Талантливая личность в современном этическом дискурсе

125 
 
достижение благоприятного результата) не может быть основания подлинной 
нравственности».
194
 
Философская  традиция,  согласно  которой  «мораль  есть  абсолютная 
точка  отсчета,  задающая  координаты  осмысления  человеческого  поведе-
ния»
195
 получила концептуальное завершение в учении И. Канта. Именно ис-
пользование этой этической установки порождает то логическое противоре-
чие, которое приводит к когнитивному диссонансу при этической рефлексии 
талантливой личности. 
Талантливая личность как индивидуум, способный на социально зна-
чимые  достижения,  априорно  воспринимается  как  высокоморальный  субъ-
ект. Однако отсутствие обусловленности между талантом и личностной эти-
кой,  свидетельствует,  что  личностная  этика  носит  настолько  субъективный 
характер, что «осуществляя последний итоговый контроль над всеми прочи-
ми мотивами с точки зрения того, могут ли они сверх того, что они являются 
прагматически эффективными, считаться еще и морально достойными», до-
пускает искажение самого понятия морали.
196
 
Эта этико-философская антиномичность восходит к кантовской анти-
номии как противоречию, возникающему вследствие абсолютизации морали. 
Именно отсюда рождаются  мнимо основательные теории о высокой нравст-
венности одаренного индивидуума, о необходимости «нравственных послаб-
лений» для творческих людей. 
Хотя  И. Кант  использовал  понятие  антиномии  при объяснении  непо-
стижимости  для  человеческого  разума  таких  категорий  как  пространство, 
время, материя, талантливая личность оказалась не менее недосягаемой для 
исследования в рамках традиционных представлений о творческой самореа-
лизации как, безусловно, нравственном явлении. 
Отказ  от  догматического  постулата,  согласно  которому  талантливая 
личность  обладает  уровнем  личностной  этики,  который  имманентно  совер-
                                                           
194
Дробницкий О.Г. Моральная философия. М, 2002, С.46-47. 
195
Гусейнов А.А. Об идее абсолютной морали// Вопросы философии. – 2003. –  №3. –С.3. 
196
Гусейнов А.А. Об идее абсолютной морали. С.5. 

126 
 
шеннее общественно необходимого минимума, позволит в значительной сте-
пени расширить знание о ноумене талантливой личности. 
Именно относительность индивидуальной нравственности обуславли-
вает этико-философскую антиномичность талантливой личности. Специфика 
понятия «антиномичность» заключается в том, что  антиномические «проти-
воположности  предстают  гармоническими,  питающими,  а  не  «пожирающи-
ми» друг друга, как в случае с антагонистическими противоречиями. Они не-
обходимы друг для друга, как два конца натянутого лука или лиры, напряже-
ние между которыми и рождает, перефразируя Гераклита, гармонию орудия 
смерти и жизни».
197
 
В данном контексте под антиномичностью следует понимать неустра-
нимое  логическое  противоречие,  которое  является  следствием  диалектиче-
ского характера онтогенеза морали талантливой личности: «развитие одарен-
ности, как и развитие характера, идет диалектически и движется противоре-
чием».
198
 
Для талантливой личности как активного субъекта культурогенеза си-
туация  усугубляется  перманентным  эмоциональным  напряжением,  которое 
вызвано бесконечным стремлением к самоосуществлению. Этот фактор обу-
славливает актуальность антиномичности именно для высокоодаренного ин-
дивидуума:  способность  к  генерированию  нового  усиливает  тенденцию  к 
продуцированию  максимально  субъективистских  моральных  ценностей. 
Личностная  нравственность  талантливой  личности  есть  «полагание  самой 
воли, противостоящей внешне объективной действительности, нечто субъек-
тивное и свободное в отличие от какой-либо детерминации извне».
199
 
В русском философском наследии существует теория, утверждающая 
взаимообусловленность таланта и анархических черт личности, тяготеющих 
к нарушению нравственных норм.
 
                                                           
197
 Матвеев П.Е. Моральные ценности. Владимир, 2004, С.144.  
198
 Выготский Л.С.Собрание сочинений: в 6-ти т. Т. 5. М., 1983, С.161. 
199
 Дробницкий О.Г. Моральная философия. М, 2002, С.88.
 

127 
 
В своей концепции типов человеческого сознания Ф.А. Степун дока-
зал  зависимость  между  появлением  типа  морально  свободной  «артистиче-
ской  души»  и  специфическим  периодом  истории.  Русский  философ  не  слу-
чайно  избегает  понятия  «талантливая  личность»,  заменяя  его  имманентно 
нравственно  нестабильной  «артистической  душой»,  утверждая,  таким  обра-
зом, что у этого субъекта истории характерной чертой является существова-
ние вне морали, в специфическом театрализованном мире. 
Изначально, по Ф.А. Степуну, человек достигнув определенного этапа 
развития,  окончательно  выйдя  из  природного  состояния,  обладает  «много-
душием».  «Каждый  человек,  осознающий  себя  на  достаточной  глубине,  – 
пишет Степун, – неизбежно сознает себя в раздвоении. Каждый «...» дан себе 
как хаос и задан себе как космос... «...» Благодаря такому раздвоению своего 
бытия и сознания, человек неизбежно изживает свою жизнь как борьбу с са-
мим собой за себя самого».
200
 
Исследователь  творческого  наследия  Ф.А. Степуна  и  его  приемник в 
этом  вопросе  В. Кантор  пишет,  что  «сложность  и  хаотичность  внутреннего 
мира человека  – расплата за обретенную им возможность свободы. Появле-
ние самосознающей личности есть первый шаг к исторической жизни».
201
 
На этом этапе, по Ф.А. Степуну, возможно формирование трех типов 
сознания, путей преодоления «многодушия»: мещанский, мистический и ар-
тистический. 
Первый тип сознания «сводится к погашению в человеке всякой борь-
бы, к уничтожению в нем всякого раздвоения путем атрофии в его груди всех 
душ, кроме одной, житейски наиболее удобной, практически наиболее стой-
кой».
202
 Второй  тип  сознания  предполагает  «священную  пассивность  и  ду-
ховную  нищету»,  поэтому  «мистический  строй  души  враждебен  творчест-
                                                           
200
Степун,Ф. Встречи и размышления. London, 1992. С. 40. 
201
 Кантор,  В.  Артистическая  эпоха  и  ее  последствия  /  В.  Кантор  //  Вопросы  литературы.  –  1997.  – 
№ 2.– С.124-165. 
202
Степун,Ф. Встречи и размышления. London, 1992. С. 42. 

128 
 
ву».
203
 Таким  образом,  только  «артистическая  душа»  способствует  самореа-
лизации личности: «Основная черта артистического душевного строя – стра-
стная любовь к творчеству, предопределенность к нему. ... Радость артисти-
ческой  души  –  богатство  ее  многодушия,  страдание  артистической  души  –
невоплотимость этого богатства в творческом жесте жизни».
204
 Но  эта нево-
плотимость побуждает вроде бы все к новым и новым творческим деяниям, 
ибо «артистизм – предельное утверждение многодушия».
205
 
Появлению «артистической души», согласно Ф.А. Степуну, способст-
вуют атмосфера духовного подъема, активизация центробежных идеологиче-
ских  течений,  носящих  революционный  характер,  радикальные  социокуль-
турные преобразования. Именно такие внешние условия необходимы, чтобы 
на  авансцену  истории  вышла  «артистическая  душа»,  как  это  произошло,  по 
мнению Ф.А. Степуна, в эпоху «серебряного века». 
Таким  образом,  Ф.А. Степун  детерминирует  самореализующуюся  та-
лантливую  личность  историческим  контекстом,  абсолютизируя  ее  зависи-
мость от внешних условий. 
Касательно  этического  аспекта  бытия  «артистической  души»,  то  в 
этом  вопросе  Ф.А. Степун  утверждает  нравственную  нестабильность  как  ее 
неотъемлемую  характеристику  при  отсутствии  реализации  творческого  по-
тенциала в должной мере: «Нет сомнения, что вне выхода в творчество арти-
стический путь до конца сливается с путем катастрофическим, превращаясь 
из  специфической  формы  разрешения  многодушия  в  единодушие,  в  удуше-
ние души на безысходных путях многодушия».
206
 
Кроме того, даже наличие творческой самореализации «артистической 
души»  не  гарантирует  постоянство  и  адекватность  ее  этических  установок. 
По  Ф.А. Степуну,  «организованная  социальная  жизнь  неизбежно  требует 
учитываемости всех поступков своих членов. Но подлинный актер – сущест-
                                                           
203
Степун,Ф. Встречи и размышления. London, 1992.  С. 45. 
204
Степун,Ф. Встречи и размышления. С. 48. 
205
Степун,Ф. Встречи и размышления. С. 48. 
206
Степун,Ф. Встречи и размышления. С. 56. 

129 
 
во не учитываемое; в его душе всегда слышен глухой анархический гул. Ему 
часто  свойственна  высшая  нравственность,  но  всегда  чужд  устойчивый  мо-
рализм».
207
 
Таким  образом,  согласно  концепции  типов  человеческого  сознания 
Ф.А. Степуна, «артистическая душа» не просто не  обязывает личность быть 
моральной, а наоборот ее «глухой анархический гул», лишающий ее раство-
ренности в Боге и мешающий погрязнуть в житейских делах, толкает на путь 
всевозможных нарушений норм в сфере искусства, социального бытия и мо-
рали. 
Изучением  исторической  взаимообусловленности  крайнего  индиви-
дуализма  и  моральной  вседозволенности  занимался  русский  философ 
А.Ф. Лосев.  В  процессе  этической  рефлексии  антропоцентризма  эпохи  Воз-
рождения  А.Ф. Лосевым  обнаруживается  «обратная  сторона  титанизма»  как 
результата безудержного самоутверждения человеческого всемогущества.
208
 
Таким  образом,  порывая  с  нормами  и  запретами,  ценя  только  свою 
самодовлеющую самость, появляется «обнаженная от всяких теорий челове-
ческая  личность,  в  основе  своей  аморальная,  но  зато  в  своем  бесконечном 
самоутверждении  и  в  своей  ничем  не  сдерживаемой  стихийности  любых 
страстей, любых аффектов и любых капризов доходившая до какого-то само-
любования и до какой-то дикой и звериной эстетики».
209
 
Философ  утверждает,  что  этот  «беспринципный  артистизм»  есть  не-
избежное следствие «артистически функционирующего человеческого инди-
видуума  со  всеми  своими  небесными  упованиями  и  земной  ограниченно-
стью».
210
 И,  естественно,  лучшей  иллюстрацией  этого  следствия  становится 
этико-философская  антиномичность  личности  Леонардо  да  Винчи:  «То  он 
угодник сильных и властных людей, то он презирает их до глубины души, то 
он вечно носится со своим Я, приближаясь к какому-то самообожествлению, 
                                                           
207
 Степун Ф. Встречи и размышления. London, 1992.  С. 67.
 
208
 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения. М., 1998. С. 120. 
209
 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения. С. 120. 
210
 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения. С. 89. 

130 
 
а  то  он  чувствует  всю  пустоту  своих  жизненных  стремлений  и  доходит  до 
полного отчаяния».
211
 
А.Ф. Лосев  утверждает  тупиковость  абсолютизации  изолированной 
личности,  так  итогом  отказа  от  общечеловеческих  ограничений  явится  ее 
распад и превращение «в хаос дискретных друг по отношению к другу и уже 
безличных элементов».
212
 
А.Ф. Лосев обращается к стихотворению Микеланджело  Буонарроти, 
которое, по мнению философа, стало квинтэссенцией трагизма возрожденче-
ской  личности  как  существа  с  неограниченными  способностями,  однако  не 
видящего  своих  связей  с  Богом  и  остальным  человечеством:«Есть  исполин: 
он ростом столь высок; но все же неба тронуть он не смог»,  … ведь «один 
есть зрак – и тот лишь пятке дан, он видит то, что ползает в пыли, а теменем 
равняется с звездами».
213
 
Очевидно,  что  этико-философская  рефлексия  высокоодаренной  лич-
ности, слышащей «глухой анархический гул», восходит к теории сверхчело-
века  Ф. Ницше.  «Ницшеанский  сверхчеловек  не  приемлет  императивности 
морали, он сам себе закон, у него нет другого долга, кроме собственной воли 
к власти»
214
, его счастье составляет «чувство растущей власти, чувство пре-
одолеваемого противодействия».
215
 
Становится ясно, что обвинения Ф. Ницше христианства в проповедо-
вании  аномального  для  сверхчеловека  сострадания,  сводимы  к  попытке  от-
стоять личностную ответственность, отрицанию всяких попыток оправдания.  
Очевидно, что, по мнению Ф. Ницше, христианство утверждением че-
ловеческого несовершенства открыло путь к всепрощению, сделало возмож-
ным снятие ответственности. Религия как связь с Богом, избавляет человека 
                                                           
211
 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения. С.. 423. 
212
 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения. С..425.
 
213
Эфрос А.M. Поэзия Микеланджело. [Электронный ресурс] // RoyallLib.ru. 2010-2014. URL: 
http://royallib.ru/book/mikelandgelo_bonarroti/poeziya_mikelandgelo_v_perevode_a_m_efrosa.html
(дата  обраще-
ния: 15.05.2014). 
214
 
Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.,1990. С. 59. 
215
 Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. С.633.
 

131 
 
от  онтологического  одиночества,  оставляя  его  в  состоянии  нравственного 
детства с всепрощающим всемилостивым родителем. Ницшеанский сверхче-
ловек, отвергая божественную опеку, стремится к тому, чтобы во всей пол-
ноте ощутить  ответственность, остаться  один  на один  с  абсолютными  кате-
гориями этики, не уповая ни на милосердие, ни на всепрощение. 
Христианская мораль, по Ф. Ницше «в конце концов, обращается про-
тив  своего  же  Бога»,
216
 взращивая  не  одухотворенную,  бесконечно  эволю-
ционирующую  личность,  а  «стадное  животное»:
217
«Посмотри  на  добрых  и 
праведных! Кого ненавидят они больше всего? Того, кто разбивает их скри-
жали ценностей, разрушителя, преступника – но это и есть созидающий».
218
 
Эта  мораль  нивелировала  необходимость  естественного  отбора,  ут-
вердив праведность жизни вне борьбы как способа достижения совершенст-
ва. Именно это Ф. Ницше вменяет в вину христианской морали: Бог, воспри-
нимаемый  как  родитель,  не  является  достаточным  основанием  для  подлин-
ной  нравственности,  поскольку  минимизирует  личностную  ответственность 
индивидуума.  
Для  Ф. Ницше  недостаточно  послушания  и  раскаяния,  только  едино-
личная  ответственность  сильной,  самодостаточной  личности  есть  основа 
нравственности.  Немецкий  философ,  утверждает  иррациональность  как  им-
манентное качество сильной личности, ее недосягаемость для любой интер-
претации:  «нужно  носить  в  себе  еще  хаос,  чтобы  быть  в  состоянии  родить 
танцующую звезду».
219
 
Ницшеанский сверхчеловек, совершенствующийся в вечной борьбе и 
преодолении,  родственен  другому  философскому  образу,  символу  вечного 
бунта Сизифу А. Камю. 
Французский философ понимал бунт как неотъемлемую часть любого 
прогрессивного  преобразовательного  действия:  «Бунт  –  это  протест  против 
                                                           
216
 Ницше Ф.Воля к власти. М., 2005. С.29.  
217
 Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2.М., С.290.
 
218
 Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. С.16.
 
219
 Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. С.11.
 

132 
 
бессмысленности  мира  и  подавляющей  силы  обстоятельств,  это  требование 
ясности и порядка. Бунт придает жизни ценность, являясь выражением пре-
зрения к собственной судьбе и актом борьбы воли с превосходящей ее реаль-
ностью. Бунт свидетельствует о наличии свободы в мире и о величии челове-
ческого духа».
220
 
Таким образом, А. Камю утверждает ценность личностной субъектив-
ности  как  единственно  возможного  пути  к  самоосуществлению  в  мире.  Без 
разрушения  нет  развития  –  постулат  А. Камю,  актуальный  для  личностного 
бунта в форме оспаривания ценностей, протеста против исторической участи 
человечества или преодоления существующих традиций  в науке и искусстве.  
Именно талантливая личность, для которой «одной борьбы за верши-
ну  достаточно,  чтобы  заполнить  сердце», 
221
становится  Сизифом  А. Камю. 
Этот вывод подтверждается описанием труда Сизифа: «Мы можем предста-
вить  только  напряженное  тело,  силящееся  поднять  огромный  камень,  пока-
тить его, взобраться с ним по склону; видим сведенное судорогой лицо, при-
жатую  к  камню  щеку,  плечо,  удерживающее  покрытую  глиной  тяжесть,  ос-
тупающуюся ногу, вновь и вновь поднимающие камень науки с измазанными 
землей ладонями».
222
 Очевидно, что согласно А. Камю, бунт не просто неот-
делим от творчества, оно само по себе бунтарство. 
Обязательная  триада  самоосуществляющейся  личности,  по  А. Камю: 
«презрение  к  богам,  ненависть  к  смерти  и  желание  жить»,
223
 дает  право  ут-
верждать, что Сизиф А. Камю, сверхчеловек Ф. Ницше, «беспринципный ар-
тистизм» А.Ф. Лосева, «артистическая душа» Ф.А. Степуна имеют один и тот 
же  прототип  –  исключительную  личность  творца,  чьи  преобразовательные 
возможности не имеют внеличностных этических границ. 
 
 
 
                                                           
220
 Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М., 1990. С.105.
 
221
 Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. С.92. 
222
 Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. С.90.
 
223
 Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. С.90.
 

133 
 
3.2
.Нравственные 
ценности 
как 
общественный 
и 
 
личностный продукт
 
В данных тематических рамках целесообразно раскрыть само понятие 
«нравственные  ценности».  «Нравственные  ценности»  как  самостоятельная 
категория не представлена в словарях соответствующей тематики. Очевидно, 
что  нравственные  ценности  есть  разновидность  более  общей  категории  – 
«ценности».  
В  словаре  этических  терминов  ценности  определяются  как  «совокуп-
ность определенных явлений действительности, положительно оцениваемых 
человеком с точки зрения личного или общественного блага»
224
.  
Характеристика «нравственные» в данном контексте может быть опре-
делена  как  производная  от  понятия  «нравственность».  Понятия  «нравствен-
ность»  и  «мораль»  воспринимаются  как  тождественные,  так  как  дословный 
перевод латинского слова mores означает следующий смысловой ряд: нравы, 
обычаи,  мода, поведение. Таким образом, нравственные ценности представ-
ляют собой продукт «формы общественного сознания и вида общественных 
отношений, направленных на утверждение самоценности личности, равенст-
ва всех людей в их стремлении к счастливой и достойной жизни».
225
 
Нравственные  ценности  можно  определить  как  безусловно  положи-
тельные  в  нравственном  отношении  явления,  детерминированные  культур-
ным  контекстом.  В  данном  случае  под  культурным  контекстом  понимается 
вся  совокупность  культурных,  социальных,  экономических  характеристик 
общества на определенном историческом отрезке. Относительность, зависи-
мость от  культурного  контекста,  от  уровня  общественного развития,  можно 
оценивать  как  характерную  черту  продуцирования  нравственных  ценностей 
именно социумом, а не личностью. 
                                                           
224
 Вильданов Х.С. Аксиологическая эпистемология. – Уфа, 2009. С.77. 
225
 Хубиева З.А. Духовно-нравственные ценности и их влияние на формирование современной: культуроло-
гический аспект.: Автореф. … дис. кан-та филос. наук. Ставрополь, 2006.  С. 20.
 

134 
 
Под личностью, продуцирующей абсолютные нравственные ценности, 
естественно,  не  следует  понимать  среднестатистического  индивидуума. 
Лишь исключительным личностям, вошедшим в историю как  учителя чело-
вечества, доступно в максимальной для человека мере постичь истинное доб-
ро и зло. Удивительным образом порой одна и та же нравственная ценность 
возникает в сознании личностей, формирование и становление которых при-
ходило  в  несопоставимо  различных  условиях.  Эту  особенность  обнаружил 
современный  философ-эколог  В.Е. Борейко  на  примере  детальных  совпаде-
ний  личностной  нравственности  великого  гуманиста  XX  века,  лауреата  Но-
белевской  премии  мира  А. Швейцера  и  святого  Франциска,  основателя  мо-
нашеского ордена из XII века: «За семь веков до А. Швейцера, св. Франциск 
убирал червяков с дороги, где они могли быть раздавлены».
226
 
Для понимания соотношения общественных и личностных элементов в 
процессе генезиса ценностей следует обратиться к самым истокам культуры, 
к периоду зарождения нравственности. 
Если обратиться к истории вопроса, то источник нравственности нахо-
дится  в  зависимости  от  направления,  к  которому  принадлежал  ученый.  Ти-
пичный пример – концепция З. Фрейда. Ученый изложил свои взгляды в тру-
де  «Тотем и  табу».  З. Фрейд именно  в смысловой  категории  табу  видит ис-
точник  нравственности.  «По  психологической  природе  своей  оно  [табу]  яв-
ляется  не  чем  иным,  как  «категорическим  императивом»  Канта,  действую-
щим навязчиво и отрицающим всякую сознательную мотивировку».
227
Из это-
го  понятно,  что  З. Фрейд  утверждает  общественное  начало  приоритетным, 
так как табу не объяснимо, не прочувствовано с личностных позиций. И да-
лее, соглашаясь с немецким физиологом В. Вундтом, З. Фрейд называет табу 
«самым  древним  неписаным  законодательным  кодексом  человечества.  Об-
                                                           
226
 Борейко, В.Е. Философы дикой природы и природоохраны / В.Е. Борейко. //  Охрана дикой природы. – К. 
–Вып.39 – 2004. – С.96
 
227
 Фрейд З. Тотем и табу. СПб, 2005, С.7. 

135 
 
щепринято мнение, что табу древнее богов и восходит ко временам, предше-
ствующим какой бы то ни было религии».
228
 
Само  появление  табу,  по  З. Фрейду,  объясняется  общественной  необ-
ходимостью, что еще раз подчеркивает внеличностный характер табу: «Табу 
представляют  собой  очень  древние  запреты,  когда-то  извне  наложенные  на 
поколение примитивных людей, то есть насильственно навязанные этому по-
колению предыдущим».
229
 
Смысл  древних  запретов  заключается  в  поддержании  существования 
общества.  Если  не  подвергать  наказанию  нарушителей  табу,  им  могут  под-
ражать, что неизбежно приведет к распаду общества. Таким образом, можно 
заключить,  что  по  З. Фрейду,  именно  общественный  запрет  является  источ-
ником нравственности и роль личности абсолютно незначительна. 
Но эта роль действительно незначительна только на момент принятия, 
здесь, безусловно, доминирует общественный фактор, далее же, несмотря на 
некритическое  принятие,  нравственные  ценности  приобретают  личностный 
характер. Не страх наказания за нарушение табу делает запрет действующим, 
именно личная вера в правильность запрета, априорное знание рационально-
го характера табу на данном этапе общественного развития есть принцип со-
хранения  общества.  Доказательством  искренней  веры  в  правильность  табу, 
может служить убежденность в неотвратимости наказания: «Вождь высокого 
положения и  большей  святости на  Новой Зеландии  забыл однажды на пути 
остатки своего обеда. Тут пришел раб, молодой, крепкий, голодный парень, 
увидел оставленное и набросился на обед, чтобы съесть его. Едва только он 
кончил еду,  как  видевший  это  с  ужасом  сказал  ему,  что он  совершил  поку-
шение на обед вождя. Раб был крепким и мужественным воином, но, услы-
шав это сообщение, он упал, с ним сделались ужасные судороги и к вечеру 
следующего дня он умер».
230
 
                                                           
228
 Фрейд З. Тотем и табу. – СПб, 2005, – С. 39. 
229
 Фрейд З. Тотем и табу. С. 59. 
230
 Фрейд З. Тотем и табу. С.76. 

136 
 
Наказание за нарушение «табу властителей», понимаемое как абсолют-
но  необходимое  на  личностном  уровне,  с  современных  нравственных  пози-
ций кажется неоправданным. Но можно сделать смелое предположение, что 
священный трепет как источник табу в данном случае играет охранительную 
функцию по отношению к установленной социальной иерархии. На этом эта-
пе  развития  именно  стабильность  гарантировала  жизнеспособность  общест-
ва, поэтому система табу в данном случае являлась единственной законода-
тельной базой. 
Тематические  рамки  данного  исследования  обуславливают  интерес  к 
нравственной  концепции  классика  немецкой  философии  И. Канта.  И. Кант 
подчеркивал роль субъекта в формировании нравственности. 
И хотя целью нравственного совершенствования, основанного на идее 
солидарности,  по  И. Канту,  является  устранение  общественных  противоре-
чий,  категорический  императив  сформулирован  следующим  образом,  «по-
ступай так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице всякого дру-
гого всегда рассматривалось как цель и никогда только как средство». 
231
 
Таким образом, согласно И. Канту, только личностное осмысление не-
обходимости  достижение  нравственного  уровня,  который  мог  бы  стать  об-
разцом,  является  основой  нравственного  прогресса  человека  и  общества. 
Другими словами И. Кант индивидуализирует характер нравственных ценно-
стей, требуя от личности более совершенной нравственной системы, чем от 
социума. Личностная нравственная система должна включать в себя нравст-
венную систему социума, находясь всегда на порядок выше. 
Актуальными  в  рамках  заявленной  темы  являются  философские  изы-
скания французского просветителя Ж.-Ж. Руссо в сфере нравственности. Ж.-
Ж. Руссо  выдвинул  оригинальную  идею,  согласно  которой  нравственные 
идеи носят врожденный характер. Философ исходил из того, что все появив-
                                                           
231
Антисери  Д., Реале  Дж. Западная  философия  от  истоков  до  наших  дней.  От  Возрождения  до  Канта. 
СПб.,2002,  С.765.
 

137 
 
шееся на свет дети свободны от порочных задатков и черт, но «их лучшие за-
датки подавляются обществом, где царят неравенство, порабощение челове-
ком человека, деспотичная власть, которая желает отнять ум и совесть у под-
чиненных».
232
 Эти констатации сопровождались у Ж.-Ж. Руссо утопическими 
рекомендациями: «… если общество мешает правильному воспитанию детей, 
их нужно воспитывать на лоне природы». 
Таким образом, можно утверждать, что, по Ж.-Ж. Руссо, нравственные 
ценности  изначально  присущи  личности,  но  искажаются  или  вовсе  утрачи-
ваются из-за неблагоприятного воздействия общества.  
Интересными представляются взгляды Ф. Ницше на ценности в аспекте 
личностного  и  общественного.  Ф. Ницше  отдает  безусловный  приоритет 
личностному началу в сфере морального творчества. Мораль господ и мораль 
рабов, сила и слабость, принуждение и волеизъявление – категории, которы-
ми оперирует Ф. Ницше при создании своей этической концепции. Отвергая 
существующую  мораль  как  продукт  рабского  мировоззрения,  Ф. Ницше  ха-
рактеризует ее следующим образом: «он [раб] окружает ореолом и выдвигает 
на первый план такие качества, которые служат для облегчения существова-
ния страждущих: таким образом входят в честь сострадание, услужливая, го-
товая на помощь рука, сердечная теплота, терпение, прилежание, кротость и 
дружелюбие, ибо здесь это наиполезнейшие качества и почти единственные 
средства,  дающие  возможность  выносить  бремя  существования.  Мораль  ра-
бов по существу своему есть мораль полезности».
233
 
Таким  образом,  становится  понятно,  на  чьей  стороне  симпатии 
Ф. Ницше:  «Люди  знатной  породы  чувствуют  себя  мерилом  ценностей, они 
не нуждаются в одобрении, они говорят: «что вредно для меня, то вредно са-
мо  по  себе»,  они  сознают  себя  тем,  что  вообще  только  и  даѐт  достоинство 
вещам, они созидают ценности».
234
 
                                                           
232
Модзалевский Л.Н. Очерк истории воспитания и обучения с древнейших до наших времен. – СПб., 2000. – 
С. 358. 
233
 Ницше Ф., Сочинения в 2 т., том 2. М.,1990. С.260. 
234
 Ницше Ф., Сочинения в 2 т. С.260.
 

138 
 
Краткий  обзор  взглядов  философов-моралистов,  уделивших  внимание 
вопросу  соотношения  личностного  и  общественного  в  создании  нравствен-
ных  ценностей,  дает  основание  утверждать,  что  философы  единогласны  ка-
сательно  роли  субъекта  в  процессе  создания  нравственных  норм.  Даже 
З. Фрейд, видя источником нравственности общественный интерес, не отри-
цает значение признания каждым индивидуумом ее целесообразности.  
Таким образом, рассмотренные концепции свидетельствуют о том, что 
хотя нравственные ценности носят общественно обусловленный релятивист-
ский  характер,  без  личностного  компонента  функционирование  их  невоз-
можно. 
Личностный компонент в данном случае означает не столько принятие, 
сколько понимание человеком значения нравственных ценностей. Исходя из 
данности, когда человек принял нравственные ценности, чаще всего это про-
исходит в результате воспитания, внешнее отношение к ним отражает обще-
ственный компонент, внутреннее – личностный. 
Так  принятие  нравственных  ценностей  есть  условие  существования  в 
социуме,  соответствие  принятым  ориентирам  оценивается  извне  лишь  по 
сказанному,  либо  совершенному.  Этот  уровень  нравственности  был  достиг-
нут в период существования табу. Но существенным отличием в восприятии 
нравственных  ценностей  на  современном  этапе  является  возможность  кон-
формистского  отношения,  когда  принятие  нравственных  ценностей  пред-
ставляет собой результат осознания их как условия существования в данном 
социуме. Так называемым примитивным обществам конформизм не знаком.  
Многих  антропологов  в  процессе  полевых  исследований,  то  есть  при 
непосредственном  контакте  с  представителями  данных  обществ,  поражало 
отсутствие лицемерия. На этом этапе присутствовало некритическое воспри-
ятие,  человек  не  искал  рационального  объяснения  существующим  нравст-
венным  предписаниям  –  они  были  в  сфере  личностного  восприятия  только 
как  неукоснительное  требование.  Поэтому,  соответственно,  представитель 

139 
 
примитивного  общества  не  мог  использовать  лицемерие,  как  способ  дости-
жения личной выгоды, поскольку не обладал внутренней свободой, не мыс-
лил себя вне общества. Конформизм как «пассивное принятие существующе-
го порядка вещей, господствующих мнений» есть порождение цивилизации, 
когда только душевная леность является причиной некритического следова-
ния образцу. 
235
 
В тоже время, только на этой ступени общественного развития форми-
руется  личностный  уровень  восприятия  нравственных  ценностей,  который 
подразумевает независимость личности не только от неукоснительных пред-
писаний,  но  и  от  эгоистических  импульсов,  что  позволяет  ей  видеть  объек-
тивную ценность нравственности. На этой ступени развития личности и об-
щества  появляется  возможность  после  усвоения  и  осмысления  существую-
щих нравственных ценностей выработать свою собственную нравственность. 
Гуманист А. Швейцер именно в отсутствии обоснования нравственных 
ценностей, их оторванности от жизни, видел причину кризиса культуры Но-
вого времени. «В результате этого воля к прогрессу ограничилась стремлени-
ем  лишь  к  внешним  успехам,  росту  благосостояния,  простому  накоплению 
знаний и умений. Культура лишилась своего исконного и самого глубокого 
Предназначения – способствовать духовному и нравственному возвышению 
человека  и  человечества.  Она  потеряла  смысл,  потеряла  ориентир,  который 
позволяет отличать более ценное от менее ценного».
236
 
Переосмыслив  рационалистское  наследие  Р. Декарта,  сконцентриро-
ванное в аксиоме «Я мыслю, следовательно, существую», А. Швейцер, пыта-
ясь  выйти  из  «царства  абстракций»,  формулирует  новую  аксиому,  «Я  – 
жизнь, которая хочет жить, я – жизнь среди жизни, которая хочет жить».
237
 
Именно этой аксиомой определяется степень совершенства нравствен-
ных ценностей и личностной нравственности. Поскольку эта аксиома наибо-
                                                           
235
Скрипник К. Моральное зло в истории этики и культуры. М., 1992. С.251. 
236
 Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М., 2000. С.166.
 
237
 Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. С.168.
 

140 
 
лее  полно  отражает  универсальные  представления  о  конечной  цели  любой 
этической системы. 
Приведенное  высказывание  представляет  собой  пример  собственной 
нравственности,  которая  сочетает  две  черты,  на  первый  взгляд,  исключаю-
щие  друг  друга  –  индивидуализм  и  самоотверженность.  Таким  образом, 
можно  утверждать,  что  перенесение  себя  в  целостное  душевное  состояние 
другого есть единственный путь к формированию нравственных принципов.  
Индивидуализм в данном контексте есть утверждение личностного на-
чала  в  продуцировании  нравственных  ценностей,  так  как  индивид  должен 
делать только то, за что он может взять на себя всю полноту ответственно-
сти. И бесспорен факт того, что чем более развито общество в нравственном 
отношении,  тем  больше  личностного  в  исповедуемых  его  представителями 
ценностях. Приоритет социального начала невозможен, поскольку представ-
ляет собой нравственную базу, необходимую только для выживания. Нравст-
венная база социума не может выработать необходимое количество ответов 
для  решения  нравственных  коллизий  в  масштабе  индивидуального  бытия. 
Нравственный  опыт  социума  передает  лишь  самое  необходимое,  только  то, 
что поддерживает его существование, прогресс же обеспечивают индивиду-
альные  нравственные  практики  существования.  В  данном  случае,  количест-
венные  показатели  переходят  в  качественные:  чем  больше  тех,  чья  нравст-
венность «совершеннее», тем «совершеннее» нравственность общества в це-
лом. 
Таким образом, подводя итог, можно процитировать знаменитое изрече-
ние  английского  поэта  XVII  века  Джона  Донна,  в  метафористической  форме 
отражающее генезис и сущность нравственных ценностей: «Нет человека, ко-
торый был бы как Остров, сам по себе. Каждый человек есть часть Материка, 

жүктеу/скачать 1,45 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: