универсалияларға  да  таралуын,  қолданылуын  талап  етеді.  Басқа  сөзбен  айтқанда,  егер, «жалпы 
игілік  тек  социологиялық  химера  болса,  онда  «адамның  жаттанбайтын  құқылары  мен  еркіндігі» 
концептілері  соншалықты  химералық  болып  табылады,  ал  А.С.  Панариннің  ұсынған  қоғамға  да, 
тарихи процеске де бағынбайтын субстанциалды бастау ретіндегі адам туралы негізгі қағидасы [6, 
197  б.],  номинализмнің  концептуалды  ұстанымдарымен  сəйкес  келмейді.  Номинализм  анықтама 
бойынша  антисубстанционализм  болып  табылады.  Сондықтан  номинализмнің  қағидаттарының 
гуманистік  сипаты  тезисінің  теориялық-саяси  дедукциясының  негізінде  рухани  жəне  зерделік-
эгоистік  адам  табиғатының  философиялық-антропологиялық  принципінің  дуализмі,  болу 
керектіктің  əлеуметтік  мақсаттылықпен,  шартсыздықтың  салыстырмалылықпен,  зерденің  ішкі 
адамгершіліктік 
заңдылығының 
жəне 
оның 
құралдық, 
утилитарлық-прагматикалық 
қолданылуымен    ауыстырылуы  жатыр.  А.С.  Панариннің  қорғайтын  жəне  оның  ұстанымы  үшін 
маңызды  əлеуметтік  болмыстың  кейбір  рухани-құндылықтық  негіздері  мен  бастауларының  қайта 
шешілмеушілігі, 
аяқталғандығы 
туралы 
тезис 
əлеуметтік 
онтологияны 
түсіндірудің 
принциптерінің тек номиналистік емес (философиялық тұрғыдан  дұрыс айтсақ – диалектикалық-
логикалық) аспектілерінде дəйектелуі мүмкін.  
Гегель  бойынша,  рухани  шындықты  философиялық  тұрғыдан  қарастырған  кезде  тек  екі 
альтернативті пікір ғана болуы мүмкін: не болмаса біз субстанция ұғымын басшылыққа аламыз, не 
номинализм концепциясын басшылыққа ала отырып, «атомистік» тұрғыдан пайымдаймыз. Соңғы 
тəсілден  философиялық  емес  жəне  руханисыздық  апориялар  ретінде  бас  тарта  отырып,  Гегель 
универсалды  мемлекеттік  прерогативалардың  азаматтық  қоғамдағы  еркіндік  пен  бəсекелес 
плюрализммен  қатынасын  қарастырады.  Ал  субстанция-субъект  модальдығында  алынған 
субстанциалдықтың  принципінің  өзі  индивидтің  абсолютті  өзіндік  қатынасының  жекелік 
мағынасына  енгізіледі.  Сондықтан  рухани-əлеуметтік  шындықты  гегельдік  онтология  ұғымында 
диалектикалық  тұрғыдан  түсіну  «субстанциалдықтағы  субъективті  еркіндікті  сақтауды, ...өзінің 
субъективті  еркіндігі  арқылы  жекелік  пен  кездейсоқтықта  емес,  өзінде  жəне  өзі  үшін  барда 
болуды» талап етеді [7, 16–17 бб.]. 
Жалпы  анықтамаларды  теріске  шығаратын  номинализм  заңды  түрде  əлеуметтік  байланыстар 
мен  қатынастарды  формальды  немесе  абстрактілі,  өзіндік  объективті-пəндік  жəне  құндылықтық 
мазмұннан  арылған  жалған  мəндер  ретінде  түсінуге  əкеледі.  Бірақ  анонимділік,  тұлғасыздық, 
əлеуметтік  байланыстардың  заттануы  өркениеттің  «белсенділер  мен  пысықтар»  жақсы  көретін 
нəрсесі  болып  табылады  жəне  оны  қазіргі  либерализмнің  əлеуметтік  философиясы  «шынайы 
игілік» деп атайды. Егер номинализм қоғамның тіршілігінің заңды реттегіш принципі болса, онда 
саяси-құқықтық жүйе  биліктің қоғамға жəне индивидке күш көрсетуіне айналады.  
Кез  келген  саяси  режимнің  жариялылығы  (биліктің  жариялылығынан  өзгеше)  тұрғындардың 
негізгі  массасының  сол  кездегі  қоғамдық  тəртіппен  келісуіне  негізделген.  Давид  Юм,  биліктің 
жариялылығы  мен  тиімділігі  мəселелерінің  қоғамдық  пікірмен  тығыз  байланысын  көрегендікпен 
байқап,  бұл  технологияларға  əлеуметтік-саяси  философия  үшін  басты  маңыз  берген: 
«Азшылықтың  көпшілікті  оңайлықпен  басқарғанындай,  адамдардың  өздерінің  пікірлері  мен 
аффектілерінен  өздерін  басқарып  отырғандардың  пікірлері  мен  аффектілері  үшін  бас  тарта 

№6. 2013  
 
21 
отырып,  көнетіндігіндей,  ешнəрсе  адамдық  істерді  философиялық  тұрғыдан  қарастырған  адам 
үшін  таң  болмайды.  Егер  біз  бұл  ғажайыптың  қандай  құралдардың  көмегімен  іске  асатынын 
зерттейтін  болсақ,  онда  күштің  əрқашан  басқарушылар  жағында  болатындықтан,  басқарушылар 
өздерінің тірегі ретінде пікірден басқа ешнəрсеге ие емес екендігін байқаймыз. Сондықтан басқару 
тек пікірге негізделеді; жəне бұл ереже ең деспотиялық жəне диктаторлық басқаруға тарайтындығы 
сияқты  ең  еркін  жəне  демократиялық  басқаруға  да  қатысты» [8, 503-504 бб.].  Постмодернизм 
дəуірінің  келгенін  типологиялық  түрде  сипаттайтын  барлық  əлеуметтік-мəдени  нормалардың 
деидеологизация  жəне  релятивизация  процестері,  бұл  тұрғыдан  алғанда,  дəстүрлі  саяси 
технологияларға  негізделген  саяси  режимдердің  тотальды  делегитимизация  процестерінің  негізі 
болады.  
Ж.-Ф.  Лиотар  постмоденизмді  «ұлы  əңгімелердің»  аяқталған  дəуірі  ретінде  анықтады.  Бұдан 
былай  ешқандай  беделді  мəтін,  ешқандай  діни  немесе  философиялық  ілім  қоғамның  тіршілігінің 
əлеуметтік-саяси  сферасының  құрылымын  анықтайтын  біртұтас  құндылықтық-нормативті 
кешеннің  қалыптасуының  негізі  бола  алмайды.  А.С.  Панариннің  пікірі  бойынша, 
«постиндустриалды  қоғам  экономиканың  жаңа  антропоцентризмге  бет  бұрғанын  білдіреді:  еркін 
кəсіпкерлік  белсенділіктің  «ғылыми  ұйымдастырылған»  Үлкен  Аппараттың  жасырын 
рационалдылығының  үстіндегі  реваншы  шын  мəнінде  бюрократиялық  басқару  жүйелерінің 
реваншы  болып  табылады» [6, 215 б.].  Бұл  бетбұрыстың  субъектісі  ұсақ  буржуа – нарықтықтан 
басқа  жарлықтарды,  құндылықтарды,  нормаларды  мойындамайтын, «экономикалық  адам»  болып 
табылады.  
Қазіргі қоғамның күнделікті өмірінің көрінісін сипаттай отырып, З. Баумен былай деп жазады: 
«Біздің  барлығымыз  қандай  да  бір  дəрежеде  өзіміз  өмір  сүретін  өмірді  сенімсіз,  тəуекелге  жəне 
қауіпке  толы  өмір  ретінде  қабылдаймыз.  Біздің  əлеуметтік  жайымыз,  біздің  жұмысымыз,  біздің 
дағдыларымыз  мен  іскерлігіміздің  нарықтық  бағасы,  біз  сенім  артатын  біздің  серіктестеріміз, 
көршілеріміз бен достарымыз – мұның барлығы тұрақсыз жəне əлсіз, мұның барлығы сенімдіктің 
якорын тастауға болатын тыныш гаваньға ұқсамайды» [9, 96 б.]. Бұл «тəуекелдер қоғамында» (Э. 
Гидденс,  У.  Бек)  өткеннің  діни-метафизикалық  жүйелерінің  мəңгі  жəне  өзгеріссіз  мəндерінің 
əрекетіне тірек иррационалды болып барады.  
Кəсіпкерлік  венчурлы  іс-əрекеттің  түрі  ретінде  өндірілетін  өнімнің  көлемі  мен  пропорциясын 
рационалды  түрде  анықтайтын    лапластық  əлемде  емес,  белгісіздік,  риск,  сызықтық 
бағыныштылық  жоқ,  сұраныс  пен  ұсыныстың  əлемдік  схоластикалық  ойынының  əлемінде 
таратылады. Ұсақ буржуаның экономикалық дүниетанымы мəдениет пен өркениеттің ерекше түрі 
ретінде,  А.С.  Панариннің  пікірінше, «адамдық  бет-əлпеті  бар  экономиканың»  суреттемесіне 
негізделген,  оның  ортасында - өндіруші  жəне  тұтынушы - өз  еркі  бар  жəне  өзінің  шешімдерінде 
ешкімге есеп бермейтін суверенді индивид тұр. Бірақ барлық уақыттың моральды идеализмі ғана 
емес, сонымен қатар моральды интуиция да іргелі жалғандықты, ішкі адамгершіліктік таңдаудың 
мүмкін еместігін көрсетеді.      
И.  Кант  нарықтық  механизмдерге  негізделген  азаматтық  қоғамды  «теріс  ниетті  көпшілдіктің 
антогонизмдердің»  жүйесі  ретінде  сипаттағаны  белгілі.  Бұл  адамдарды  өздерінің  ырқынан  тыс 
азаматтық  одаққа  кіруге  мəжбүрлейтін  механизмнің  əрекетінің  жоғары  қарай  ілгерілеуі  адамды, 
утилитарлы  жəне  прагматикалық  шартты  императивтерге  еш  қатысы  жоқ,  өздерінің  шынайы 
еркіндігі  мен  адамгершіліктік  парызына  дейін  көтерілуге  мүмкіндік  береді.  Адам  өзін  еркін 
адамгершілігі  бар  жаратылыс  ретінде  жүзеге  асыруы  тиіс  табиғаттың  соңғы  мақсатын  жүзеге 
асыруы  «қоғамда  патологиялық  тұрғыдан  келісімге  мəжбүрлеу»,  немесе  «сыртқы  заңдардан 
еркіндік»,  юридикалық-құқықтық  патронажды  қажет  ететін  еркіндік,  ақырында  «моральды 
тұтастыққа» ауысуы тиіс» [10, 12 – 13 б.]. 
Экономиканың  гуманистік  бастауының  субъектісі  ретіндегі  ұсақ  буржуаның  мұндай 
апологетикасы  марксистік  саяси  экономиканың  онтологиялық  жəне  логикалық-методологиялық 
негізіне  берілгендікке  қарсы  шынайы  теориялық  аргумент  ретінде  қарастырылмайды.  Ұсақ 
кəсіпкер  саяси  жəне  əлеуметтік-экономикалық  кеңістіктің  басқа,  лапластық  емес  өлшемін 
өзектендіреді  деген  қағида  аңғырт  қағида  болып  табылады.  Кант  азаматтық  қоғамның  атомистік 
өзін-өзі реттеуші жүйесі «автомат ретінде əрекет етеді» деп көрсеткен. Гегель бойынша, азаматтық 
қоғамда  біртұтас  объективті  рух  өзара  бір-бірінен  жəне  өздерінің  субъектілік  адамгершіліктік 
субстанциясынан  жекеленген  абстрактілі  көп  түрге  «ұсақталып»  кетеді.  Соның  нəтижесінде 
«əлеуметтік  атомистика  жүйесі»  пайда  болады.  Ол  кезде  «барлығы  жеке  индивидуумның 
жүгенсіздігіне 
əкелетін 
сияқты 
болып 
көрінеді», 
ал 
индивидтердің 
партикулярлы 
қызығушылықтары  олардың  қоғамға  бірігуінің  соңғы  мақсаты  болады.  Бірақ  атомдалған 
əлеуметтік  субъектілердің  бұл  «объективті  көруге  мүмкіншілігі»  шындығында  толығымен  жəне 
көп  қырымен  азаматтық  қоғамның  барлық  құрылымдары  мен  элементтерін  зерделі  тұтастыққа 
біріктіретін рухани жалпылықтың формасы болып табылады. «Тұтастық барлық жекелік өздеріне 

Известия Национальной Академии наук Республики Казахстан  
 
 
22  
еркіндік  беретін,  барлық  ынтазарлықтың  толқыны  келіп  құятын,  барлық  туу  мен  бақыттың  
кездейсоқтығы,  жанамалықтың топырағы болып табылады...»[11, 211 б.].  
Кант пен Гегельдің қорытындыларымен толық келісімге келетін, Ж. Бодрийяр жүргізген талдау 
қазіргі  постиндустриалды  əлемде  сұраныс  пен  ұсыныстың  еркін  ойынын  шектейтін,  оны 
«тоталитарлы əлеуметтік динамикаға» бағындыратын қатал заңдар əрекет ететінін көрсетті.   
Либералды  демократияның  саяси  мифтеріне  қарамастан,  сұраныс  пен  ұсыныс  жүйесі  өзінің 
құрылымы  бойынша  номиналистік  емес,  платондық-гегельдік  болып  табылады,  ол  жалпылықтың 
индивидуалдықтан  онтологиялық,  эпистемологиялық,  аксиологиялық  жəне  логикалық-
семантикалық басымдылығын білдіреді. Сонымен қатар тоталитарлы əлеуметтік динамика жүйесі 
тауарлар  мен  қызмет  көрсету  нарығының  күйін  ғана  емес,  адамдық  «мəндік  күштердің»: 
қабілеттіліктер мен дарындылықтардың, сапа мен қасиеттердің жəне т.б. дамуын да анықтайды. Э. 
Фромм  «нарық  жеке  тұлғалық  сипаттардың  бағасы  мен  құнын,  тіпті  олардың  өмір  сүруін  де 
анықтайды. Егер адам ұсынатын сапа сұранысқа ие болмаса, онда оның ешқандай сапасы да жоқ» 
деп  жазады [12, 149 б.].  Бұл  нарықтық  экономикаға  табысты  түрде  бейімделудің  шарты 
экономикалық  жүйенің  агентінің  өзінің  жекелік  адамдық  сапаларына  функционалды,  құралдық, 
утилитарлық жəне т.б. қатынасы болып табылады.  
Жаһандану  дəуірінде  адамзат  ғаламдық  саяси  этика  мен  оның  принциптерінің  іске  асуының 
тиімді  технологияларын  қажет  етеді.  Ол  күш  қолдану,  террор,  дискриминацияның  əртүрлі 
формалары, сананы  манипуляциялаудың практикасы мен  басқа да  антигуманизмнің көріністеріне 
қарсы  тұруы  керек.  А.С.  Панарин  былай  деп  жазады: «Жаһандық  тəртіп,  əлемдегі  тағы  басқалар 
сияқты,  өзінің  альтернативті  варианттары  мен  сценарийлеріне  ие;  біздің  адамдық  абыройымыз 
олардың ішіндегі барынша гумандысын жəне əділеттісін ұстап қалуда» [13, 11 б.]. 
Мəдени-өркениеттік  жəне  компаративистік  талдау  əдіснамасын  пайдаланатын  саяси  тарихқа 
арналған зерттеулерде аталған зерттеулердің ортақ контексі əртүрлі мəдени-өркениетті əлемдерге 
тəн дүниеге деген көзқарастың іргелі негіздеріндегі айырмашылықты ұғыну болатыны атап өтіледі. 
Əдетте,  негізгі  демаркациялық  меже  дамудың  стратегиялық  жолын  таңдаудағы  негізгі 
ерекшеліктері  анықтайтын  мəдени-өркениеттік  дамудың  Батыстық  жəне  Шығыстық  типтерінің 
арасында  жүргізіледі.  Батыс  сыртқы  табиғатқа  да,  əлеуметтік  қатынастарға  да  бағытталған 
өзгертуші  қызметті  таңдап  алды.  Мұндай  басым  интенция  адамның  əлемге  деген  көзқарасының 
іргелі  (субстанциялық)  негізі  мəртебесін  иеленеді  жəне  ол,  сəйкесінше,  адамның  негізгі  мақсаты 
ретінде қарастырылады. 
Табиғатқа  үстемдік  етуді  ғылымның  дамуы  мен  ғылымға  негізделген  технологиялар  арқылы 
оның  заңдарын  танып,  сол  заңдарды  пайдалану  қамтамасыз  етеді.  Əлеуметтік  қатынастарға 
үстемдік  ету  ретіндегі  саясаттың  саласында  техногендік  өркениеттің  қызметтік-өзгертуші 
ұстанымы  тұлғаның  автономиясы  мен  еркіндігі  қағидалары  бойынша  ұйымдастырылған 
əлеуметтік-саяси қоғамдастық ретіндегі демократия тұжырымында айқын түрде жүзеге асты. 
Көптеген  зерттеушілер атап өтетіндей, жаһандану үдерісінің объективті логикасы талап ететін 
жаңа  ғылыми-технологиялық  парадигма  бізді  əлем  мен  адамды  бірге  қабылдауға,  олардың  өзара 
арақатынасын коэволюция ретінде көруге шақыратын дүниетанымдық ұстанымдары  бар дəстүрлі 
(əсіресе - шығыстық)  мəдениеттерге  қайта  жолықтырады.  Күрделі  тепе-теңдіксіз  динамикалық 
жүйелердің  (əлеуметтік-саяси  жүйелер  осы  класстың  типтік  жүйесі  болып  табылады)  өздігінен 
дамуы  мен  заңдылықтары  туралы  ғылым  ретіндегі  тізбекті  емес  динамика    -  бифуркациялық 
тарамдалудың  салдары  мен  бағыттары  болжауға  келмейді  дегенді  негізге  алады.  Сондықтан 
бифуркациялық  диаграмма  бойынша  өтіп  жатқан  жəне  өте  сезімтал  үдерістерге  (бұл  «көбелектің 
əсері»  деп  аталады:  белгілі  бір  жағдайда  көбелек  қанаттарының  лебінен  дауыл  тұруы  мүмкін) 
күшпен  араласудың  өте  зор  флуктуациялары  мен  қалпына  келмейтін  салдарлары  болуы  мүмкін. 
Сондай-ақ,  бифуркация  нүктелерінің  маңында  тізбекті  емес  жүйеге  жеке,  дербес  мінез-құлық 
режиміне  өту  үрдісі  тəн  болғандықтан  (И.  Пригожин),  ондай  жүйелерде  тұрақсыздандыратын 
факторларды  күшпен  тоқтату  олардың  белгісіздігін,  стохастикалығын  қысқарту  арқылы  жүзеге 
асуы  мүмкін,  яғни  əлеуметтік-саяси  жүйеге  қатысты  ол  репрессия,  еркіндікті  жаншу, 
дегуманизация  есебінен  жүзеге  асады.  В.А.  Стёпиннің    пікірінше: «Адамзаттың  техногендік 
өркениеттің  ескі  менталитеттерін  тастап,  əлемге  деген  жаңа  көзқарасқа  өтуі  аса  маңызды.  Бұл 
əлемде өмір сүрудің жаңа тəсіліне зорлық жасамау стратегиясы міндетті түрде енетін болады. Егер 
өзім құрамына енетін нысанмен жұмыс жасап, оны зорлықпен, тұрпайы түрде өзгертсем, бұл мен 
үшін қатерлі болмақ, өйткені нысанды өзгерткенде мен өзімнің байланыстырымды, қызметтерімді 
де  қоса  өзгертемін» [14, 199 б.].  Бұл  жағдай  саясатта  құралдық  ұстанымды  қолданатын  жəне 
басқару  нысанына  енжар  материал,  өзгеріске  төзе  беретін  нəрсе  ретінде  қарайтын  саяси 
истэблишментке қатаң ескерту болуы тиіс.  
Батыс мəдениетіндегі табиғи жəне əлеуметтік əлемдерді шығармашыл-белсенді түрде өзгертуге 
деген  ұмтылыстың  басым,  жүйелендіруші  рөлін,  күш  қолдану  идеологиясының  басым  болуын 

№6. 2013  
 
23 
жəне  олардың  адамның  мақсатты  рационалды  қызметінің  құрылымдарына  бағынуын  мойындай 
отырып,  Батыстың  мəдениеті  мен  өркениетінің  даму  тарихында  өзін-өзі  аңдау,  өзін-өзі  рухани 
жетілдіру, адамгершіл рефлексия, зайырлы аскеза мен тақуалық қызметімен жəне т.б. байланысты 
басқа да құндылықтық бағдарлардың болғанын, олардың кейде бірінші орында тұрғанын ескерусіз 
қалдыруға болмайды. Сəйкесінше, Шығыстың да жалпы дəстүрлі мəдениеті де өзін-өзі аңдау мен 
болмыстың  дхармалық  құрылысын  бейнелейтін  дəстүрдің  құндылықтары  мен  нормаларын  қатаң 
ұстанумен ғана шектелмейді. Кез келген мəдениетке динамизмнің де, тұрақтылықтың да сипаттары 
тəн, кез келген мəдениет дəстүрге қарайды жəне жаңалықты туғызуға қабілетті. Сонымен, мəдени 
матрицаларда зорлықтан бас тартудың қағидалары мен мұраттары  биліктің, күш пен үстемдіктің 
құндылықтарымен бірге қатар өмір сүрген. 
В.С.  Стёпин  мынадай  жайтты  атап  өтеді «…Жаңа  дүниетанымдық  бағдардың  алғышарттары 
бүгінде техногендік өркениеттің ішінде жасалуда. Қазіргі əлемде мүлдем əртүрлі мəдени дəстүрлер 
кездесіп,  сұхбат  құрып  жатады.  Бағалау  жүйесін  өзгертіп,  басқаны  түсінуге  үйреніп,  өзге 
мəдениеттер  мен  құндылықтарды  бағалау  қажет.  Адамды  əлеуметтендірудің,  оны  əртүрлі 
мəдениеттердің жетістіктерін құрметтеуге, төзімділік рухында тəрбиелеудің   жаңа тəсілдерін табу 
керек. Адамзаттың жаһандануы таласты шешудің құралы ретіндегі күштен бас тарту, келісім табу 
талабын қояды. Қазіргі жағдайда жергілікті жанжалдардың жаһандық жанжалға ұласып кету қаупі 
бар.  Сондықтан  зорлық  жасамау  стратегиясын  іздеу – қияли  арман  емес,  адамзаттың  тірі  қалу 
парадигмасы.  Бұл  жерде  зорлық  жасамау  стратегиясы  техногенді  өркениет  құндылықтарының 
барша  құрылымын  өзгертуді  көздейді.  Күш  пен  биліктің  нысандарға,  жағдайларға,  əлеуметтік 
ортаға үстемдік ету мұратын қайта қарастыру қажет» [14, 195-196 бб.].  
Қазіргі ғылым мен техника адамды классикалық  кезеңнің рационалдылығымен салыстырғанда 
мүлде жаңа  нысандармен  өзара əрекет жасауға мəжбүрлейді, сондықтан  оларды  танып, заңдарын 
игеру  үшін  ерекше  стратегиялар  қажет.  Əңгіме  өздігінен  ұйымдасатын  жəне  өздігінен  дамитын 
синергетикалық  жүйелерге  қатысты  болып  отыр  жəне  адамның  сол  жүйелермен  өзара  қарым-
қатынасы  «адам  тарапынан  болған  іс-əрекет  сырттан  жасалмай,  жүйенің  мүмкін  жағдайларының 
өрісін əр кез  өзгертіп,  жүйеге кіріккендей» [14, 197 б.]жүзеге  асады.  Өзара əрекеттесудің  мұндай 
қағидасы  жаратылыстану  жəне  гуманитарлық  рационалдылықтың  қазіргі  түрінің  ерекше  сипаты 
ретінде кейбір бұрынғы күштеу құрылымдарына тыйым салып, адамның жағдайды билеуінің, оның 
табиғи  жəне  əлеуметтік  ортаға  үстемдік  етуінің  гуманистік  мұратын  қайта  қарастыруға 
мəжбүрлейді.  Осының  бəрін  қайта  қарастыру  дəстүрлі  қоғамның  мəдениетіне  тəн  гуманистік 
дүниетанымды  жəне  оның  орталық  нүктесі  болатын  зорлық  қылмау  этикасының  онтологиялық 
негіздерінің  өзектілігін  арттырады.  А.С.  Панариннің  пікірінше: «Шығыста  зорлық  жасамау 
этикасы  туралы  айтылғанда,  адамдар  арасындағы  қатынастың  этикасы  меңзелмейді.  Зорлық 
жасамау  дегеніміз – іштей  үйлесімді  Ғарыштың  кез  келген  бөлігіне  нұқсан  келтіруі  мүмкін 
əрекеттерден  бас  тартуды  білдіреді» [15, 14-15 бб.]  жəне  зорлық  синергетика  қағидаларына  сай 
əлемнің негіздеріне қарсы жасалған қылмыс деп бағаланады. 
«Қазіргі  гуманизмнің  негіздері»  деп  аталатын  оқу  құралында  оның  авторлары  былайша 
пайымдайды:  адамгершілік  (гуманизм) -  саяси  өмір  мен  қоғамның  саяси  институттарының 
сапасын анықтайтын басты өлшем. Бірақ саяси биліктің əркімнің жəне барлығының билігі болуы 
мүмкін  емес.  Сондықтан,  егер  саясаткер  гуманизмнің  базалық  құндылықтарына  арқа  сүйеп, 
адамдардың  мүдделерін  қорғаса  да,  ол  «өзін  адамдардан  жоғары  қояды,  оларды  пайдаланады, 
сондықтан  ең  таза  деген  саясаттың  ішінде  макиавелизмнен  қалған  бірнəрселер  болады»,  ал 
гуманистік көзқарасты саяси идеологияға айналдырамын деген талпыныстан «ештеңе шықпайды, 
ол гуманизмнің гуманистік идеалдары мен нақты қоғамдық қызметтерді бұрмалайды» [16, 144, 146 
бб.].  Саяси  истеблишмент  үшін,  биліктің  жоғары  сатыларында  тұрған  адамдар  үшін  саяси  ойлау 
болмай  қоймайтын  түрде  адамгершіліктен  ада  болып  көрінеді,  өйткені  биліктен  шығатын 
өкімдердің нысандары нақты, тірі адамдар емес, абстрактылы тұрғындар. 
Қазіргі  саяси  философияда  Аристотель  негізін  қалаған  саясаттың  дəстүріне,  яғни  ортақ 
құндылықтарды  қалыптастырып,  өзара  бірін-бірі  ағартып,  сондай  қарым-қатынаста  немесе 
ұжымдық ойлау үдерісінде əділ саяси шешімдерді қабылдауға мүмкіндік беретін білім (эпистеме) 
мен практикалық даналықты (фронезис) жасайтын, мəжбүрлеу мен соқыр-нанымдардан ада тең əрі 
еркін  азаматтардың  өзара  əрекеті  ретіндегі  саясатқа  оралу  қажеттілігі  ұғынылып,  жүзеге 
асырылуда. Айталық, Юрген Хабермастың жасаған делиберативті демократия үлгісі осы дəстүрге 
жəне Кант негіздеген «зердені бұқаралық пайдалану» ретіндегі саяси рəсімдер тұжырымдамасына 
оралу  болып  табылады.  Делиберативті  демократия  теориясында  «азат  жəне  тең  құқылы 
азаматтардың шектелмейтін дискурсы демократиялық қоғамның институттары мен нормаларының 
легитимдігінің  негізі  болады:  институттар  еркін  бұқаралық  талқылаудың  ұйымдастыру 
құрылымын  анықтайтындықтан,  ал  нормалар  сондай  талқылаудың  нəтижесі  болу  дəрежесіне  сай 
легитимді болады» [17, 51 б.].   

Известия Национальной Академии наук Республики Казахстан  
 
 
24  
ƏДЕБИЕТ 

жүктеу/скачать 2,69 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: