«Совесть. Нравственное сознание, нравственное чутье или
чувство в человеке; внутреннее сознание добра и зла; тайник
души, в котором отзывается одобрение или осуждение каждо-
го поступка; чувство, побуждающее к истине и добру, отвра-
щающее ото лжи и зла; невольная любовь к добру и к истине;
93
прирожденная правда, в различной степени развития» (6, 256-
257). Показательно то, что у такого великого собирателя рус-
ской духовности, как Владимир Даль, словесная иллюстрация
«совести» в качестве константы русской культуры включает та-
кие народные изречения: «От человека утаишь, от совести (от
Бога) не утаишь», «Добрая совесть – глаз Божий (глас Божий)».
Экспликация концепта «совесть» в «Трех истинах» Шака-
рима во многом тождественна интерпретации данной еди-
ницы сознания в русской культуре: используются в качестве
определителей смыслового наполнения анализируемой мен-
тальной структуры эквивалентные в семантическом отноше-
нии мелиоративные предикативные лексико-фразеологиче-
ские средства «скромность», «справедливость», «доброта»,
«любовь к добру и к истине», «душа», «глас Божий». Парал-
лельно может быть сформулирован вопрос: почему Шакарим
не использовал в тексте своего философского размышления
лексическую единицу из казахского языка соответствующую
русскому слову «совесть»? На наш взгляд, этот факт из рече-
мыслительной деятельности казахского мыслителя – прежде
всего знак включенности его дискурса в мировой философ-
ский интертекст и в мировую культуру. С другой стороны,
Шакарим как представитель нравственно-философской шко-
лы Абая прекрасно осознавал вслед за своим учителем, что
русская культура хранит в себе огромные духовные богатства,
знания, искусство. Абай в «Слове двадцать пятом» прямо го-
ворил, что русские, приобщаясь к мировой культуре, стали
такими, какие они есть. Заслуга Шакарима в истолковании
концепта «уждан-совесть» состоит в том, что он, эксплицируя
данную универсальную константу культуры, вступает одно-
временно в активный позитивный диалог с европейской и му-
сульманской философией морали.
Определение особенностей философско-нравственной
концептосферы казахских мыслителей не может быть доста-
точным без обращения к научным обобщениям современных
94
абаеведов. На наш взгляд, самого серьезного внимания за-
служивают тезисы Ауэзхана Кодара, писателя, культуролога,
философа, в которых с позиций современного философского
дискурса характеризуются ядерные признаки мировидения и
мироистолкования Абая:
1. Абай идет в русле общемусульманского понимания
сердца, по-арабски «калб», как вместилища веры, или истины.
Сердце является одним из ключевых понятий и у теоретиков
суфизма. По их представлению, «калб» считался единствен-
ной на свете сущностью, способной вместить Бога.
2. Сердце в понимании Абая – медиум. Точно так же и себя
он мыслит медиумом между небом и землей, Востоком и За-
падом, прошлым и будущим, между культурой и неведением.
3. Абай – это прежде всего порождение национальной
культуры, дожившей до потери среды обитания, но не поте-
рявшей своей меры, каковой всегда были Честь, Разум и Гар-
мония.
4. Абай пытался реанимировать в Степи мусульманскую
духовность в высшем понимании этого слова.
5. Это последний степной столп веры, сочетавший любовь
к Богу с любовью к Справедливости и Знанию, который нес в
своих генах трехтысячелетний опыт Степной традиции, всег-
да пробивавший свой, неповторимый путь между Востоком и
Западом. Об Абае можно сказать словами Рене Генона, что он
пытался адаптировать традицию к новому и облагородить это
новое, как бы сорвавшееся со всех петель, надежными норма-
ми традиции.
6. Из прозаических текстов Абая явствует, что он в написа-
нии своих так называемых «Слов» руководствовался именно
западными образцами, а не восточными с их бесконечной ре-
гламентацией очевидных вещей.
7. Абаю, охваченному прогрессисткими веяниями Х1Х
века, было тесно в рамках мусульманской ортодоксии и, пото-
95
му, в поисках формы он обращается к эссеистической манере
письма, свободной и раскованной, где можно мыслить о чем
угодно и в каком угодно направлении. Однако это не означало
отказа от своей духовной основы, каковым всегда было у Абая
исламское вольномыслие (7, 369-388).
Определяя основные особенности философии морали Ша-
карима, можно прежде всего воспользоваться отмеченными
выше характеристиками мировидения и мироистолкования
Абая. Шакарим, как и его великий учитель, порождение на-
циональной культуры, пытающийся реанимировать в Степи
мусульманскую духовность в высшем понимании этого слова.
Вместе с тем ученик во многом в истолковании высокой духов-
ности идет дальше своего учителя. Во-первых, философский
дискурс Шакарима отличается на внешнем, эксплицитном
уровне расширенной включенностью в мировой философский
интертекст и в мировую культуру. Для подтверждения этого
тезиса достаточно сослаться на прецедентные имена, вклю-
ченные в текст «Трех истин»: Пифагор, Эпикур, Демокрит,
Декарт, Ньютон, Линней, Литерий, Маиен, Бюхнер, Шефлер,
Уиршо, Дольн, Спенсер, Руссо, Платон, Архимед, Птолемей,
Галилей, Конт, Калиостро, Коперник, Дарвин и др. При этом
казахский мыслитель не ограничивается механической акту-
ализацией имен известных представителей античной и евро-
пейской культуры, но и активно, творчески включает в текст
своего научно-публицистического размышления их конкрет-
ные высказывания философского характера. Во-вторых, на
глубинном, имплицитном уровне речемыслительная дея-
тельность Шакарима обнаруживает особое созвучие с возвы-
шенной русской духовностью. В-третьих, как представитель
возвышенной мусульманской духовности Шакарим вступает в
открытую полемику с позитивистской идеологией Запада и с
таким известным материалистом, как Дарвин.
|