Еркіндік мұраттары аясындағы қазақ халқы тарихи санасының эволюциясы


Бостандық пен бодандық кезеңіндегі тарихи сана көрінісінің формалары



бет2/2
Дата24.11.2022
өлшемі88.74 Kb.
#52397
1   2
Бостандық пен бодандық кезеңіндегі тарихи сана көрінісінің формалары
Қазақ халқының тарихи-әлеуметтік дамуының дәстүрлі кезе- ңіндегі тарихи өзіндік сана дамуының формаларын анықтамас бұрын, жалпы тарихи сана қалыптасуының этномәдени және этноәлеуметтік алғышарттарына тоқтала кеткен абзал болады. Тарихи сана феноменінің әлеуметтік-мәдени өзгешелігі қандай? Бұл сұраққа жауап беру үшін М.М. Бахтиннің мәдениетке, оның ішінде этномәдениетке қатысты «шектесудің» ерекше сапасы туралы әдістемелік тұрғыда сыннан өткен және мойындалған ескертпесіне сүйенген абзал: оның ішкі территориясы, кеңістіктік анықтамасы жоқ, оның бүкіл тұла бойы шекаралардан өсіп шығады [7, 25 б.]. Олай болса, мәдениеттің түзілімі ретіндегі тарихи сананың шекаралылығы әлеуметтік дамуда үнемі қайта өндірілетін және шешіліп отыратын айырылыстың, адамдардың потенциалды (әлеуетті) тәжірибесі мен актуалды (өзекті) тәжірибесінің айырылуының көрінісі болып табылады. Адамзат буындарының алмасуы – сәйкессіздіктердің, ие болу мен жоғалтулардың динамикалық тізбегі, «ұқсас емес және ұқсас» типіндегі қатынастар. Осы тізбекті, оның байланыстылығын сақтау – тарихи сананың арқалайтын жүгі. Ресейлік зерттеушілердің пікірлеріне сүйенсек, алшақтықтың табиғаты сол арқылы көрінетін «шекаралықтың» тектік сапасы тарихи сананың өзіндік антиномияларында алуан түрлі болып көрінеді. Ең алдымен бұл «өткен шақ – осы шақ» оппозициясы, мұндағы өткен шақ ұзақ мерзімділік, үдерістік, орнықтылық пен қалыптасқандықты білдірсе, ал осы шақ тез ағымды құбылмалылық, ахуалдылық, қозғалмалылық және беймазалықты білдіреді. Мұның шеңберінде барлық жағынан алғанда бірін-бірі өзара терістеушілік орын алады, қаншалықты орасан алып және маңызды болса да өткенге бүгінгі күннің күйкі тіршілігі, мазасыздығы қарсы тұрады. Мұндай оппозиция тұрғысынан алғанда әлеуметтік жадыға эска- пизм, контрмәдениет, тұтынушылық үрдістері қарсы тұрады. Бұл полюстердің арасында түпкі алшақтықты ақырындап бірте- бірте игеру орын алады, өйткені қазіргі заман оған қарсылығына қарамастан, қашанда жалпы қозғалыстың бөлігіне айналады, ал оның рухани бейнелері тәжірибені тасымалдау мен бекітудің шар-
тына айналады. Тарихтың күрделі беттерін ескермеуге, ұмытуға ұмтылу әрқашанда болады, бірақ тарихи қызығушылық ақыры соңында сананың көкжиегін кеңейтеді. Тарихи сананы үнемі құрастыру үдерісі, қазіргіні интеграциялау арқылы «ақтаңдақтарды» алып тастау болашаққа жол ашатын және онымен сіңісіп кететін өзектілік факторының ерекше рөлін ашады. Бейнелеп айтқанда, қазіргі заманның шуылының арасынан өткеннің жаңғырығы ғана емес, болашақтың үндеуі де естіліп жатады. «Өткен шақ – осы шақтың» бастапқы қатынасы мына мо- дификацияларды аңғартады: «осы шақ – болашақ», «өткен шақ – болашақ». Соның нәтижесінде тарихи сана орыс философы А.Ф. Лосев көрсеткендей, философиялық-тарихи білімнің негізін қалаушылардың категориалды түрде пайымдап қойған қалыптасу сапасына ие болады. Осы сапаға байланысты мифология сияқты өткеннен болашаққа жүретін ішкі уақыттық динамикасы жоқ, уақыттың субъективті ағымы болмайтын сананың формаларының өзі барлық болмыстың пайда болуы туралы сұрақтарға жауап бере отырып, ғаламдық себептік сипаттаманы ұсына отырып, қалыпта- су туралы сөз қозғайды. Сондықтан архаикалық нұсқасында бол- сын, қазіргі нұсқасында болсын мифология тарихи санаға қарама- қайшы тек актуалистік (өзекті) форма болып табылмайды. Қалыптасу үдерісінің мейлінше айқын өзегі, негізі болады. Осыдан барып өзге оппозиция туындайды: сананың тасымалдау- шысын, субъектін айқындайтын «ұлттық – экстраұлттық» («өзіміз – бөтен») оппозициясы. Тарихи сананың қалыптасуының өзі туыстық байланыстармен қабысқан қоғамнан этногенез үдерісімен біріккен және сонымен бір мезгілде әлеуметтік-таптық әртектілікпен быты- раған адамдардың ұжымшылдығына өтудің, яғни өзге әлеуметтік динамиканың салдары болып табылады. Осы шешуші бұры- лыстың нәтижесінде тарихи сананың негізгі субъектілері ретінде тұрақты және салыстырмалы түрде айрықша әлеуметтік-этностық қауымдастықтар түзіледі. Түпкі бастауларға, тамырларға қайта ора- лу, оттан ыстық отанына деген сүйіспеншілік онан ары оны қайта өндірудің, дамыту мен жаңғыртудың тұрақты қайнарына айнала- ды. Бұл тұрғыдан алғанда тарихи сана этностық өзіндік санамен теңгеріледі. Ұлттық төлтумалылықтың басымдылығы бір этностық қа- уымның өзге жақын және алыс этностық бірлестіктерге деген қатынасынан байқалады. Тарих салыстырудың сергектігін береді. Шындығында әртүрлі этностар мен халықтардың салт-дәстүрлері, әдет-ғұрыптары, өмір тәртіптері тарихи қызығушылықты қалып- тастырып, кейінірек тарихнамалық талдаудың деректік базасы-на айналған бастапқы фольклорлық ауызша және жазбаша мәтін- дерден көрініс тапты. Тек мазмұны, баяндалуы жағынан ғана емес, тілі жағынан да «өзіндік» және «өзгетілді» мәтіндерді салыстыру шарасы тарихнама шеңберіндегі ұлттық қондырғылар мен дәстүрлерінің қалыптасуының алғышарттарына айналады. Кейбір қосымша факторлардың ықпалымен бұл алғышарт кей- де ұлтшылдықтың шегіне өтіп те кетеді. Сонымен, «ұлттық – экстраұлттық» қатынасы тарихи сананы түзуші бастау түрінде көрінеді. Алдыңғысы сияқты бұл оппозиция да «туған жер», шежіре интонациялары мен аймақтық және ұлттық төлтумалылық мо- тивтері арқылы ұрпақтардың тағдырларынан бастап, адамзат тағдыры тақырыбына дейінгі модификациялардың бүкіл шоғырын бойында ұстайды. Таптық қоғамның тарихи санасының нақты формаларындағы «жергілікті – жалпыадамзаттықтың» шеткергі қондырғылары арасында «таптық – ұлттық», «ұлттық – аймақтық», «аймақтық – әлемдік» және керісінше қатынастар өмір сүреді. Демек, ұлттық фактор аз әсер ететін түпкі дилемманың жалпы көрінісі «оқшаулық – ғаламдық» болып табылады. Ең бастысы та- рихи сана қашанда бөліп көрсетілген шеткергі және қайшылықты бастаулардың шоғыры болғандықтан, оның тасымалдаушысы, нақты-тарихи субъект (адам, топ, тап, халық, қауым) міндетті түрде салыстырудың, өз-өзін анықтау мен таңдау жасаудың ұстанымын жүзеге асырады. Осынысымен сананың субъекті өзін тамырлары- на, дәстүрлеріне сәйкес орнықтырады. Ақырында, «әмбебаптылық – өзгешелік» оппозициясы тарихи сананың өмір сүру формасы мен қайта өндірілу тәсілін сипаттай- ды. Оның пәні уақыт пен кеңістікте өтіп жатқан алуан түрлі адам- зат әрекеті болып табылады. Әлеуметтік қауымның өмірі оның әрекеттік көріністерінің бекітілуін, сақталуын, қайта өндірілуін және өзектілендірілуін, яғни қоғамдық-тарихи тәжірибенің қалыптасуы мен қызмет етуінің үдерісін ұйғарады. Бұл жетекші үдерістің мәні адамдардың индивидуалдық және ұжымдық болмысындағы тұрақты, қайталанбалы құбылыстарына негізделе отырып, оның жинақталған қалыптасушы әрекетті белгілеуінде, оны өзекті әрекеттің ауқымына енгізуінде. Тәжірибенің мәні де осында. Сондықтан тәжірибе практикалық қоғамдық-тарихи әрекет пен сананың, оны пайымдау формаларының арасындағы аралық, қашанда өтпелі түзілім болып табылады. Тәжірибе – бұл болмыс пен сананың, потенциалды әрекет пен актуалды әрекет арасындағы қайшылықты үнемі шешу болғандықтан өткен шақ, осы шақ пен болашақ арасындағы алшақтықты игеру, жал- пы тәжірибе ұғымы тарихи сананың маңызды сипаттамасы болып табылады. Оны теориялық және методологиялық тұрғыда дұрыс пайдалану нақты тарихи зерттеулердің нәтижелілігі мен сапасына қомақты ықпал етеді. Тәжірибе тарихи сананың көпқырлылығын, оның нақты көріністерін аңғаруға мүмкіндік береді. Тәжірибе ретіндегі тарихи сана, шын мәнінде, жалпы қамтушы, әмбебапты, қоғамдық болмыстың барлық аймақтарына ене оты- рып, практикалық әрекеттің шарты мен нәтижесіне айнала оты- рып, саналық сапасын жоғалтады. Адами іс-әрекет сабақтастыққа негізделеді. Ол алдыңғы буынның әрекетінің мазмұнын қорытады және өзінің жеке тәжірибесінің аймағын кеңейтеді. Практикалық сипатта болғандықтан бұл тәжірибе енді тарихи сана болмайды, бірақ оған тәуелділігін сақтайды. Тарихи сана дәстүрмен тығыз байланысты. Өткеннің қоғамдық байланыстар жүйесін қайта өндіруге қабілетті, орнықтылыққа ие дәстүр қазіргі заман мен болашаққа ашық болып келеді. Еңбек бөлінісінің пайда болуы, рухани өндіріс пен әлеуметтік әртектіліктің қалыптасуы сабақтастықтың тетіктерін өзгертеді, мәнді тәжірибені қайта өндіру мен өзектілендіру тарамдалады, тарихи сана өмір сүруінің арнаулы формалары пайда болады. Әрине, бұл формаларды қоғамдық сана формаларының дәстүрлі бөлінісіне сәйкес, саяси, құқықтық, моральдық, діни, көркем, ғы- лыми-теориялық формалар деп атауға да болады, бірақ бұл жоғарыда айтылып кеткендей, тарихи сананың өзіндік феноменінің арқасында бірқатар түзетулерді қажет етеді. Ең алдымен барлық бұл формалар белгілі бір рухани қызмет саласында бола отырып, одан тәуелділігін сақтайды. Бірақ енді қандай да бір халықтың саясатының, заңдарының, моралі мен дінінің, метафизикасының және т.б. нақты тілі әрбір осы аймақтардағы төлтума ұлттық сипатты анықтайтын мәдени дәстүр ретінде көзге түседі. Бұл аймақтардың әрқайсысын идеялық қамтамасыз ететін өздерінің «ойлау материалдары» болады, оларды сәйкесінше қандай да бір танымдық жай жүйе рационалдайды, пайымдайды, мәселен: саяси ілімдер тарихы, құқық тарихы мен теориясы, теоло- гия, өнер, ғылым, философия тарихтары. Бірақ оларды төмендегіше жіктеуге де болады: қазіргі ахуалмен, оның міндеттерімен тікелей байланысты актуалистік (саясат, құқық, мораль, ғылым – әсіресе техникалық, жаратылыстанымдық ғылымдар) және бүгінгі күннің талабына жанама әсер ететін ретроспективті (дін, өнер, әдебиет, философия, қоғамдық ғылымдар, тарихнама). Бірінші топ тарихи сананы іске асырудың ерекше формасын құрайды. Оған тән мәндік бірліктер – саяси лозунг, құқықтық заң, моральдық норма – рефлексивті емес болып көрінеді, өзінің пай- да болуы мен қызмет етуінің тарихи түбірін жасырып тұрғандай көрінеді. Бірақ қашанда әлеуметтік ахуал өзгерген кезде, лозунг- тар ескіреді, заң тиімді болмай қалады, норма құнсызданады, тарихи сынның, бұл сәтті өзгелерімен салыстырудың, қоғамды, адамдардың жүріс-тұрысын басқарудың жолдарын іздестірудің қажеттілігі туындайды. Өз кезегінде ретроспективті топқа жатқызылған салалар өз даму ерекшеліктеріне қарай, әлеуметтік-тарихи жағдайларға сай өзін өзектілендіріп көрсете алады. Мәселен діннің дамуындағы модернизация мен жаңғырту, қазіргі өнердегі бұқаралық мәдениет, әдебиеттегі беллетризм үрдістері осының мысалына жатады. Демек, тарихи сана өмір сүруінің жоғарыда бөліп көрсетілген актуалистік және ретроспективті формаларының арасындағы шекара мейлінше шартты, бірақ ол бәрібір дәлірек айқындауды талап етеді. Ретроспективті формалардың әрқайсысы өзгешелікке ие, та- рихи сананың табиғатын құрайтын «алшақтықтың» сапасын өз- дерінше шешеді. Діни сана, оның ішіндегі мейлінше дәстүрлі және консервативті діндер адамдардың өміріндегі кәдуілгі стандарттар- ды бекітіп, қайта өндіріп, барынша тұрақты діни ғұрыптар, ырым- дар, мейрамдар арқылы ерекше орнықтылығымен сипатталады. Бұл барынша өткенге бұрылған, ең тарихи, ең көне форма, сана мен дүниетанымның өзегін құрайтын өмір тұжырымдамасы. Діннің эсхатологиялық және мессиандық бағдардағы «қасиетті тарихы» өте ерте кезеңнен басталып, күні бүгінге дейін сақталып отыр. Өнер дамуындағы ретроспективалық көне көркем материалға деген (мысалы антикалық мұраға немесе дәстүрлі әдебиетке де- ген) қатынас сол заманның өнерінің өз-өзін анықтауы мен пайым- дауының алғышарты болған кезде, мәселен Ренессанс дәуірінде өзін айқынырақ көрсетті. Өнердегі тарихи тақырып салыстырма- лы түрде дербес қалыптасады, құжатқа қызығушылық пайда бо- лады, көркем бейненің шынайылығына деген талап бекітіледі. Оның үстіне тарихи материалға (оның ішінде өткен заманның өнеріне) деген қатынас бүгінгі күннің өнерінде конструктивті, дағды қалыптастырушы ұстындарымен көзге түсіп отыр. Бұл, мы- салы, бейнелеу өнеріндегі бұрынғы шеберлерге еліктеуден, қазіргі сән үлгілерінде, интерьерде көне үлгілердің қайталанып келуінен, классиканы экранға шығарудың қажеттілігінен байқалады. Жаңа көркемдік нақтылық өткеннің көркемдік арсеналымен «ойнаудың» нәтижесінде қалыптасатын сияқты. Демек, онда қарама-қай- шылықты үрдістердің бар екеніне қарамастан, өнердің тарихи сананың формасы мен оны қалыптастырушы фактор ретіндегі рөлі күшейіп келе жатқаны аңғарылады. Әдебиет өзінің кең мағынасында, яғни сөз өнерін де – көркем әдебиет пен оның дәстүрлі емес түрлері – сынды, көсемсөзді, ме- муаристиканы, эпистолярлық жанрды және т.б., сонымен қатар тарихи ғылым мен философия тарихын да біріктіре отырып, сөз шығармашылығы ретінде тарихи сана болмысының негізқұраушы формалары болып табылады. Әдебиет фольклордың әртүрлі формаларынан – ертегілерден, аңыздардан және эпостардан басталады. Эпостың кейіпкерлері арқылы, ондағы өзіндік төлтумалылық пен ұлттық-этностық тиесілік арқылы осы уақыт динамикасынан арылған форманың өн бойында тарихилық, жоғарыда айтылғандай, тарихи сана үшін басты идея болып табылатын этностық қауымның қалыптасу иде- ясы орын алады. Әдебиеттің, сонымен бірге қоғамдық сананың тарихилығының бөлініп шығуы семиосфераның, яғни, бастапқыда ауызша, фольклорлық түрде, кейінірек жазба деректер түрінде дамыған белгілер жүйесінің қалыптасуымен байланысты болады. Осы семиотикалық діңнен әдебиет сияқты тарихи білім және та- рих ғылымының өзі туындайды. Бір жағынан, кез-келген әлеуметтік қауым өз жолындағы тари- хи ахуалдарда өзінен кейін тарихи баяндарды, өз іс-әрекетінің өнімі ретіндегі мәтіндерді қалдырады, ал екінші жағынан тарих ғылымы сол қауымдардың тарихи өмірін қайта қалпына келтіру үшін осы ба- яндарды басшылыққа алады. Тілдік ақпараттың осы түпкі екі қабатын жіктеу, деректерді сынау методикасы мен методологиясының қалыптасуы, үнемі туындайтын ақиқат мәселесін шешу мен тари- хи нақтылыққа қатысты адасушылықтар – барлық осы бағдарлар тарихнамалық ізденістердің, яғни тарихи сананың ғылыми фор- масының дамуындағы негізгі бағытты құрайды. Бұл форманың қалыптасуындағы негізгі қиыншылықтар тарихтың тілімен байланы- сты. Бұл тілдің ерекшелігін қысқаша былайша түйіндеуге болады. Қоғамдық тілдің негізінде қалыптаса отырып, ол арнайыландырылған тілдің күрделі билингвистикалық жүйесін білдіреді. Ол өз бойы- на, біріншіден зерттеліп отырған тарихи объекттің лексикасы- на лайықты архаикаландырылған қабатты және қазіргі заманғы қоғамтанудың терминологиясын білдіретін актуальды лексиканы; екіншіден, ұлттық және экстраұлттық тіл қабатын біріктіреді. Тілдің бұл сипаттамасы тарихи сананың ғылыми тарихнамалық формасын тарихтың ұстатпайтын күрмеулі шындығын бекіту мақсатындағы зерттеушілік, авторлық және авторлық емес бастаулардың сұхбаты ретінде бағалауға мүмкіндік береді. Сонымен, тарихи сананың модификациясы мен әлеуметтік- мәдени спецификасын анықтау оның шынайы күрделілігін, фено- меналдылығын айқындайды және екі маңызды түйін жасауға мүмкіндік береді. Біріншіден, практикалық міндет ретіндегі тарихи сананы қа- лыптастыру мәселесіне оның табиғи тұтастығын ескере отырып, кірісу керек. Тәрбиелеудің қазіргі теориясы мен практикасында мұндай міндет, әдетте, тарихи білімдерді игеру мен тарихи ойлау- ды қалыптастыру міндеті ретінде өзінің тар, прагматикалық мағы- насында қойылады. Сондықтан да ол тәрбиелеу емес, оқыту ретін- де пайымдалады. Екіншіден, қазіргі заман адамының бойында тұтастық ретінде тарихи сананы қалыптастыру бұл сананың өзара әрекетте өмір суруінің негізгі формаларын игеруді, яғни тарихи ғылымның, өнердің, әдебиеттің, философияның және т.б. гуманистік дәстүрлерді сақтау мен дамыту негізінде игеруді ұйғарады. Демек, ғылыми тарихи са- наны бекіту қажеттілігі саналы теория мен әрекетті практиканың бірлігін талап етеді. Тарихи сана қалыптасуының осындай теориялық алғышарт- тарын сипаттағаннан кейін қазіргі қазақ халқының тарихи өзіндік санасына өзінің өшпес ізін қалдырған және қазақ халқының қалыптасып, тарих сахнасына шыққан, оның саяси-әлеуметтік дамуының дәстүрлі кезеңінде орын алған тарихи сана көрінісінің формаларын талдауға кірісеміз. Ортағасырларда Шыңғысхан бастаған түркі-моңғол тайпала- рының шапқыншылығы және Алтын Орда империясының салта- нат құруы ең ірі тарихи айғақтардың бірінен саналады. Ерлік пен елдіктің үлгісін көрсеткен бұл дәуірдің көшпенді өмірсалтын жи- ырмасыншы ғасырдың отызыншы жылдарына дейін сақтап кел- ген қазақ халқының тарихи санасынан берік орын алғаны анық. Мұның айшықты типтік көрінісі ноғайлы цикліндегі батырлар эпо- сынан байқалады. Қазақ халқының санасында «дала еркіндігінің алтын ғасыры» ретінде сақталып қалған бұл кезең немесе «алтын заман» шын мәнінде бүкіл еуразиялық көшпелі өркениеттің тари- хи дамуындағы оның кульминациялық кезеңі, апогейі, шырқау шыңы еді. XV ғасырдың екінші жартысынан бастап Ұлы дала ғана емес, бүкіл Шығыс барлық саладан, әсіресе ғылым мен техноло- гия саласынан алғанда Батыстан артта қала бастады. «Бұл шапқыншылық пен Алтын Орда империясының құрылуы феноменін қайта бағалау оңайға соға қоймайды. Ол Еуразияның саяси картасын қайта жасап шыққандай болды және көптеген ғасырлар бойы бұл шапқыншылықтың жаңғырығы әлемдік та- рихтың құлағында қалып қойғандай болды. Дүниетанымдық және идеологиялық түсі-ніктердің кешенді жиынтығы ретіндегі шыңғыс- шылдық материалдық «әлемдік» тәртіпті өзгертіп қана қоймай, Еуразияны мекен еткен көптеген халықтардың қоғамдық санасын- да идеалдық және рухани тұрғыдан алғанда төңкеріс жасады» [189, 236 б.]. «Ясы» әдеттік заңдар жинағы және «Қарадан шығып хан болмайды!» деген императив Шыңғыс әулеті тұқымдарының саяси билігін заңдастырып берді. Белгілі шығыстанушы В.П. Юдиннің пікірінше, «шыңғысшыл- дық түркі-моңғол халықтарының тарихындағы қайталанбас ерек- ше құбылыс емес. Кезеңдік және типологиялық тұрғыдан алғанда, мысалы, Оғыз туралы аңыздарды сонымен бір қатарға қоюға бо- лады... Баяғы өткен замандарда даланы «оғызшылдықтың кер- негені туралы да нық сеніммен айтуға болады» [190, 20-21 бб.]. Бұл идеологема туралы алдыңғы тарауларда айтылды. В.П. Юдиннің еңбегінде Ноғай ордасы Дешті Қыпшақтағы «ең көшпелі құрылым» ретінде сипатталып, олардың бұрынғы дала еркіндігінің алтын ғасырын аңсап, қалалық бағдарға қарсы бағыт ұстанғаны айтылады [190, 55 б.]. Ноғай ордасының құрамындағы ру-тайпалар (маңғыттар) кейін көшпелі дәстүрді ұстап қалған қазақтардың Кіші жүзінің құрамына енді (Қасым хан мен Хақназар хан тұсында). Ал Қазақстанның оңтүстік шығысында орналасқан, кейінірек қазақтың Ұлы жүзінің этнокомпонентін құраған ру- тайпалар арасындағы отырықшы және көшпенді бағдар ұстанған үрдістердің күресі бастапқыда Шағатай ұлысын, кейін Моғолстан мемлекетін ыдыратуға әкеліп соқты. Бұл туралы XIV ғ. ортасы мен XVI ғ. басындағы Оңтүстік-Шығыс Қазақстанның саяси және әлеуметтік-экономикалық тарихына арналған зерттеу жазған К.А. Пищулинаның еңбегінде біршама терең жазылған. Қазақтардың нағыз көшпелі халық екендігі осы өмір тәртібінен туындаған «қазақылық» феноменінен айқын аңғарылады. Бұл феномен белгілі мәдениеттанушы Әуезхан Қодардың айтуынша еріксіз қалалық өмір мен исламның жаппай үстемдігіне қарсы реакция ретінде пайда болды [191]. Алтын Орда билеушісі Өзбек ханның мемлекет ішінде ислам дінін кей жерлерде зорлықпен енгізген деген пікір бар. Күмәнді жолмен билік басына келген Өзбек (В.П. Юдиннің пікірінше, сол кездегі тарихи айғақ пен «өзі бек» де- ген антропонимдік семантика оның Шыңғыс тұқымынан екендігіне күмән туғызады) Жошы ұрпақтарын қудалағанымен, дінді жақтаған Шейбан тұқымдарына ерекше қолдау көрсеткен сыңайлы. Өзбек хандары шейбан әулеті мен қазақ хандары тұқай-темір әулеті арасындағы үздіксіз созылған қырқыстың себептерінің бірі осы династиялық күреспен қатар, дінге қатысына да байланысты болуы мүмкін. XVI ғасырдың басында сеидтерге сүйеніп Мәуреннахрда дербес мемлекет құрған Мұхаммед Шейбани қазақтарға қарсы «ғазауат» соғысын жариялап, бірнеше жорықтар жасағаны та- рихтан белгілі. Алайда парсы жерінен келген ислам дінінің білгірі Фазлаллах ибн Рузбихан өзбектердің ханы Мұхаммед Шайбанидің тапсырмасымен қазақтардың дінін тексергенде, олардың мұсыл- ман екендіктерін бекітіп, пәтуа шығарған. М.Шейбанимен Мәурен- нахрға кеткен өзбектердің исламды жақтаушылар екендігін та- рихшы Құрбанғали Халид те қостайды, алайда мәселенің екінші бір жағы олардың біржақты фанатизмінде де болса керек. Мұны өзбек хандары өздерінің саяси мақсаттарына жақсы қолдана білген. Жалпы қазақ мәдениетінде төлтума ататектік діндерден мұсылмандық діни типке өту өте күрделі құбылыс болғаны рас және ол бірнеше ғасырларды қамтыды. Ш.Уәлиханов XIX ғасырдың өзінде қазақтардың дүниетанымын «қос дінге табынушылық» деп сипаттады. Ислам діні отырықшылыққа бет бұрған туыстас түркі тілдес тайпалар арасында тез сіңісіп кетті. А.Н. Веселовскийдің пікірінше, қабылдап алу сол ортадағы өзіне ұқсастықтардың арқасында жүзеге асады немесе жеңілдетіледі. Бұл пікірлерді кеңестік атеистік дәуірдегі зерттеушілер іліп әкетті. Көшпенділік ортада өздерінің өмір сүру тәртібінде бейімделген дүниетанымдық жүйе – тәңірілік діні де ислам сияқты монотеистік жүйе болғанымен, бұған қарсылық көрсетеді деп түсіндірілді немесе М.М. Әуезовтің сөзімен айтқанда «көшпелі» әлем стихиясы пайғамбарларды ке- рек етпейді [192, 59 б.] деген ой айтылды. Алайда мұндай же- келеген бірен-саран айғақтар дәстүрлі мәдениет пен әдебиеттен байқалатын жалпы исламдық сарынды жоққа шығара алмайды. В.П. Юдиннің айтуы бойынша, шыңғысшылдықтың енуімен «тек материалдық «әлемдік» тәртіп қана емес, сонымен қатар, идеалды, рухани тәртіп те өзгерді... Шартты түрде идеялық-психо- логиялық «революция» деп атауға болатын Еуразияның көптеген халықтарының, ең алдымен көшпенділердің қоғамдық санасындағы идеологиялық және психологиялық төңкерістің мықты болғаны соншалық, жаңа дүниетанымның қалыптасуына дейін әкелді. Шыңғыс ханның, оның тегі мен ата-бабаларының шығу тегі туралы аңыздар адамзаттың пайда болуы туралы мұсылмандық аңыздарға, сонысымен әлемнің мұсылмандық картинасына енгізілді... Бұл жағдайда біз жаңа діннің құралуы туралы сөз қозғауға негіз бар деп пайымдаймыз. Бұл дін моңғол-татар шапқыншылығы тудырған дүниетаным мен идеологияның құрамдастарының бірі болды. Дүниетанымдық және идеологиялық көзқарастардың бұл жаңа кешенін біз шыңғысшылдық деп атадық» [190, 14-17 бб.], деп атап көрсетеді бұл шығыстанушы-ғалым. Қазақ халқының этномәдениеті мен тарихи өзіндік санасындағы шыңғысшылдық әсерінің қазақтар арасында күні кешеге дейін сақталып келгенін теріске шығаруға да болмайды. В.П. Юдин түркі-моңғол халықтарының тарихындағы шың- ғысшылдықтың әсерін бірнеше айғақтармен бекітеді. Мысалы, ең бастысы «хан» титулының тек Шыңғыс тұқымдары – төрелерге ғана тиесілі болғандығы. Ал қара адамның хан болуы халықтың санасында заңсыз, тіпті моральға жат болып көрінетін. Сондықтан Әмір-Темір, Едіге сияқты құдіретті билеушілердің өзі өздері қойған номиналды хандардың атынан басқаруға мәжбүр болды, ал кейбір билеушілер, мысалы Алтын Орда хандары – Өзі-бек, Келдібек, Моғолстан хандары Тоғлық-Темір, Қызыр қожа, қоқандық хандар және т.б. өздерінің шығу тегі жөнінде төре тұқымымен байланысты- рып аңыз ойлап шығаратын. Ортағасырлық Қазақстан тарихынан хабар беретін дерек – Мұхаммед Хайдар Дулати шығармасының өн-бойынан да осы шыңғысшылдықтың рухы айқын байқалады. Дулатидің кейбір ата-бабаларының төре тұқымдарынның жоғары билікке құқығын номиналды пайдалана отырып, өздерінің нақты билік жүргізгендігі белгілі. Қазақ халқының мемлекеттілігінің құрылуы еуразиялық көш- пенділіктің дағдарысқа ұшыраған кезеңімен тұспа-тұс келді. Бұл кезең құдіретті Алтын Орданың ыдырап, оның бұрынғы иелігінде жекелеген дербес ордалар мен хандықтардың түзіліп, тегі бір түркі халықтарының тарихи қалауларына сәйкес өз алдына отау құрып, этностық құрылымдарға біріге бастаған дәуірі болатын. «Тарих-и Рашиди» мен өзге жазба деректерге сүйене отырып, еліміздің тарихындағы ең маңызды кезең және Қазақстан та- рихы мен отандық әлеуметтік-гуманитарлық ғылымдардағы ең өзекті мәселелердің бірі – төл мемлекеттілігіміздің қайнар көзі саналатын Қазақ хандығының құрылуының мәдени-тарихи алғышарттарын сипаттауға болады. Жәнібек пен Керей бастаған жұрттың қоныс аударуы және Керейдің хан сайлануы сияқты та- рихи айғақтармен сипатталатын Қазақ хандығының пайда болу датасы қазақстандық медиевистикада осы уақытқа дейін әртүрлі пікірлер тудырып келеді. Қазақ хандығы құрылуының бірқатар объективті алғышарттары болды. Оның терең рухани-мәдени алғышарттарын қарастырмас бұрын, бұл мәселеге қатысты XV ғасырдың ортасына қарай Шығыс Дешті Қыпшақта (көшпелі Әбілқайыр мемлекетінде), Жетісуда (Моғолстан мемлекеті) және Мәуреннахрда (Темір әу- летінің мемлекеті) қалыптасқан саяси-этностық жағдайға, он- дағы династиялық (әулеттік) талас-тартыстар мен руаралық жан- жалдарға терең тарихи талдау қажет. Алғашқы қазақ хандарының Әбілқайыр ханнан бөлініп ауа көшуінің кейбір итермелеуші мотивтері жазба деректерде келтіріледі. Мысалы, Мұхамед Хайдар Дулати: «Ол кезде Дешті Қыпшақта Әбілқайыр хан билік жүргізетін. Ол Жошы тұқымдарынан шыққан сұлтандарға тыныштық көрсетпеді. Жәнібек хан мен Керей хан одан қашып Моғолстанға бет алды» [193, 217 б.]. Әбілғазы бахадүр де осыны қостайды. Махмұд бен Уәли былай деп жаза- ды: «Тұқай-темірдің кейбір ұрпақтары, мысалы, Керей хан мен Жәнібек хан бағынудан бас тартты. Олар ата-бабаларынан қал- ған елден безіп, Моғолстанға жолға шықты» [194, 352 б.]. Бұл сөздерден қазақ хандарының тікелей Дешті Қыпшақ хандарының ұрпақтары ретінде көрініп, көшу себебі Шығыс Дешті Қыпшақтағы билік үшін болған әулеттік күрестен туындағаны көрініп тұр. Бұл күрес Шейбан (Жошының бесінші баласы) мен Тұқай- Темір (Жошының он үшінші баласы) ұрпақтары арасындағы бақта- ластық ретінде Алтын Орда ханы Бердібек тұсында Батудың тар- мағы үзілген кезеңнен басталады. Шейбан және оның ұрпақтары Батудың тұсында, кейінірек Өзбек ханның кезінде барлық Жошы тұқымдары қудаланған тұста ерекше артық жағдайға ие болды. Сондықтан да, Өтеміс-қажының айтуынша, өзбек-шейбанидтер осы артықшылықтарын есіне алып, мақтанатындығы белгілі [195, 92 б.]. XIVғасырдың екінші жартысында Алтын Орданың дағда- рысы кезінде бұл әулеттің бірнеше өкілдері Саин тағына тала- сты. Ал Тұқай-Темір ұрпақтары 1359 жылы Бердібек хан қайтыс болғаннан соң Жошы ұлысының шығыс қанатында Орда-Ежен әулетін ығыстырып, билікті қолдарына алды [159, 57-75 бб.]. Бұл дербес мемлекеттің (Ақ Орданың) соңғы билеушісі Барақ Саин (яғни Алтын Орданың) тағына да отырды. Демек алғашқы қазақ хандарының арғы тегі Шығыс Дешті Қыпшақтағы билікке бұдан бір ғасыр бұрын араласа бастаған, сондықтан олардың шейба- нидтермен күресі заңды көрінеді. Барақ хан дүниеден өткеннен кейін осы территорияда өз мемлекетін құрған шейбан әулетінен шыққан Әбілқайырдың тұсында (1428 – 1468 жж.) Орыс хан ұрпақ- тарының 1457 жылға дейін ұстанған позициясы туралы мәлі-мет жоқ. Жалпы осы дәуірге байланысты жазба деректер өте аз. Про- шейбанидтік бағыттағы Масғұд бен Кухистанидің «Тарих-и Абу-л Хайр-хани» еңбегінде Әбілқайыр ханға қарсы топтың ішінде бұ- лардың аты аталмайды. Бұл кезеңге байланысты ақтаңдақтың орнын халық арасына тараған тарихи аңыз-әңгімелермен толықтыруға болады. Тарих ғылымында кеңінен қолданылмағанымен «даланың ауызша та- рихнамасы» деген атпен белгіленетін бұл деректемелер тобына Ш. Уәлихановтың, В.П. Юдиннің, А. Сейдімбектің берген бағалары көпшілікке мәлім. Қазақтың «Ақжол бидің өлімі», «Қодан тайшының жоқтауы», «Ноғай мен қазақ айрылысуы» сияқты ортағасырлық тарихи айғақтарды дәлелдейтін аңыздар, сонымен қатар ноғайлы дәуірі мен онан кейінгі кезеңге қатысты тарихи тұлғалар (әз-Жәнібек, Асан қайғы, Алаша хан және т.б.) туралы әңгімелер тенденциялық сипатта жазылған жазба деректермен салыстырғанда шындыққа жақындығымен ерекшеленеді. Аңыз бойынша руаралық жанжал қара қыпшақ Қобыландының арғын Ақжол биді өлтіріп кетуінен басталады. Құн сұраған арғынның сұлтаны Жәнібектің талабын жоғары билеуші Әбілқайыр хан орындамайды. Мұның арты бірқатар тайпаның ноғайлы туысқандарымен айрылысып, ел-жұртынан ауа көшуімен аяқталады. Демек, ата-бабадан қалған жұрттан безіп, бөтен елге, Шағатай нәсіліне көшудің бір себебі Әбілқайыр хандығында бұрынғы қа- лыптасқан далалық рулық демократиялық тәртіптің бұзылуымен де түсіндіріледі. Бұл жағдай жазба деректермен де дәлелденеді. Камал ад-Дин Бинаидің айтуынша «билік жүргізу мен сұлтандықтың жарғысы ескі тәртіпке сай келмей бұзылды» [196, 99 б.]. Жоғарыда келтірілген «Тарих-и Рашиди» және «Бахр ал-асрар фи минакиб ал- ахиар» шығармаларынан да осы тәріздес хабарлар ұшырасады және олардан Әбілқайыр ханның жеке билікке ұмтылғаны аңғарылады. Хан билігінің беріктігі хан саясатының анағұрлым ірі рулар- дың мүдделеріне сай келу-келмеуіне байланысты екендігі көпте- ген мысалдардан көрінеді. Егер мүдделері сай келмей немесе құқы төмендетілген жағдайда вассалды рубасылары өзінің жұртымен үдере көшіп кететін немесе ашық қарсыласатын. Ол уақыттарда «ауып көшу» бағынбаушылықты білдіретін және көп қолданыла- тын қарсылықтың формасы болып табылатын еді. «Қазақ» сөзінің се-мантикалық мағынасы жөнінде ғылымда алуан түрлі пікірлердің орын алғанына қарамастан «қазақша өмір кешу» бағынбауды, еркін өмір сүруді білдіреді деген болжам қабылданған. Ортағасырларда «қазақшылық» институтының кең таралғаны жазба деректер- ден мәлім. Мысалы, Тоқтамыстың қазақтары, Ибақ ханның ноғай қазақтары, шейбанидтік қазақтар және т.б. Яғни Жәнібек пен Керей- дің көші арқылы ғана этникалық мәнге ие болған «қазақ» термині бұған дейін саяси-әлеуметтік мағынада қолданылған. Сонымен хандықтың құрылуы мен халықтың қалыптасуы тарихындағы көп нәрсені этнонимнің өзі айқындап тұр. Енді хандықтың құрылуы мен бекуіне қалыпты ықпал еткен XV ғасырдың орта тұсындағы Шығыс Дешті Қыпшақ, Жетісу мен Мәуреннахрдағы саяси және мәдени жағдайларға тоқталайық. Әбілқайыр ханның қырық жыл бойы билік құрғанына қарамастан көшпелі өзбектер мемлекетінің ішкі саяси жағдайы берік бол- мады. Алайда Әбілқайыр хан 1457 жылға дейін өз ішіндегі оппозициялық топтың (Сейтек-хан, Айбақ хан, Бүреке хан, Мұса, Жаңбыршы, Аббас бектер, Мұстапа хан) әлсіз қарсылықтарын басып тастап, көрші елдердегі саяси тұрақсыздықты пайдала- нып, сыртқы экспансия арқылы мемлекетінің территориясын едәуір кеңейтті. Ұлықбек әскерін Сығанақ ауданында Барақ хан тас-талқан етіп жеңгеннен кейін Мәуреннахр билеушілері ұзақ уақыт бойы қорғаныс позициясын ұстанып, қырға қарай ешқандай жорық әрекетін ойластырған жоқ. «Тарих-и Абу-л Хайр-ханида» шейбанидтердің Хорезм мен Сыр бойы қалаларын алуға толық құқы бар екендігі, сондай-ақ Сұлтан Құсайын мырза, Мұхамед Жөкі мырза және т.б. тимуридтік «қазақтарды» өзіне панала- тып, олардың өзара қырқысында қазы рөлін атқарғаны баянда- лады. Масғұт бен Кухистанидің сөздерінен Әбілқайыр хан Темір ұрпақтарының патроны, ал олар оның вассалдарына айналды де- ген идеологиялық мәндегі ұлыдержавалық ой-пікірді ұғуға болады [197, 149-151 бб.]. Ал, Жәнібек пен Керейді шағатайлықтардың паналатуына қарағанда Әбілқайыр хандығы мен Моғолстан ара- сында одақтық қатынас болмаған. 1457 жылы Көк кесене түбінде (Қызылорда обылысы Жаңақорған ауданы Қожамберді ауылы) Әбілқайырдың Өз-Темір тайшы бастаған ойрат әскерінен оңбай жеңілуі мен «қазақтардың» жаппай қоныс аударуы салдарынан бұл мемлекет көп ұзамай ыдырай бастады. Мәуреннахрда 1447 жылы Ұлықбек өлтірілгеннен кейінгі Темір ұрпақтары арасындағы билік үшін күресте Мираншахтан тарайтын Әбу Сейіт мырза 1451 жылы жеңіске жеткенімен саяси жағдай тұрақтамады. Ақсақ Темірден қалған империяны сақтап қалу үшін Әбу Сейіт екіжақты соғысуға мәжбүр болды. Шығысында Моғолстан ханы Есен-бұғаның тонаушылық жорықтарына қарсы өзіне келіп паналаған оның туған ағасы Жүніс-ханды пайдалан- са, өзі батысында Хорасанға көз салған Қара Қойынлы әулетінің (Әзірбайжандағы батыс оғыздық әулет) билеушісі Шах-Жаханға қарсы соғысты. Сол сияқты Жетісу мен Қашқарда орналасқан Моғолстанның да саяси жағдайы бірқалыпты болмады. Моғолстан біріктірген ау- дандар табиғи-географиялық жағдайы, экономикасы және тари- хи даму барысындағы этногенетикалық және мәдени байланысы жағынан әркелкі [198] болғандықтан шағатайлық Есен-бұға ханға (1423-1462) билікті ұстап тұру оңайға түскен жоқ. Бұл ханның қазақтарды «ілтипатпен қабылдап, оларға мемлекеттің батыс бөлігінен Шу мен Қозыбасы өңірін беруінің» өзіндік себептері болды. Оған тайпа басылары және әмірлермен қатар, билікке таласқан туған ағасы Жүніс-хан Темір әулетіне сүйене оты- рып қарсы шықты. Сондай-ақ XV ғасырдың басынан басталған Жетісу мен Моғолстанның басқа да аудандарына ойраттардың шабуылы үдей түсті. XV ғасырдың 50-жылдары билеуші Исан тайшы біріктірген ойраттардың шабуылына Қашқарда өзара қырқыстармен айналысып жүрген Есен-бұға ешқандай қарсылық көрсете алмады. Осындай қиын кезеңдерде көшіп келген қазақтарды ол баты- ста Жүніс-хан мен Темір ұрпақтарына қарсы пайдаланбақ болған, шынында 1462 жылы Есен-бұға қайтыс болғанға дейін батыс өлке тынышталды. Сонымен бірге қазақтарды әскери күш ретінде ойраттарға да қарсы пайдаланған. Жәнібек қазақты Қашқардағы Шағатай нәсіліне қаратқан соң «Алаш алаш болғанда, Алаша хан болғанда біз қалмаққа не көрсетпедік» [199, 31-33 бб.] деген халық аузындағы сөз де осыны дәлелдесе керек. Ұлы Абай бұл халық аузындағы сөзді «Біраз сөз қазақтың қайдан шыққандығы туралысында» осы кезеңмен байланыстырады. Осылайша, Орталық Азиядағы саяси-этникалық процестер шиеленісіп тұрған шақта, 1458 жылы Қазақ хандығының негізі са- лынып, өзінің этностық ауқымының кеңдігіне орай дереу күш ала бастады. Жәнібек пен Керейге берілген «қазақ» атауы олардың қол астындағы халықтың этнониміне айналды және олар иемден- ген территория Қазақ елі деп атала бастады. Алайда бұл тарихи айғақтың орын алуын тарихшылар әртүрлі этностық-саяси объективті себептермен түсіндіргенімен, оның мәдени астарларына көңіл бөле бермейді. Біздің пікірінше, «бұл инцидент пісіп-жетіліп тұрған өмірлік бағдар мәселесінің шешілуіне түрткі ғана болды. Қазақ тарихында аса маңызды орын алатын бұл ауа көшу прецедентінің орын алуының негізгі себептерінің бірі Алтын орданың күйреуімен сипатталатын еуразиялық көшпенділіктің жалпы дағдарысы мен батыстық отырықшы өркениеттің экспансиясы барысындағы «көшпенділік- отырықшылық» баламаларын таңдаудан келіп шығады». Қазақ халқының осы қалауы ауыр кезеңде ауа көшіп, жеке отау құрғанын мәдениеттанушы М.М. Әуезов көшпенді-отырықшы баламалары- мен байланыстырады [192, 53 б.]. Бұл қос өркениеттің қақтығысы шиеленіскен тұста таза көшпенділік өмірқамын ұстанған қазақтардың мұнан кейінгі да- муы «қилы заманмен» байланысты болды. Бұл кезеңнің жалпы тенденциялық ерекшеліктерін ноғайлы мен қазақ айрылысуына байланысты айтылатын халық әндері мен күйлері және XV – XVIII ғасырлар аралығындағы қазақ жырауларының (Дайырқожа, Қазтуған, Асан қайғы, Доспамбет, Шалкиіз, Жиембет, Марқасқа, Ақтамберді, Тәтіқара, Үмбетей, Бұқар жырау және т.б.) авторлық поэзиясы арқылы сипаттауға болады. Белгілі зерттеуші Ә. Қодар өз монографиясында ұлттық әдебиеттің кейбір теориялық мәсе- лелерін қайта қарай отырып, бұл құбылысты «көшпенділік апока- липсистің жақындауын алдын ала сезген түрік рухының соңғы серпілісі... софистика мен трагедияның нышандары бар далалық интеллектуализмнің қияға шырқауы, Ұлы дала сахнасы болған өзіндік көшпелі театр» деп сипаттайды [191, 118 б.]. Бастапқыда дала еркіндігі мен рулық демократияның туын жоғары ұстаушы апологеттері болған «батыр-жыраулар» поэзи- ясында ерте түрік және ноғайлы дәуірінен мұра болып қалған патриотизм мен бірбеткей өрлік өз орнын сақтап қалғанымен, өткенге деген ностальгиялық сағыныштың, туыс халықтардың та- рихи тағдырларының жолайрығы тұсындағы шарасыздық көңіл- күйдің басым екендігі аңғарылады. Кейінірек, бұрынғы көзсіз ерлік пен батырлықтың, гедонизмнің (бұл дүниенің қызығымен шаттанудың) орнына күнделікті күйкі тірлік жырлана бастайды. Әсіресе, терме, толғау жанрлары түрінде моралистика мен ди- дактика араласа бастайды. Алайда бұл жырлардың астарында терең философиялық мән-мағына мен адамгершілік мазмұн бар. Осылайша, қазақ мәдениетінің дәстүрлі кезеңі «алтын за- маннан» «қилы заманды» бастан кешірді. «Ақырзаман» (қара қытайдың қаптауымен сипатталатын) туралы түсінік жер жанна- ты «Жерұйық» туралы утопиялық арман-аңсарды туғызды. Осы себептерден қазақтың сөздері, өлеңдері мен әндеріне билік, ерлік, еркіндікпен қатар арман, зар, шер, қайғы, ойларына уайым араласады [200, 201 б.]. Ұлттық мәдениеттегі осындай қарама- қайшылықты ерекшеліктерді, қазақы өмір сүру тәртібін, оның салт-дәстүрлері мен әдет-ғұрыптарынан көрінетін дүниетанымдық және ментальдық ерекшеліктерді «қазақшылық» деген ұғымға сыйдыруға болады. Халқымыздың ұлттық дәстүрі бойынша, кісіні сыйлау, құрметтеу, оның кісілігін үйрену әрбір жастың парызы болып та- былады. Үлкен кісінің алдынан қия өтпеу, үлкен адамға орын беру, оны төрге шығарып құрметтеу, оған сәлем беру, көңіліне қарау – адамгершілік борыш ретінде қалыптасқан дәстүрлер. Ерлік пен елдік, отаншылдық пен сүйіспеншілдік, ынтымақ пен бірлік, жан тазалығы мен адал достық – бәрі де ақын-жырауларымыздың жыраулық поэзиясынан орын алған, осының өзі – болашақ ұрпақтарыздың бойына бүкіл кісілік асыл қасиеттерді жинақтауға зор көмек беретін бала тәрбиесінің бастау бұлағы. Жыраулық поэзияның ірі өкілдері Асан қайғы мен Қазтуғанның, Доспамбет пен Шалкиіздің, Ақтамберді мен Бұқар жыраудың және т.б. елдік пен ерлікті, азаматтық пен адамгершілікті жырлаған өршіл өлең-жырлары, туған жер, ата-қоныс, ел тағдыры, өмір өткелдері мен қоғам жайлы философиялық толғау-тұжырымдары, өткір ойшылдық пен шешендік өнер өнегелері адамзат атаулыға тән асқақ кісілік идеяны паш етеді. Осы үлгі-өнеге тұтар, ұрпағымыз мақтанышпен мәңгі естерінде ұстар ақын-жырау, даналарымыздың әрқайсысының өмір жолдары сол өзі өмір сүрген заман тарихы- мен тығыз сабақтастықта жатыр. Жалпы кісілік құндылық болып табылатын: салауаттылық, инабаттылық, ізеттілік, ар-ұятты болу, қайырымдылық, перзенттік парыз, ата-анаға, отанға қызмет ету, ұлтын, халқын отанын сүю, қорғау, әдептілік, имандылық, ар- намыстылық, өнерпаздық, ата-текті қастерлеу, бүкіл адамзаттық адамгершілік қасиеттерді ардақтау, ерлік деген ұғымдарды тәлім- тәрбиеде кісілік өлшемдердің көрсеткіші деп санасақ, адам бойы- на қуат берер осынау ізгі қасиеттерге баулуда жыраулық позэия- дан аларымыз өте көп. Тұтастай белгілі бір кезеңдердің қоғамдық-әлеуметтік, тарихи сипатын таныта алатын дидактикалық-философиялық сарындағы толғаулармен қатар сөз зергерлері адамгершілік, этика, мораль тақырыптарын да адам өмірінің түрлі жағдайларына қатысты келістіре жырлап, ел ішінде тәрбиелік міндет атқарып отырғаны байқалады. Қазақ халқының этномәдениеті мен әлеуметтік жадындағы батырлық рух XVIII ғ. жоңғарлармен соғыста және XIX ғ. ұлт- азаттық күресте (Махамбет, Шернияз, Нысанбай және т.б.) қайта көтерілгенімен, Қазақ хандығының Ресей құрамына өтуі нәтиже- сінде «зар заман» құбылысы басталады. Еркіндік пен бодандықтың, дәстүр мен еуропалық метрополи- ядан енген жаңа тәртіптердің шегіне жете шиеленісуі Шортанбай Қанайұлы, Дулат Бабатайұлы және Мұрат Мөңкеұлы сияқты «зар заман» ағымы ақындарының шығармалары арқылы пайымдала- ды. Олар XIX ғасырдағы қазақ өміріне тән барлық құбылыстарды сынға алады. Отаршылықты әшкерелеп, әлеуметтік үйлесімділік уақыты ретінде өткен дәуірді идеалдандыра отырып, бүгінгі заманның келешегінен де үмітін үзіп, түңіледі. Қазақтар ата- бабадан қалған рухани құндылықтарын ұмытып, елдің ішін әділетсіздік, арамдық, өтірік, өсек-аяң, ақымақтық басып кетті, тіпті мал да айдауға көнбей қойды. Көңіл қуантатын ешнәрсе таппаған зар заман ақындарының кеудесін кернеген кернеген мұң мен зар әбден күнәға батқан замандастарының құлағына жете қоймайды. Қазақтың дәстүрлі этномәдениетіндегі индивидуалдық және қауымдық факторлардың арақатынасын қарастырғанда, оларды органикалық тұтастық немесе адамдық ынтымақтасудың көшпелілік тәртібі деп анықтауға болады. Хандық дәуірде бұл тәртіп қазақ қоғамының болмыс бітіміне сәйкес болғанымен, кейінгі трансформа- цияларда өзінің үйлесімдіруші функцияларынан айырылып қалды. Өйткені, XVIII ғасырдан бастап қазақтың әлеуметтік мәдениеті ішкі қисындылықтан гөрі сыртқы әсерлер ықпалымен түбегейлі өзгерістерге ұшырады. Бұл әсерлер (Ресей отаршылдылығы, Қытай мен Орта Азия мемлекеттерінің экспансиясы, жоңғар шапқыншылығы) қазақтың әлеуметтік мәдениетін шайқалтып жіберді. Атамекеннің тарылуы қазақтың кісілік негіздерін шайқалтатын, жаугершілік пен отаршылық әсерінен өрістеген теріс қылықтардың көбеюіне әкелді. Біз бұл жерде бодандық психологиядан тарай- тын жасқаншақтық, үрей, жағымпаздық, ұлт мүддесін сату сияқты құбылыстарды айтып отырмыз. Қауымшыл кісінің (ынтымақтастық құндылығы мағынасында) орнын «пысық» пен «масыл» басты. Бодандық адамның типтік ерекшеліктерін XIX ғасырда өмір сүрген қазақ ақындары көркем суреттеген. Мысалы, Дулат Бабатайұлы бодан пысықтарды былай деп сынайды: Майырдың алса бұйрығын, Борбайға қысып құйрығын, Ел пысығы жортады-ай. Өзі елді қорқытып, Онан өзі қорқады-ай, Алдында түсіп топаңдай. Жарлылардың торпағы, Бір торпаққа он болып Пысықтардың ортағы, Қара шығын алымы – Бай-кедейге бірдей боп Шаңыраққа салығы, Ел ұйытқысы шайқалып, Төгіліп судай аққандай. Дәстүрлі әдептен айырылу тек отаршыл әкімшілікпен байла- нысты «жаңа қазақтарды» ғана емес, оған қоса бұрынғы дәстүрлі тұлғалардың болмысын құлазытып жіберді. Дулат ақыннан тағы бір үзінді келтірейік: Мынау азған заманда Қарасы – антқор, ханы – арам; Батыры көксер бас аман; Қырсыға туды қыз балаң; Нары – жалқау, кер табан; Құсы – күйшіл, ат – шабан; Жырғалаң жоқ, жобалаң, Ебі кеткен ел болды. Отарлық қысым жағдайындағы қазақ мәдениетінде тұлғалық пен қауымдық ынтымақтастықты, ел мен ер абыройы және на- мысын қорғауға бағытталған үдерістер де болды. Тарихшылар атап көрсеткендей, отарлық езгіге қарсы күрес қазақ мәдениеті өрісінде бірнеше дараланған кісілік типтердің қалыптасуына себеп болды. А. Сейдімбек отаршылдарға қарсы 300-ге жуық көтерілістер мен қақтығыстардың болғанын атап өтеді. Құлдықты көтермейтін тәкаппар ерлер мен осы тұйыққа тірелген жағдайдан шығу үшін жол іздеген ел даналарын жаңа мәдени қаһармандар деп қарастыруға болады. Сондай тұлғалардың бірі – Мұрат Мөңкеұлы еді. Ә. Қодар атап өткендей, Дулат пен Шортанбай сияқты Мұрат сатқын қандастарын әшкерелеп, азаттық туын жеке-дара көтеру арқылы желбіретті. Отарлық езгімен бірге кел- ген орыстандыру саясатының халықтың адамгершілік қасиеттерін жұрдай еткендігіне налыған ақын «қоңсыдан туып би болған», «қара кісі хан болған», «асылзада баласының құл болып», «асыл- сыз баласының ақшасына сүйеніп пұл болғанын» батыл сынай- ды. Оның пікірінше, халықты текті тұқымнан шыққандар ғана басқаруы тиіс, «құлдан туған төрені, ақсүйектер ұлы деп», оған ел тізгінін ұстау «адыра қалғыр заманының белгісіне» жатады. «Діні басқалардың ел билеуін» бар пәленің бастауы деп есептеген Мұрат ақын, бекерден-бекер жылай бермей, «кейінгі туған бала үшін», кейінгі ұрпақтың «сауабы үшін», «күндердің күні болғанда, обалы маған» болмас үшін «дулығалы қара нарларды» атқа қонуға шақырады. Осындай ерлердің арасында Кенесары хан ерекше орын алады. Абылайдың немересі Кене хан ұлт азаттығы үшін күрестің рәміздік тұлғасына айналды. Нысанбай жырау ол туралы мынадай жолдарын қалдырған: Қоғамы күшті ер еді, Киімді бала тудырған. Ықпалы жүрген ер еді, Алтынды қылыш будырған, Абылайлатып ат қойып, Дұспанды көрсе қудырған – Көп сарғайтып келместей, Кене хан, саған не болды?!… Кенесары кеткен соң, Иесіз қалды тағымыз. Бұлбұлдай сайрап жүр едік, Байланды тіл мен жағымыз. Азғанымыз емес пе, Қойшыдан сынды сағымыз. Артында қалған жетім ел, Келіспей кетті сәніміз. Ақырында, әлеумет, Осындай болды халіміз. Нысанбай жыраудың жолдарында қазақтың этномәдениетіне тән, кейін жиі және орынсыз қолданудан инфляцияға ұшыраған «қоғам» ұғымының жасампаз мағынасына назар аудару қажет. Оған қоса тұлғасыздандырылған қоғам жетім елге айналып кетеді деген де ой айтылады. Бұл қалыпқа түспеу үшін қинала жүріп, күйзелісті басыңнан өткізіп, одан арылып, бодан адам санасынан шығу қажет делінеді. Өзгерістер жағдайында қазақтың әдеп мәдениетін трансфор- мациялауға шақырған тұлғалар ағартушылар болды. Ыбырай Алтынсариннің мына жолдарында бұл ой анық айтылып тұр: Желкілдеп шыққан көк шөптей Жас өспірім достарым, Қатарың кетті-ау алысқа-ай, Ұмтылыңыз қалыспай. Біз надан боп өсірдік Иектегі сақалды. «Өнер – жігіт көркі» деп Ескермедік мақалды… Біз болмасақ, сіз барсыз, Үміт еткен, достарым Сіздерге бердім батамды. Қазақстандағы Ресей империясының отаршылдық саясаты халықты рухани жағынан күйзеліске ұшыратты, оның діні мен діліне, әдебіне, әдет-ғұрпына, салт-дәстүріне нұқсан келтірді. Халықтың тәуелсіздіктен айырылып, бодан болуынан ұлттық мінезде ұнамсыз қылықтар көбейе түсіп, жасқаншақтық, «құлдық психология» пайда бола бастады. Қазақ елі осындай тұйыққа тіреліп, одан қалай шығуды білмей, болашағын ойлап, қабырғасы қайысқан кезде халқымыздың Шоқан, Ыбырай, Абай сынды асыл перзенттері сол заманғы мәдениеттің күрделі мәселелерін ағартушылық жолмен шешуге ұмтылды. Хакім Абай 34-ші қара сөзінде «Адам баласына адам баласының бәрі — дос», – дейді. Абай қазақ этикасының түбегейлі ұстанымы — «Адам бол» талап-мұратын жоғары деңгейге қойды. Абайдың тағдыры метрополия айқындап берген жолдан басқаша болып шықты. Ол бодандық адамдық тип шеңберінен шығуға тал- пыныс жатады. Абай орыс білімі мен ислам дінінің қазақ қабыл- даған құндылықтарын тоғыстыруға ұмтылды және осы негізде заман талаптарына сай қазақ адамын қалыптастыруға шақырды. Абай тұлғасыздандырылған еуропалық білім жүйесінің қазақ қоғамына сәйкес келмейтіндігін анық түсінді және «Адам болу- ды» негізгі бағдар ретінде қабылдады. Бұрынғы ислам арқылы келген шығыстық «кемел адам» ілімін Абай дәстүрлі көшпелілік кісілік қасиеттермен және еуропалық (ресейлік) біліммен орга- никалық түрде қосуға ұмтылды. Сол себепті ол Ақыл, Жүрек және Еріктің бірлігіне шақырды. Абай Алланы жеке-дара жүрекпен қабылдайтын софылық бағытқа да, белсенділікті жақтайтын дәстүрлі ханафилік бағдарға да бірдей жақын келді. Қазақ адамы- на мұсылмандық отарлық жағдайда өзіндік менді сақтайтын күш ретінде ұсынылады: Махаббатпен жаратқан адамзатты, Сен де сүй, ол алланы жаннан тәтті. Адамзаттың бәрін сүй бауырым деп, Және қақ жолы осы деп әділетті. Руза, намаз, зекет, хаж – талассыз іс, Жақсы болсаң, жақсы тұт бәрін тегіс [201, 87 б.]. Абай бойынша, Алланы сүю адамды сүюге жеткізеді. Адамды Алла табиғатқа жақын етіп жаратқан. Қазақ ағартушылығы одан кейінгі әлеуметтік идеялық жаңа бағыттардың пайда болуына түрткі болды. ХХ ғасырдың басында қазақтың дәстүрлі этномәдениетін өзгерту қажеттігін мойындаған мынадай бағыттар қалыптасқан: 1. Түркиядағы «Танзимат» және Ресейдегі милләтшілдік пен жәдидшілдік идеялары ықпалымен дамыған діни-реформистік ағым (М.-Ж. Көпеев, Ғ. Қараш, Г. Мұсағали, А. Әділбайұлы, Ә. Кер- дері т.т.) Жәдидшілдік атауын қазақ тіліне «жаңару, елдікті сақтау үшін жаңа бағытты ұстау» деп аударуға болады. Осы бағыттың бір өкілі, ақын Ғұмар Қараш былай деген :Надан шейх діннің соры, күннің соры, Бір қашпа, надан шейхтан мың кері қаш. Құран – шам, ақыл – басшы, ғылым – құрал, Құралсыз шекпе сапар, жолың болмас! Айырылма жатсаң-тұрсаң Құранды ұста, Жол бастар қараңғыда ол бір компас. Бұл бағыт қазақ топырағында жаңа мағынадағы «мұсылман- шыл қазақ мәдениетін» қалыптастыруға ұмтылды. 2. «Түрікшілдік бағыт» (М. Шоқай, М.Жұмабаев, Т.Рысқұлов, М. Ходжаев т.т.) Бұл бағыттың өкілдері түркілік өркениет тұтастығы контекстін- де қазақ мәдениетін қалыптастыруға шақырды. Бұл типтің басты ерекшеліктеріне тарихи сананы түркілік тұтастық идеясы негізінде жаңғырту, тәңіршілдік, Батыс пен Шығыстан даралану, қазақ халқы түріктің қара шаңырағының иегері деп мойындау т.т. жатады. Осы бағыттың басты ерекшеліктері М. Жұмабаевтың «Пайғамбар» өлеңінде көрнекті суреттелген. Ерте күнде отты күннен Гун туған, Отты Гуннен от боп ойнап мен туғам, Жүзімді де, қысық қара көзімді Туа сала жалынменен мен жуғам. Қайғыланба, соқыр сорлы, шекпе зар, Мен – Күн ұлы, көзімде күн нұры бар. Мен келемін, мен келемін, мен келемін – Күннен туған, Гуннен туған пайғамбар. Соқыр сорлы, көрмей ме әлде көзің көр? Күншығыстан таң келеді, енді көр. Жердің жүзін қараңғылық қаптаған, Жер жүзіне нұр беремін, Күн берем! 3. ХХ ғасырдың басында қазақ қоғамында қалыптасқан келесі бағытқа реформашыл либерал-демократтық сипаттағы тұлғалар жаnады және олар Алаш ұлттық қозғалысын дүниеге әкелді (А. Бай- тұрсынов, Ә. Бөкейханов, М. Дулатов, Ж. Аймауытов т.т.). Ә. Қодар Алаш қозғалысының руханият саласында үш тенденциясы болды дейді: а) ағартушылық (А. Бөкейханов, А. Байтұсынов, М. Дулатов); ә) көшпелі әлеммен ностальгиялық қоштасу (Ж Аймауытов, М. Әуе- зов); б) жаңа ұлттық мифтік шығармашылық (М. Жұмабаев). Қазақ халқының этномәдениетіне Алаш қозғалысының өкілдері ұлттық мүдде тұрғысынан қарады. Алдымен олар большевизм ұсынған таптық принципті бекерге шығарды және «қазақта тап жоқ» деді. Алаш қозғалысы ұсынған қазақ әлеуметтік мәдениетін реформалау жобалары тоталитарлық мәдениетте жүзеге аспай қалғаны белгілі. Еуразиялық алып кеңістікте кейіннен Ресей империясының орнына Кеңестер Одағы келді. Бұл да болса, еуразиялық мәдени- өркениеттік бітімнің бір түрін білдіретін сияқты. Ресейлік алғашқы еуразияшыл ғалымдардың бірі Н. Трубецкой орыс мінезіндегі «тұрандық элемент» туралы терең зерттеу жариялаған да еді. Бірақ бұл кезеңде осы территориядағы түркі тілдес халықтар отаршылдық пен тоталитаризмнің бұғауын бастан кешіріп, ұлттық дәстүрлі мәдениетінен айрылудың аз-ақ алдында қалды. Қазақ халқының кейінгі тарихи санасының дамуы индустриалдық және постиндустриалдық қоғамдарға енумен сипатталатын модерндеу және жаhандану құбылыстарының салдарынан елеулі өзгерістерге ұшырады. Сонымен, қорыта айтқанда, тәуелсіздікпен сипатталатын ұлттық идеяның астарлары ұлттық болмыстың кескінін бейнелейтін ұлттық тарихи өзіндік сананың қойнауында жасырынған және дәстүрлі қазақ қоғамындағы осындай ұлтты ұйыстырушы идеялардың ізін халқымыздың философиялық және әлеуметтік-саяси ойының та- рихынан табуға болады. Сонау ертетүркі және түркі дәуірлерінен бергі қазақ мемлекеттілігі кезеңдерін қамтыған ел мен жердің бірлігін білдіретін «Атамекен», «Өтікен», «Ергенеқон», «Жиделі-Байсын», «Қайырымды қала», «Еділ мен Жайық», «Жерұйық» идеялары мен «еділшілдік», «тұраншылдық», «түркішілдік», «оғызшылдық», «шыңғысшылдық», «ноғайшылдық», «түркістаншылдық», «Алаш», «Қазақ» идеологияларынан қазақ даласындағы тарихи сананың эволюциясын байқауға болады. Ал кейінгі отаршылдық пен тота- литаризм дәуірінде алдыңғы қатарға азаттық, еркіндік, тәуелсіздік мәселелерінің тікелей өзі шығады. Әлемдегі адамның орны, әлеуметтік тұрғыда әділ қоғам ор- нату, социумдағы адамның рөлі, оның рухани құндылықтары мен адамгершілік бағдарлары туралы әл-Фарабиден бастап Шәкәрімге дейінгі Ұлы даланың ойшылдары қалдырған мұралар осы идея- ның рухани-адамгершілік негіздерін білдіреді. Жалпы қазақ фило- софиясының этикалық және өмірмәндік сипатта болатынын ерекше атап өткен жөн. Сондықтан алаштық ардагерлердің көтерген «Оян, қазақ!» ұранының астарынан Абайдың «Адам болын!» аңғару қиын емес. ХХ ғасырдың басында ұлттық сананың оянуымен саяси тәуелсіздік пен рухани дербестікті көксейтін ұлттық идея келесі ғасырлардың тоғысында жаңаша сипатта жарқын көрініс берді. Кеңестік дәуірдегі диссиденттік пен жастар қозғалыстарын айтпағанның өзінде, жетпіс жылғы тоталитаризмнің дағдарысы мен тоқырауы тұсында, горбачевтік қайта құру заманында ұлттың тарихи өзіндік санасы қайта оянып, тәуелсіздік қарсаңында еркіндікті көксеген идеялар бірінен соң бірі бой көрсете бастады. Кеңестік тоталитаризмнің қабырғасын сөккен «Желтоқсан-86» көтерілісінен кейін іле-шала бейресми қоғамдық ұйымдар жаңбырдан кейінгі саңырауқұлақтай қаптады. Ұзақ жылғы бодандықтың тымырсық ауасынан кейінгі тәуелсіздіктің самал лебін сезінгендей «Желтоқ- сан», «Азат», «Азамат», «Алаш», «Аманат», «Қазақ тілі», «Нева- да-Семей», «Жерұйық» ұйымдары мен партияларының елдегі демократияны дамытуға, тәуелсіздіктің түбегейлі алынуына қосқан үлесі зор болды және де бұлардың атауларының өзі қазақ халқының тарихи өзіндік санасының әр алуан қырларын айшықтап тұрды. Ғылыми әлемде мәдениеттің оқшау типі ретіндегі еуразиялық өркениет феномені әлі толық айқындала қоймаған, ол дербес өркениеттер ретінде Данилевскийдің, А. Тойнбидің, К. Ясперстің, О. Шпенглердің және т.б. тұжырымдамаларындағы тізімнің са- натында жоқ. Оны терең талдап, теориялық тұрғыда дәлелдеу гуманитарлық ғылым өкілдерінің келешектегі ісі болар де- ген үміттеміз. Еуразиялық көшпенді өркениет тарихына, осы кеңістіктегі бұл мәдени типтің мирасқоры ретіндегі қазақ халқының тарихи этномәдениетін қайта қалпына келтіруге қатысты жасалған бұл зерттеу қазіргі заманғы қазақ халқының тарихи санасын, тарих философиясын терең түсінуге септігін тигізеді. Ғаламдық ауқымда да, еліміздің ішінде де соңғы онжылдықтарда болып өткен орасан зор өзгерістер тарихи сананы онан сайын өзектілендіре түседі.

Достарыңызбен бөлісу:
1   2




©emirsaba.org 2022
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет