Орталық Азия мен Қазақстандағы ислам бағыттары

249 
айырмашылықтар абсолютті емес, олардың барлығы ортақ негіздерге 
Құран мен сүннаға сүйенеді.
Алтын Орда мемлекетінде осылардың ішінде Әбу Ханифа масһабы 
кең таралып, басымдылыққа ие болды. Өйткені, ортағасырларда 
Орталық Азия ислам әлеміндегі ханафиттік масһабтың ең ірі 
орталықтарының бірі болды, ал Хорезмнен шыққан дін ғұламаларының 
беделі мен дінді уағыздаудағы белсенділігі осы масһабтың Еуразия 
даласының солтүстігі мен батысына таралуына ықпал етті.
Орталық Азия мен Қазақстанда ХІ-ХІІ ғасырда белең алған, бірақ 
моңғол шапқыншылығына байланысты үзіліп қалған мұсылмандық 
қайта өркендеудің Алтын Ордада жандануы, сопылықпен – Аллаһты 
танудың мистикалық бағытымен байланысты болды. Орталық Азияда 
пайда болған сопылар бірлестіктері осы аймақтарда исламның 
таралуына үлкен еңбек сіңірді. 
Сопылық (ат-Тасаввуф) – исламдағы аскеттік-мистикалық бағыт. 
Мұсылман теологтары мен зерттеушілері алғашқы сопылар қатарына 
пайғамбардың 
көптеген 
сахабаларын 
жатқызады. 
Сондықтан 
сопылықтың 
идеялық 
бастаулары 
хижраның 
алғашқы 
он 
жылдықтарында қалыптасады деп айтуға болады. Идеологиялық бағыт 
ретінде сопылық ҮІІІ ғасырдың ортасы мен ІХ ғасырдың басында 
түпкілікті қалыптасады. Сопылықтың пайда болуын көптеген ғалымдар 
ислам қоғамында орын алған әлеуметтік жіктелумен және өркениеттік
«шошынудан» туындаған ішкі рухани-психологиялық толғанысты 
түсіну мен бастан кешу талпынысымен байланыстырады. Сопылыққа 
қатысты көптеген тұжырымдамалар оны синкретті ілім ретінде 
қарастырады. Осы тұжырымдамаларға сай сопылық неоплатонизм, 
гностицизм, зороастризм, буддизм және т.б. философиялық, діни 
ілімдердің элементтерін ислам монотеизмі тұрғысынан қайта қорытып, 
жүйелі дүниетанымдық ілімді қалыптастырады. Әрине, сопылықта 
аталған элементтердің кездесетінін жоққа шығаруға болмас. Бірақ біз 
сопылықтың идеологиялық негізі Мұхаммед пайғамбардың өмірі мен 
діни практикасы деген өз тұжырымымызды басшылыққа аламыз.
Исламда адам Аллаһпен еш дәлдалсыз, тікелей қатынасқа түседі. Бұл 
қатынастың дәстүрлі канондалған формаларының бірі – намаз. Намаз – 
Аллаһты еске алу ғана емес, өзіндік діни тәжірибе. Намаз адамды 
күнделікті пенделік тіршілік ағымынан бір сәтке болсын босатып, 
Жаратушысына жақындатады. Сол арқылы намаз адам жаны мен рухын 
пенделік шаң-тозаңынан тазартады. Намаз фәнилік пен бақилықты, 
жалған дүние мен нағыз болмысты жалғастырып тұрған өткел тәрізді. 
Намаз белгілі бір дәрежеде Мұхаммед пайғамбардың діни тәжірибесін 
жеке тұлғалық тұрғыда жандандыру болып табылады. Әрине, намазда 
мұсылман пайғамбардың Аллаһты толғануын дәл сол қалпында 
қайталайды дей алмаймыз. Дегенмен, намазда адам Аллаһты көрмесе де 

250 
көргендей болып, күнәдан алыстап, жақсылыққа бір табан жақындайды. 
Сол арқылы экзистенциализм тілімен айтсақ, Болмысқа қатыстылықты 
сезінеді. Болмысқа қатыстылық ішкі жан дүниенің нұрлануын сезіну 
формасында жүзеге асады. Бұл діни тәжірибені рационалдық пайымдау 
құралдары мен тәсілдері арқылы жеткізу мүмкін емес. Өйткені, 
вербалданған діни тәжірибе өзінің тереңдігі мен тұтастығынан 
айырылады. Мұндай діни тәжірибені тек толғану арқылы ғана түсіну 
мүмкін. Біздің пікірімізше, намаздағы діни тәжірибенің осы аспектілері 
сопылық мистицизмге негіз болды. 
Мұхаммед пайғамбардың діни тәжірибесінде оның Меккеден 
Құдысқа (Иерусалим) түнгі саяхаты мен көкке көтерілгені, тозақ пен 
жұмақты көргені (Исра мен Мирадж) белгілі. Осының бәрі бір түннің 
ішінде орын алған. Пайғамбар өзінің түнгі саяхаты туралы 
мұсылмандарға айтып бергенде, күрейіштер оны дәлелдеуін талап етеді. 
Сонда пайғамбар Құдыс қаласында ешқашан болмаса да, оны дәл 
сипаттап береді және меккелік керуендер туралы нақты хабар айтады. 
Кейін оның сөздерінің шын екені дәлелденеді. Исра мен Мирадж - 
пайғамбардың ең керемет мұғжизаларының бірі және Аллаһтың 
Ұлылығының бір көрінісі. Мұхаммед пайғамбардың бұл діни тәжірибесі 
сопылық дәстүрде де өз көрінісін табады. Сопылар туралы да олардың 
бір жерден екінші жерге ұшып бара алатыны көп айтылады. Алайда, 
олардың жұмақ пен тозақты көргені туралы ақпаратты біз сопылар 
туралы деректерден кездестірмейміз. Яғни, сопылар Аллаһтың 
кұдіретімен белгілі бір мұғжизаларды жасай алғанымен, ешқашан 
пайғамбарлық деңгейіне көтерілмейді. Сопы үшін ең бастысы - 
пайғамбардың діни тәжірибесін актуалдандыру, руханилық өлшемдерін 
қайта жандандыру. Сопылық тұжырымда Аллаһ пен адам арасындағы 
бірден бір дәнекер – махаббат. Сопы дүниеден Аллаһ махаббатының 
ұшқынын көреді. Ғалам мен адамзаттың жаратылуы Аллаһтың Ұлы 
мейірімі мен махаббатының салдары. Сондықтан сопының дүниедегі 
кез-келген құбылыс пен затқа үлкен маңыз беріп, ықылас танытуы 
таңданарлық жайт емес. Сопы дүниеден Аллаһтың мөрін көреді. 
«Сопылықта табиғат заттарының арасында өсімдіктер мен ағаштар 
ерекше қасиетті саналады, олар құдайылықтың феномені, адамға деген 
махаббаттың белгісі ретінде түсіндіріледі». Алайда дүниеге деген 
сопылық ұстаным мен пұттық көзқарастың арасындағы ұқсастық тек 
сыртқы формамен ғана шектеледі. Сопылық көне архаикалық анимистік, 
фетишистік, тотемистік сенімді исламға бейімдеу емес. Пұтшылдықта 
ерекше қасиет заттың өзіне тән, яғни қасиеттілік заттың немесе 
құбылыстың ішкі мәні арқылы айқындалады. Ал сопылықта заттың 
өзіндік мәні жоқ, ол тек Жаратушының құдіретінің арқасында ғана 
белгілі бір мәнге ие бола алады. Сопылықты көне сенімді исламға 
бейімдеу, халық санасына ислам ұғымдары мен образдарын енгізу мен 

251 
трансформациялаудың нәтижесі деп қарастыру оны пұтшылдық 
деңгейге түсіреді. Керісінше, сопылық ислам құндылықтарын, әсіресе 
жеке тұлғалық қасиеттерді қайта жаңғыртуға бағытталған мистикалық-
интеллектуальдық қозғалыс болды. Сопылардың қарапайым тұрмыс-
тіршілігінің артында үлкен рухани ізденіс жасырынып жатты және бұл 
ізденіс исламдық дүниетаным аясында жүзеге асты. Сондықтан 
еуропалық ғалымдардың, атап айтқанда Дж. С. Тримингэмнің, 
«мұсылмандық бастаулардан ештеңені қабылдамай сопылық ислам 
ішінде дамыды, бірақ өзіне шығыс христианшылдығының аскеттік және 
мистикалық практикасы мен философиясының тәжірибесін сіңірді. 
Біртіндеп кең көлемді және күрделі мистикалық жүйе қалыптасты. Біз 
оның неоплатонизмнен, гностицизмнен, христиандық мистицизмнен 
немесе басқа жүйелерден қабылдағандарының ауқымына қарамастан, 
сопылардың ізінше «исламның ішкі доктринасы, Құран негізінде жатқан 
құпия ретінде қарастырамыз» [175, 16 б.] деген көзқарастары мен 
пікірлері өкінішке орай, бізді сопылықтың исламдық бастауларынан 
алыстатып әкетеді. Сопылықтың негізгі бір бастауы – Мұхаммед 
пайғамбардың рухани ізденісі, діни және өмірлік тәжірибесі назардан 
тыс қалып қояды. Өзіне алғашқы аяндар мен Құран аяттары түскен 
шақтағы Мұхаммед пайғамбардың діни тәжірибесі мистикалықтан 
мүлдем таза деп айта аламыз ба? Діннің өзі адамның танымдық 
қабілетін, соның ішінде мистикалықты да тұтастай қамтитын құбылыс 
емес пе?
Сопылық мистицизмнің тағы бір алғышарты Құранды тәпсірлеудегі 
айырмашылықтар мен ерекшеліктер. Құран аяттарындағы астарлы 
мағыналарды түсіну мен түсіндіру пікір-таластар мен көзқарастар 
қайшылығына, ал бұл өз кезегінде түрлі ағымдар мен бағыттардың, 
соның ішінде саяси қозғалыстардың туындауына алып келді. Біртұтас 
мұсылман қауымының жіктелуіне алып келген осы жағдайлар сопылар 
назарынан тыс қала алмады. Яғни, Құранды, оның аяттары мен 
сүрелерін адамдық ақыл мен парасат таразысына салу түрлі пікірлер мен 
көзқарастардың, ұстанымдар мен әрекет формаларының алуан 
түрлілігіне себеп болды. Сопылар Құранның көп қырлы мән-мазмұнын 
рационалды талдауға интуицияға негізделіп, ақиқатты тікелей 
қабылдауға бағытталған мистикалық тәжірибені балама ретінде 
ұсынады.
Сопылық мистицизмі әлеуметтік және жеке тұлғалық өмірді дін 
ұстанымдары мен қағидаттарына сәйкес рационалды ұйымдастыру 
формалары мен тәсілдері діттеген мақсаттарға жеткізбегендіктің немесе 
діни құндылықтар мен өмірдің нақты ағымы арасындағы алшақтықтың 
себебінен туындайды. Сопылық Аллаһтың ақиқаты мен пайғамбарын 
іздеген пенденің рухани толғанысынан туындаған құбылыс. Хадистерде 
көрініс тапқан пайғамбардың өнегелі өмірі мен сопылық қарсаңындағы 

252 
мұсылман уммасының басында тұрғандардың тұрмысы арасындағы 
көзге ұрып тұрған айырмашылық қоғамдық санада күрделі әлеуметтік 
сауалдардың бетін ашты. Сопылықтың негізін қалаған аскеттердің 
көңіл-күйінде қарапайым халықтың мұсылман қауымындағы тереңдей 
түскен жіктелуге, үстемдік етуші жоғарғы таптың сән-салтанатты 
өміріне деген қарсылық көрініс тапты. ҮІІІ-ІХ ғасырларда Ирак, 
Хорасан, Мысыр аскеттік қозғалыстың орталықтарына айналды. «Сопы» 
термині қалыптаспаған уақытта оның бастауында тұрғандарды захид 
(көпше түр. зуххад) – тақуа немесе абид (көпше түр. уббад) – құдайдың 
құлы деп атайтын.
Діни практикада оларға зікір, яғни Аллаһты еске алу рәсімі тән 
сипат болды. Зікірді негіздеуде олар Құранның «О, иман келтіргендер! 
Аллаһты жиі еске алыңдар», «Мені еске алыңдар, Менде сендерді 
ұмытпаймын» аяттарына жүгінеді. Зікір Аллаһ, Аллаһтан басқа тәңір 
жоқ, Аллаһ құдіретті деген формулаларды қайталаудан тұрады. Зікір 
денені белгілі бір қозғалысқа келтірумен, ал кейбір сопылар 
бауырластықтарында музыка әуендерімен, барабан дабылдарымен 
қосарланып отырды. Біртіндеп зікір сопылықтағы тағы бір рәсім – 
самамен (музыка тыңдаумен) ұштасып, діни практиканың басты 
элементіне айналды. Әуен мен би ырғағы сопыны ерекше медитациялық 
күйге бөлейді. Осы медитация барысында сопы өзгерген сана қалпына 
түседі және ішкі жан дүниенің құрылымдық қайта құрылуын бастан 
кешеді. Бұл бидегі аллегориялық-рәміздік образдар арқылы көрініс 
береді. Сопылар ақ түсті ішкі жейденің үстінен қара шапан киеді. Ақ түс 
жоғарғы трансценденталды әлемді, қара түс осы дүниені бейнелейді. Би 
барысындағы айналмалы қозғалыс үстінде сопы қара түсті шапанды 
лақтырып тастайды. Бұл осы дүниелік пенделіктен арылуды, тазаруды 
білдіреді. Уақыт өте бұл сопылар үшін саманы барлық басқа діни 
рәсімдерден жоғары қойды. Бұл сопылық бидің сыртқы формасы шаман 
биіне ұқсас болғанымен, ішкі мазмұны мүлдем бөлек. Алайда, осыған 
қарамастан бұл ұқсастық сопылықтың Орталық Азия мен Қазақстанда 
кеңінен таралуына ықпал етті.
Осы кезеңдегі тақуалар арасында күнделікті тіршілікке қажетті 
нәрселерді қалай табу керек деген сұраққа қатысты екі түрлі ұстаным 
қалыптасты. Тақуалардың бір тобы адам өзіне қажеттіні адал еңбегімен 
тауып, артығын мұқтаждарға таратып беру керек деген ұстанымда 
болды. Басқалары адам тек Аллаһқа үміт артып, тек бір сәтпен ғана өмір 
сүруі керек, бүгін пендесіне қамқор болған Аллаһ ертеңде оны қараусыз 
қалдырмайды деген көзқарасты басшылыққа алды. Сопылар өздеріне 
қатысты пікірге көңіл аудармады, мақтауды да, айыптауды да қабыл 
алмады. Бұл сопылықтың Хорасанда пайда болған маламати бағытында 
айқын көрініс табады. Маламати ілімінің негізіне малама туралы қағида 
алынды. Соған сәйкес адам өзін, өзінің күнәһар табиғатын айыптап, 

253 
аяусыз сынай білуі керек. Бұл үшін Аллаһқа кіршіксіз қызмет етіп, Оның 
мейіріміне бөленуге талпынып, екіжүзділіктен бойын аулақ ұстауы 
қажет. Маламатишылар өздерінің рухани жетістіктері мен сәтсіздіктерін 
жарияламауды жөн санады, сонымен қатар басқаның құпиясына берік 
болды. Олар адамның рухани кемелденуге бағытталған әрекеті оның тек 
өзіне ғана қатысты. Оның жан дүниесінің терең қабаттарында орын 
алған құбылыстардың бәрі тек бәрін біліп отыратын Құдайға қатысты 
құпия. Бұл бағыт өкілдері қоғамнан аулақ болуды жөн көрмеді. Сырттан 
қарағанда сопы басқа адамдардан бөліне қоймайды, олар Құдайдың 
жақын тұрғанын сезіне отырып, күнделікті істерімен шұғылдана береді. 
Басқалардың 
күнәһар 
санауы, 
жек 
көруі 
мен 
балағаттауы 
маламатишыларды қуантады. Олар мұны өздерінің бағытының 
дұрыстығының белгісі деп қабылдайды, себебі, барлық пайғамбарлар 
мен әулиелер осындай қорлықты бастан өткізген. Кейде маламатишылар 
басқалардың тарапынан өздерін айыптайтын іс - әрекеттерге де барған. 
Олар 
қоғамда 
қалыптасқан 
жүріс-тұрыс 
нормаларын 
бұзып, 
айналасындағылардың ызасын келтірген. Осының бәрін олар 
айналасындағылардың пікіріне өздерінің немқұрайлы қарайтынын 
көрсету үшін жасаған. Маламатишылар осы арқылы қоғамда орын алған 
рианы, яғни көпшілік алдында нағыз діндар болып көрінуге 
талпынғандардың екіжүзділігін, иманның аздылығы мен дін жолындағы 
табандылықтың жоқтығын көрсетуге талпынады. Жүзін құбылаға 
бұрғанымен, намаз оқып, ораза тұтқанмен жүректе иман болмаса, 
көпшілік алдында жасалған ғибадаттың мәні мен маңызы шамалы. 
Маламатишылар көпшілік имандылықтың белгісі санаған жүріс-
тұрысты әдейі бұзу арқылы оларға осыны жеткізгісі келген, сөйтіп 
оларды істеген істері мен сөздеріне сыни көзбен қарауға шақырады. 
Өйткені, 
осы 
кездерде 
билік 
басындағылар 
мен 
олардың 
төңірегіндегілер иманнан алыстап, осы дүниелік құндылықтар мен 
құштарлықтарға бой алдыра бастаған еді. Сопылардың зікірдегі «Аллаһ 
хайй», яғни, Аллаһ тірі деуі адам жүрегіндегі иман мен ұяттың ұйқыға 
кетпегендігін білдіреді. Сопылардың Аллаһ тірі дегені рәмізді-астарлы 
көп мағыналы түсінік. Бір жағынан тірі болу бар болу, яғни Аллаһтың 
бар екені шүбәсіз шындық. Екіншіден, Аллаһтың тірі болуы адамның 
онымен қатынаста бола алатындығын меңзейді. Үшіншіден, оның тірі 
болуы иман мен ұяттың сергектігінің кепілі. Рухани сергектік «жол 

жүктеу/скачать 2,57 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: