Теориялық конференция материалдары

25 
 
или  иных  социокультурных  факторов,  в  частности,  эмиграции,  миграции  и  т.  п.  Опыт 
нескольких поколений русской эмиграции оказывается в этом отношении особенно значим, 
поскольку  он  породил  богатую  традицию  философского  осмысления  и  художественного 
воплощения этих трансформаций. 
Что касается «этнической идентичности», то у современного человека она может быть 
довольно 
размытой. 
Национально-культурная 
идентичность 
проявляет 
себя 
преимущественно, да и то пока не столь уж часто, в форме идентичности бикультурной [ср. 
концепцию  «многокультурного  человека»[2].  Она  имеет  место  в  регионах  с  отчетливо 
выраженным  двуязычием  и  бикультурализмом  и  встречается  у  людей,  которым  подолгу 
приходилось жить в различной культурной среде. Осмысление этого явления весьма значимо 
для современного человека и немаловажно для судеб некоторых государств и народов. Так, 
для  судьбы  России  и  российского  народа  немалое  значение  имеет  осмысление  бесценного 
опыта литературы и мысли русского зарубежья. 
Особенную  ценность  этому  опыту  придает  то,  что,  с  одной  стороны,  вклад  в  такое 
осмысление  внесли  самые  блестящие  русские  мыслители XX века:  философы,  социологи, 
историки,  публицисты [3] – а  с  другой,  то,  что  это  не  только  интеллектуальный  опыт,  но 
опыт  также и художественного воплощения и осмысления, причем запечатленный в самых 
вершинных  творениях  русской  литературы XX века.  Этот  последний  опыт  позволяет 
существенно  уточнить  и  критически  переосмыслить  собственно  научное  представление  о 
характере трансформаций национально-культурной идентичности русского эмигранта. 
Согласно  концепции  «транскультурации»,  современный  человек  сам  конструирует 
свою  идентичность,  собирая  ее  из  элементов  других  культур,  которые  оказываются  ему 
близки. Провозглашая свободу от собственной культуры, в которой человек родился и был 
воспитан, эта концепция предполагает диффузию исходных культурных идентичностей по 
мере того, как индивиды пересекают границы разных культур и ассимилируются в них [4, 
с. 622-634; 5]. Опыт нескольких поколений русской эмиграции показывает, тем не менее, что 
слухи о смерти «национально-культурной идентичности», даже у людей, живших и живущих 
в  иной  культурной  среде  по  сравнению  со  средой,  в  которой  они  родились  и  выросли, 
оказываются  «сильно  преувеличенными» [6]. Она  была,  безусловно,  не  только  жива,  но  в 
основном  и  питала  творчество  представителей  старшего  поколения  первой  русской 
эмиграции.  
Национально-культурная 
идентичность, 
безусловно, 
ощущается 
в 
сознании 
представителей  младшего  поколения  русской  эмиграции,  которые  сформировались  как 
писатели  и  мыслители  уже  за  границей,  ощущали  себя  в  новой  культурной  среде  и,  по 
меньшей мере, в одном из «иностранных» языков, отнюдь не чужими, так что исследователи 
не без оснований усматривают в англоязычных романах Набокова «инобытие русской речи», в 
русских  героях  Поплавского  носителей  бикультурной  идентичности,  а  в  поздних  романах 
Газданова,  в  которых  уже  почти  не  встречаются  русские  герои,  не  без  оснований  видят 
«литературу  в  ее  не  европейском,  а  русском  понимании»  и  проявление  культурных  норм  и 
нравственных  ценностей,  связанных  в  первую  очередь  с  национально-культурной  традицией 
[7; 8, с. 329-366]. И  совсем  не  случайно  некоторые  писатели-«младоэмигранты» (Гайто 
Газданов,  Вера  Оболенская,  Илья  Фондаминский,  Мать  Мария  (Е.Ю.Скобцова),  Борис 
Вильде,  Дмитрий  Клепинин,  Владимир  Варшавский,  кн.  Николай  Оболенский  и  др.)  во 
время Второй мировой войны стали участниками движения Сопротивления. 
Тем не менее, как и многие другие писатели середины ХХ века – такие, как, например, 
ирландцы Дж. Джойс и С. Беккет, поляк Джозеф Конрад, бельгиец Анри Мишо, румын Е. М. 
Чоран, швейцарец Ш. Ф. Рамю (не говоря уже о многих современных писателях), писатели 
русского  зарубежья  могут  быть  лучше  поняты,  исходя  из  современных  теорий: 
«номадологии»  Ж.  Делеза  и  Ф.  Гваттари, «пограничного  мышления» / критической  теории 
глобализации В. Миньоло, «контромодерности» Хоми Бабы, «трансмодерности» В. Дусселя 
и транскультурации Ф. Ортиса. Многие из них вписываются в еще одно, возникшее уже на 

26 
 
наших  глазах  в  процессе  глобализации,  явление  транс-национальной,  или  еще  по-иному – 
«гибридной», литературы как результата межкультурных взаимодействий [9, с. 10].  
Не  случайно  понятие  «детерриториальности»,  впоследствии  взятое  на  вооружение 
французскими  постмодернистами,  было  употреблено  (в  варианте: «экстерриториальность») 
еще  в  статье  В.  С.  Варшавского  «О  прозе  “младших”  эмигрантских  писателей».  Важную 
научную задачу представляет собой в связи с этим анализ зарождения подобных концептов в 
социальной,  философской  и  политической  мысли  русского  зарубежья  (от  Питирима 
Сорокина до Александра Зиновьева). 
Как известно, среди писателей второй (Иван Елагин, Борис Филиппов и др.) и особенно 
третьей  (Владимир  Максимов,  Андрей  Синявский,  Александр  Солженицын,  Александр 
Зиновьев,  Саша  Соколов,  Сергей  Довлатов,  Иосиф  Бродский,  Василий  Аксенов)  волн 
эмиграции  одни  декларировали  в  своей  публицистике  неистребимую  приверженность 
российской  идентичности  и  именно  в  ней  черпали  источники  своего  художественного 
творчества, а другие признавались в сдержанном или даже и вовсе равнодушном отношении 
к  этому  вопросу  и  демонстрировали  своего  рода  универсальность  в  своих  литературных  и 
философских ориентирах.  
На  крайнем  полюсе  подобной  позиции  находятся  случаи  откровенного  апатридства, 
представленные  в  некоторых  произведениях  Сергея  Юрьенена  и  др.  Во  всех  выше 
приведенных  случаях  интересно  проследить  некоторые  различия  между  тем,  как 
представители  русского  зарубежья  концептуализировали  свою  национально-культурную 
идентичность  в  своей  публицистике,  научной  мысли  и  художественном  творчестве  и  тем, 
какие трансформации в этой области они одновременно испытывали сами, насколько можно 
судить об этом по их письмам и дневникам. 
Особый  интерес  представляет  творчество  писателей-эмигрантов,  вернувшихся  в 
Россию, – таких  как,  Юрий  Мамлеев  и  Эдуард  Лимонов  (ср.  так  называемый  «феномен 
Рамю» [9, с. 342-349]), чье  творчество  может  представлять  научный  интерес  как 
художественное  воплощение  «рекультурации»  и  «реадаптации» (А.Шютц)  русского 
человека,  пережившего  своего  рода  «комплекс  Одиссея»  или  совершившего  своего  рода 
политический  и  культурный  кульбит,  связанный  со  стратегиями  успеха,  принятыми  в 
современной «массовой литературе». 
Сегодня многие русские писатели, покинув страну и продолжая писать за рубежом, уже 
не считают себя эмигрантами (нередко не являясь ими и юридически), не чувствуют разрыва 
с культурным контекстом (если при этом они не начинают писать только на другом языке, 
как, например, Андре Макин – примеры чего встречались и в прошлом: Лев Тарасов (Анри 
Труайа).  Поэтика  их  прозы  приобретает  особый,  поликультурный,  статус:  это  своего  рода 
«поэтика  разомкнутого  мира»,  которой  свойственны  особые  хронотопические  границы 
вплоть  до  своего  рода  «вненаходимости»  и  интертекстуальная  «открытость»  культуре  в 
целом.  Современные  русские  писатели,  живущие  и  работающие  за  рубежом  (например, 
Михаил  Шишкин  и  Александр  Иличевский,  Сергей  Соловьев  и  Александр  Гольдштейн),  с 
некоторыми  заслуживающими  внимания  существенными  «разночтениями»,  ощущают  себя 
своего рода «пилигримами» в новом, стремительно глобализирующемся мире.  
Таким  образом,  сегодня  происходит  самое  значительное  за  многие  годы  развития 
русской эмигрантской литературы переосмысление образа «писателя за границей». Именно 
этим  продиктована  иногда  высказываемая  мысль  о  том,  что  на  смену  традиционному 
понятию  национальной  литературы  приходит  формула  "мировой  республики  литературы» 
(термин  Паскаля  Казановы [9]). Однако  вопрос  о  культурной  идентичности  многих 
писателей и при таком подходе остается далеко не столь простым, как это предусматривают 
подобные формулы, и требует дальнейшего изучения. 
Особое внимание при анализе собственно художественных текстов в рамках изучения 
данной  темы  должно  быть  направлено  на  этнокультурные  автостереотипы  как  способы 
художественного  изображения  русских  эмигрантов,  этнокультурные  гетеростереотипы  и 
обусловленность  ими  негативного  образа  Запада  в  творчестве  некоторых  представителей 

27 
 
литературы  русского  зарубежья,  стратегию  и  поэтику  преодоления  в  художественном 
творении  этнокультурных  предрассудков,  владеющих  писателем  в  его  публицистике, 
дестеореотипизацию как метод художественного изображения русских эмигрантов и героев-
иностранцев,  а  также  этнокультурную  интерференцию  как  его  нередкое  следствие, 
транскультурный  дискурс  как  метод  художественного  воплощения  трансформаций 
национально-культурной  идентичности,  а  также  дву- , много-  или  ино-  язычие 
художественного  текста  как  проявление  различных  культурно-идентификационных 
установок и писательских стратегий. 
 
Использованная литература: 
1. Леонтович О. Введение в межкультурную коммуникацию. Учебное пособие. – М.: Гнозис, 
2007. 
2. Adler P.S. Beyond Cultural Identity: Reflections on Cultural and Multicultural Man. – Honolulu: 
East – West Center, 1974. 
3.  Гачева  А.,  Казнина  О.,  Семенова  С.  Философский  контекст  русской  литературы 1920-
1930-х годов. – М.: ИМЛИ РАН, 2003.  
4.  Эпштейн  М.  Знак  пробела.  О  будущем  гуманитарных  наук. – М.:  Новое  литературное 
обозрение, 2004. 
5. Berry E., Epstein M. Transcultural Experiments: Russian and American Models of Creative 
Communication. New York: St. Martin’s Press (Scholarly and Reference Division), 1999 
6.  Литературное  зарубежье:  проблема  национальной  идентичности. – М.:  ИМЛИ  РАН, 
«Наследие», 2000.  
7.  Кибальник  С.А. (Гайто)  Георгий  Иванович  Газданов // Литература  русского  зарубежья 
(1920 – 1940). Практикум-хрестоматия. – СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2011. С. 
356-377.  
8.  Кибальник  С.А.  Гайто  Газданов  и  экзистенциальная  традиция  в  русской  литературе. – 
СПб.: ИД «Петрополис», 2011.  
9.  Казанова  П.  Мировая  республика  литературы. – М.:  Издательство  им.  Сабашниковых, 
2003. 
10. Тлостанова М.В. Постсоветская литература и эстетика транскультурации. Жить никогда, 
писать ниоткуда. – М.: Едиториал УРСС, 2004. 
 
Ж.К. Орозобекова, 
Бишкек мемлекеттік университетінің доценті, филология ғылымдарының докторы 
 
«МАНАС» ЭПОСУНДАГЫ ФИЛОСОФИЯЛЫК ОЙ ТУЮМДАР 
 
Адамзаттык  маанидеги  элдик  мурасыбыз  болгон  «Манас»  эпосун  комплекcтүү 
изилдөөнүн бир чоң өңүтүн философиялык ойдун уюткусу ээлейт. Анткени көркөм тексттин 
тулку  бою  кыргыз  улутунун  дүйнө  таанымын,  аң  сезимин,  кыргыз  аздектеген  сөз 
берметтеринин  жыйындысы  аркылуу  чагылган.  Ооба,  кыргыз  абалтан  сөз  баркына  жете 
билген, сөз баккан, сөзгө сынган, сөздү күтө билген эл. Биздин улуттук өзгөчөлүгүбүз дагы, 
улут болуп жашап келгенибиз дагы, ошол байыркы тилибизге байланыштуу.  
«Манас» 
эпикалык 
үчилтигибиздин 
поэтикалык 
түзүлүшү 
элдик 
оозеки 
чыгармачылыгыбыздын  лирикалык  жана  эпикалык  жанрларынан  турат.  Айрыкча  эпостогу 
санат – насыят, терме, үлгү өңдүү ырларынын, ошондой эле дидактикалык  макал – ылакап 
афоризмдеринин  жана  да  айтымдарынын  маани  маңызы  кулактан  кирип  бойду  алгандыгы 
менен,  эң  бир  таамай  айтылгандыгы  менен  сөз  кудуретинин  насилин  тереңдетет,  көркүнө 
чыгарат. 
 Ушул ракурстан алып караганда кыргыздардын дүйнө таанымынын маңызы канчалык 
терең  жана  абалкы  экендигине  тамшанбай,  тан  бербей  коë  албайсын.Улуттук 
менталитетибиздин  дүйнө  таанымындагы  ой  туюмдун  нагыз  булагы  жомок,  легенда, 

28 
 
уламыштары  жөн  гана  жомок  болбостон,  ал  турмуш  чындыгын  даңазалагандыгын  тана 
албайбыз.  
Ошол  жомоктордун  мааниси  кадимки  биз  жашап  жаткан  көр  тиричилигибиздин  ак 
карасын кашкайта чагылдырып, түз, таза жашоого үндөйт. Негизгиси жарыкчылык дүйнөнүн 
маңызын  түшүндүрөт.  Белгилүү  чоң  фольклорист  аалым  С.  Кайыповдун: «Жомок – 
тарыхтын  татаал,  кыйын  сыноолорун  муңайбай  өтүп,  түбөлүктүү  жашай  берүүчү,  түптүү 
турпаты  асыл,  тарыхы  терең,  тажрыйбасы  мол,  адамдары  нарктуу  элдин  жүнүнөн  сызып 
чыккан касиеттүү казына»[1, 21 б.], – дегенинде кенедей да калет жок.  
Ой  чабытын  ар  кандай  өңүттө  калчап,  адамзаттын  кабылдоосун  көргөзгөн  «Манаста» 
эмне гана жок. Кайсыл жагынан алып карабайлык жооп табууга мүмкүнчүлүк бар. Эпикалык 
мурастардагы  адамдын  аӊ  сезиминин  жетилип  өсүшүнүн  философиялык  маанисинин 
тереңдигин көргөзгөн жан дүйнөнүн азыгы да «Манаста». Ал өлүм менен өмүрдүн, ак менен 
каранын,  жаман  менен  жакшынын,  арамзаалык  менен  ак  ниеттүүлүктүн  мыйзамын  айтып, 
көргөзүп  олтурат.  Ушул  көрүнүштөрдүн  бардыгы  жанрдык,  тактап  айтканда  оозеки 
чыгармачылыктын жанрлары аркылуу берилгендигин дагы бир ирет кайталоого туура келет. 
Маселен  манастагы  «акыры  башта  бир  өлүм»  деген  сөздүн  мааниси  эле  канчалык. 
Жарыкчылыкка бир келген адамзат анын утурумдук экендигин билет.  
Бүгүн бар да эртең жок, 
Ушундай экен дүйнө бок. 
Дүйнөгө түркүк боло алган, 
Тоголок башта пенде жок. 
Акылың бар эсиң жок, 
Эч нерсе менен ишиң жок,- 
деп, Сагынбай чын дүйнө менен жалган дүйнөнүн мыйзам сызыгын көргөзөт. Болбосо 
Көкөтөйдүн керээзиндеги  
 
Бүгүн бар да эртең жок, 
Ушундай болот дүйнө бок  
 
деген  сөздөрүндө  таамай  айтылат.  Жашоонун  ар  бир  учуруна  ылайыкташкан,  ошол 
кырдаалды чагылдырып, каармандын тагдырындагы ички психологизмди:  
 
Ай караңгы түн болсо, 
Түн эмине болучу, 
Артта калса Тайтору  
Катыгүн күн эмине болуучу, –  
 
деп  Саякбай  Каныкейдин  башындагы  трагедияны  сүрөттөйт.  Андагы  драматизацияланган 
сценкада  Каныкей  тагдырын  тулпардын  ат  чабышта  чыгып,  же  чыкпай  кала  турган  болсо 
эмне болорун кабатырлануу, арман менен билдирип жатат.  
А чындыгында бул поэтикалык саптардын түпкүрүндө жараткандын караңгы түндү эле 
эмес,  адам  тагдырындагы  башка  түшкөн  мүшкүл,  бул  опасыз  дүйнөдө  өзү  жараткан 
баласынан мерт болсо, өзү жарык дүйнөгө алып келген баласынан тагдырдын айынан «эне» 
деген  сөздү  кулагы  эшитпей,  чындыктын  түпкүрүнө  жетпей  каламбы  деген  ички  туюм 
каймана айтылган ыр сабына чөгөрүлгөн болсо, экинчи жагынан Каныкей кансыз, башчысы 
жок калган калайык кыргыз калкынын келечегинин да камын ойлойт. 
Болбосо Тоголок Молдонун вариантында берилгендей: 
 
Бул иш өзүнчө көнүкпөйт 
Башкысы болбой марыбайт. 
Ханы болсо кар болбойт, 
Жарактуу киши зар болбойт, 

29 
 
Жабылса кытай жан койбойт, 
Белгиси болбой бек болбойт, 
Бекер жатып эл болбойт 
Жара болбой кан болбойт. 
Даана болбой кан болбойт, 
Тегерегин баары жоо, 
Тепсесе душман соо койбойт[ 2, 448 б.]. 
 
Санат  таризиндеги  ыр  саптарында  философиялык  терең  ой  туюму,  реалдуулук  менен 
айкалышып  турмуш  чындыгын  көргөзөт.  Элдин  тилеги  тегерегиндеги  душмандардын  суук 
көзүнөн  оолак  болуу  дагы  башчыга  байланыштуу  экендиги  «даана  болбой  кан  болбойт» 
деген  саптагы  эл  башында  турган  адам  ачык,  калыс,  акылман,  көрөгөч,  терең,  болмоюн 
элдин  иши оңолбой  тургандыгын  көргөзөт.  Ал  эми  «бекер  жатып  эл  болбойт»,  а  эге  радам 
эмгек кылбаса турмуш уланбасы, жашоо процесси өзү кыймылда болуп туруусун аныктайт. 
Ушул эле саптардын уңгусу бир варияциясы: 
 
Өкүм болбой өнүктпөйт, 
Өзүнчө бул иш жөнүкпөйт 
Башчысы болбой марыбайт, 
Баш аламан жарыбайт, 
Ханы болсо кар болбойт, 
Жарактуу киши зар болбойт, 
Жайыт болбой мал болбойт, 
Бекери болуп, бек болбойт, 
Бекер жатып эл болбойт, 
Дене бойсуз жан болбойт, 
Тегерегин баары жоо 
Тепсесе душман жан койбойт [3, 265 б.] 
Адатта  мыкты  манасчы  сөз  уңгусун  тутканда,  аны  андан  ары  кенейтип,  маанисин 
тереңдетип, ар тараптуу өнүктүрүп сөз берметтерин кынайт. 
Сагынбайдын  генийлиги  дагы  жашоонун  маңызын  кылдаттык  менен  чебер  көргөзө 
алгандыгында,  мындай  жыш  редиф  (өнүкпөйт,  жөнүкпөйт,  марыбайт,  жарыбайт  ж.б.) 
стереотиптүүлүк оозеки поэзиянын негизги өзгөчөлүгү. Анткени чыгарманын көркөм табити 
дал  ушул  кырдаалдардан  улам  толукталып  жүрүп  олтуруп,  өзүнүн  бийиктигине  жеткен. 
Мамлекет  башчысы  өзүнө  тиешелүү  жетекчилик  сапаттарга  ээ  болбосо,  баш  аламандыкка 
жол берет, баш аламан болсо мамлекет өнүкпөйт; болбосо колунда жок адам кор, ошон үчүн 
«жарактуу киши зар болбойт» деп жатат; «жайыты болбой мал болбойт» балким жөн гана ыр 
саптарыдыр,  а  бирок жашоодо  жаратылыш,  адам ажырымсыз  бирдиктүү  болсо  гана  жашоо 
тиреши уланары көрүнөт.  
Эгерде  малы  болуп  туруп  жайыты  болбосо,  жайыты  болуп  малы  болбосо,  адам  эмгек 
кылбай  бекер  жата  берсе,  же  эл  башындагы  адам  эч  нерсе  кылбаса,  же  эли  жалкоо  болсо 
кандай  жашоо  уланат.  Мына  турмуштун  философиясы. «Дене  бойсуз  жан  болбойт» – дейт 
бул  жаратылыштын  мыйзамы,  ар  дайым  бардыгы  эриш – аркак  болгондо  гана  жашоо 
процесси  уланат.  Ушул  терең  ой  туюм  келип,  элдин  реалдуу  тагдыр,  жашоо  тиричилигине 
жуурулушат да:  
 
Тегерегиң баары жоо 
Тепсесе душман жан койбойт,-  
 
дейт. Элди, жерди коргоо идеясы, жашоого болгон камкордук келип чыгат. Болбосо: 
 
Эмгеги тиер эр болсо, 

30 
 
Эгин салып жер айдайт. 
Куур жолу шар болсо, 
Куш жайылтып куу кармайт. 
Куруган жаман ал болсо, 
Айылдан алыс баса албайт [4, 35 б.] 
 
Бул  жашоо  өзү  өөдө  төмөн,  барчылык,  жокчулук,  мээнет,  убакыт,  кең,  тар  дүйнөдөн 
куралгандыгы адамдын ылайым эле кылган мээнетинин акыбети кайтары белгисиз экендиги, 
кээде  канчалык  аракет  кылса  да  иш  оңунан  чыкпаган  кыйчалыштар  болорун  каймана 
туюндурган  санат  ырлары.  Эгерде  мындай  кыйчалыштыкта  сабырдуулук,  эрктүүлүк 
жашоодо алсыз болорун эскертип олтурат. Демек, жашоо күрөш, анын ар бир соккусуна да, 
ийгилигине да чыдай билүү керектигин көргөзөт. Дагы бир мисалга кайрылсак: 
 
Өз элиңди жаман деп, 
Жакшы элди кайдан табасын? 
Өз жериңди жаман деп, 
Жат жерге кайдан барасын? 
Өз атаңа таарынып, 
Өзгө элге кантип батасың? [5, 40 б.] 
 
Синтаксисттик  параллелизмдин  негизиндеги  насыят  саптарында  адамдын  туулган 
жеринин топурагы экени, Жакыптын небересине кылган мамилеси душмандык ниети болуп 
турса  да,  кечиримдүүлүк  керек  экендигин,  атасынын  туугандарынын  ниети  бузук  экенин 
көрүп  турса  да  эр  тукуму  кайрылып  тууруна  конорун  көргөзгөн  ыр  саптары  жашоого 
сергектик, тереңдик, алдыга бир канча озуп ойлонуп мамиле кылууга үндөйт. «Манастагы» 
бул  саптарды  элдик  оозеки  чыгармадан  да  кездештиребиз,  маселен  Токтогулдун  санат – 
насыяттарында төмөндөгүдөй вариацияланган: 
Өз агаңды жаман деп, 
Тууганды кайдан табасын? 
Жакшысын бирөө береби? 
Аргымакты жаман деп, 
Бууданды кайдан табасың? 
Агайынды жаман деп, 
Тууганды кайдан табасың? 
Тууганына батпаган  
Душманына жалынат [6, 374 б.] 
 
Бул  санат  ырларынын  вариациясы  Ж.  Мамайдын  вариантында  Каныкейдин  баласы 
Семетейге айтып турган жеринде баяндалат. Манасчы элдик фольклордун жанрларын мыкты 
колдоно билгендиги маселен Бакайдын Каныкейге айтып турган жери: 
 
Кайгырбагын Каныкей, 
Кайгыдан кайрат кемилет. 
Чынары сынса Манастын, 
Чырпыгы кайра жетилет [3, 31 б.] 
 
Метафоралык  каймана  айтылган  каратма  сөз  Каныкейди  чыйралтып,  айтса,  айтпаса 
төгүнбү деп кайгыга чөкпөй белин бекем бууп, илгери жашоо үмүт менен кароого жетелейт. 
Албетте  элдик  философиянын  мындай  терең  ой  туюму  Каныкейге  эле  эмес,  бүткүл 
адамзаттык мааниге тегиз таасир тийгизет, анткени тирүү жанга ылайым эртеңки күн келет. 
Адамдык асыл сапаттарды алып жүрүү дагы  
 

31 
 
Көрсөтпөйт жакшы ит өлүгүн, 
Итчелик жокбу эсебим;  
Түбү бирге кошулат, 
Учу бирге жазылат; 
Желке тери тон болбойт, 
Жээн деген эл болбойт [3, 31 б.] 
 
Ар бир поэтикалык ыр сап элдик афоризмдерден турат. «Манас» эпосун окуп жатканда, 
эмне  үчүн  башкы  каармандар  көркөм  персонаж  катарында  кабылданбастан,  аны  айтып 
жаткан манасчы да, угарман да, окурман да алар менен кошо кубанат, кейийт, арман кылат, 
жүрөгү  толо  кубаттайт,  руханий  жактан  ырахат  алат.  Анткени  көркөм  текстте  реалдуу 
жашообуздун  маңызы  акыл  ой  мурасынын  уңгусу  жатат.  Жашоонун  философиясы 
чөгөрүлгөн.  Бул  нагыз  жашообуздун  түбөлүк  көөнөрбөс  сабагы.Маселен: «Кулаалы  таптап 
куш кылдым, курама жыйнап журт кылдым» дейт. Бул ыр саптарынын дагы бир кошумча ыр 
сабы: «Курама  темир  курч  болот».  Мааниси  жагынан  азыркы  жашообузда  эң  популярдуу, 
актуалдуу ой бүтүмүнө айланды. 
Жогорудагы  эки  сап  туруктуу  поэтикалык  формула  Көкөтөйгө,  Кошойго,  Манаска 
таандык  болуп  айтылат.  Улам  өзгөргөн  синонимдик  сөздөрдүн  сырткы  көрүнүшү  гана 
болбосо мааниси эч өзгөрүлбөйт: 
 
Теликуш таптап куш кылып, 
Тентиген жыйып журт кылып,  
 
мунунун толук ыр саптары төмөндөгүдөй: 
 
Тоодой Кошой бир салган, 
Тоону Кошой бир салса, 
Тоону кылган таш талкан, 
Абаң Кошой эр ошол, 
Арбагы бийик жан ошол, 
Жети өзөндөй кайран жер, 
Эти менен жер кылып, 
Азган тозгон кыргызды, 
Эптеп жүрүп эл кылып, 
Тели куш таптап куш кылып, 
Тентиген жыйып журт кылып десе [7, 73 б.], 
 
Ушул эле саптар Ч. Валиханов жазып алган вариантта башка мотивде колдонулат маселен, 
 
Оо, байдын уулу Баймырза баатыр, 
Оо, бери карап кулак сал баатыр, 
Тели куш салдым баатыр, 
Куш кылдым баатыр, 
Тентиген жыйып эл кылдым баатыр, 
Кулаалы таптап куш кылдым баатыр, 
Курама жыйып эл кылдым баатыр, 
Менин бир көзүм өткөн соң баатыр, 
Тели куш көзүн каратпай, 
Тентектин баарын таратпай, 
Жакшы куш деп, 
Багып ала көр баатыр, –  
 

32 
 
деп керээз ирээтинде айтылып жатат. Ушул эле формада мааниси өзгөрүлбөстөн: 
 
Кулаалы таптап куш кылдым, 
Курама жыйып эл кылдым, 
Кара манжу калмактын, 
Канчасын кырып жок кылдым [2, 233 б.]. 
 
Кылымдар  аралыгындагы  кыргыз  элинин  башынан  өткөргөн  тарыхый  изи  эпикалык 
чыгармадагы Ата журтту сүйүү, коргоо идеясын дал ушул поэтикалык паралелдүүлүк менен 
бири  тирадалык  формага  салса,  экинчиси  башка  стильде  колдонуп  баяндайт. 
Манасчылыктагы  бирден – бир  оозеки  айтуучулуктун  өзү  дагы  ушундай  учурлардан  ачык 
көрүнүп  турат.  Бул  сөздүн  төркүнү  каймана  айтылган  сөздүн  өзү  метафоралык  саптар, 
«кулаалы  куш», «тели  куш»  деген  көп  түрлүү  уруктуу  этнонимдерди  туюндурат.  Алардын 
башын бириктирип бир эл, алгачкы мамлекеттик түзүлүштүн уңгусуна такалып бүтөт. 
Бул ыр саптары кандай гана теманын, мотивдин алкагында айтылбасын түпкү маңызы 
элдин  тагдырын,  келечегин,  тынчтыгын,  биримдигин  көздөйт.  Философиялык  ой  туюму 
жашоонун түпкүлүгүн жана ал ар дайым күрөштүн жолунда болорун туюндурат. 
 
Өздөн чыккан өрт жаман, 
Өзөктөн чыккан жат жаман [2, 238 б.], –  
 
деп, Канчоронун кара ниет иштерин өз тууганга болгон жат мамилеси дагы турмуштагы ак 
каранын  ортосундагы  карама – каршылыктарды  айкындайт.  Болбосо  Сагынбайдын 
вариантында айтылып жаткан Чубактын Ырамандын ырчы уулунун көкүткөн сөзүнөн улам 
Алмамбет менен Сыргактын аркасынан куба түшкөн Чубакты карап Бакай: 
Байкагын Чубак сөзүңдү, 
Бөлүнсөң бөрү жеп кетет, 
Бөлүнүп кетти кыргыз деп, 
Бөлөк элге кеп кетет. 
Жарылсаң ууру алуучу, 
Жайылсаң акыл так ушу [2, 241 б.]. 
 
Бакайдын  айтып  турган  сөзү  бир  эсе  Чубактын  ачуусун  басууга  багытталса,  экинчи 
жагынан Алмамбеттин да Чубактай эле шер экенин эсине салат. Бирөөгө жакшылык кылсаң 
милдет  кылбай,  кадыр  колко  кылбай  жан  дилиң  менен  жаса  деген  түшүнүктү  Чубакка 
билдирип  бөлүнбөгүн  дейт.  Кыргыздын  байыркы  макалдарынын  бири  да  «кор  көрбөгүн 
көмүрдү  шыркыратат  темирди»  дейт.  Өзүңдү  шер  ойлосоң,  башканы  эр  ойло  дегенди 
туюндурат. Дегеле Алмамбеттин трагедиялуу тагдыры, эли жеринен ажыраган адамдын оор 
абалы,  ал  кандай  ченемсиз  баатыр  болгон  күндө  да  жан  кейиткен,  көңүл  кирдеткен  сөзгө 
калгандыгы кылган кызматы көзгө илимбей анын «кытай кул» аты өчпөгөнү менен чагылган. 
Ушул  эле  теманын  абдан  курч  маанайдагы  саптарын  Шаабайдын  вариантынан 
жолуктурабыз: 
 
Саламды айтса уккан жок Чубак, 
Алигин алып турган жок чунак, 
«Бээжинден келген айранчы! 
Кеп билбеген далдалчы 
Кытайдан келген айранчы! 
Кымыз жайын билбеген 
Арам сийдик алдамчы!» 
 
Энеңден нике тийбеген 

33 
 
Атаңдан нике тийбеген 
Арам өлгөн кытай» 
 
деп кордоп тургандагы Алмамбеттин жаны ачып 
 
Камты Султан пириңди, 
Өзүм кандын уулу элем, 
Кан кыл деп айттым кимиңди. 
Каалап кирдим диниңди, 
Каның экөөң бирикчи мен, 
Кайра кирип Бээжинге, 
Калабалуу кан Чубак, 
Кагайынбы жиниңди! 
Элдүү киши зор экен, 
Эли жок мендей кор экен. 
 
Бул  ыр  саптары  ошол  кыйын  кырдаалдагы  эки  баатырдын  ортосундагы  конфликти 
чагылдыруу  менен,  канчалык  деңгээлде  адамдар  бир – биринин  көкүрөгүнө  так  салат, 
ачуудан  айтылган  кеп  адамды  өлүмгө  алып  барары,  Алмамбеттин  ачуу  тагдыры 
«жалгыздык» түшүнүгүнө келип такалат. Алмамбеттин обочо калгандыгы (изгой) бул эң эле 
аянычтуу тагдыр. Андан да ары манасчы бул ойду Алмамбет Көкчөдөн чыгып ызгыч кушка 
жолуктуруп, адам тагдыры менен канаттуу куштун тагдыры, аны курчап турган жаратылыш 
айлана – чөйрө сүрөттөлөт, маселен мындай паралеллдүүлүк: 
 
Канаттуудан сен жалгыз, 
Какшыган чөлгө бүтүпсүң. 
Кара баштан мен жалгыз, 
Кайырсыз элге бүтүпмүн. 
 
Алмамбеттин  ички  дүйнөсүндөгү  жалгыздык  сезими  канаттуу  куштун  образы  менен 
берилет. Болбосо, 
 
Азып чыктым Бээжинден, 
Талак кылдым бутумду, 
Таштадым калың журтумду. 
Алтындай Бээжин жер калып, 
Айтылуу кытай эл калып, 
Арстан баатыр Чубактын 
Айылына келип мен карып,-  
 
деген  саптардын  маңызынын  түпкү  себеби  да  адамдын  аң  сезиминдеги  жаңы  нерсе  менен 
эскинин  ортосундагы  кагылыштан  келип  чыгып  олтурат.  Башкача  айтканда  ислам  динин 
кабыл  алып  аны  «ак  дин»  катары  туткан  дин  жөнүндөгү  билими  түшүнүгү  когнитивдүү 
фиолософиялык  аң  сезимди  көргөзөт.  Себеби  Алмамбет  өз  чөйрөсүнөн  суурулуп  чыгып 
«жаңы»  түшүнүктү  кабылдады.  Ошол  сезимди  бүткүл  жан  дүйнөсүнөн  өткөрүп  ушул 
тагдырга туш болду. 
Манас  түшүндө  көрүп  Алмамбетти  жолуктурарын  билип  түштөгү  учу  кайкы  өзгөчө 
кылыч  таап  алып,  аны  ташты  уруп  көрсө  боордой  лып  деп  түшүп  калышындагы 
символикалык образдар менен берет.  
Ал  окумуштуу  К.  Байбосунов  белгилегендей: «Человеческое  сознание  (сон)  есть 
бледное  отражение  самой  природы  (яви)  которая  развивается  почти  синхронно  с  мыслю 
людей» [7, 35 б.],  – дегени дал ушул түштүн Манастын өңүндө Алмамбетке жолугушунда 

34 
 
көрүнөт. Мында бирин – бири толуктаган сезим, туюм мамлекет башында турган кагандын 
эң  жакын  дос,  ишенимдүү  жан  жолдошун  табуусу  «жалгыздык», «бөлөк», «бөтөн» 
түшүнүгүнүн алкагынан өнүп чыгып анын маанисин тереңдетет.  
Алмамбеттин  Бээжинден  чыгышы,  Көкчөгө  келиши,  андан  Манас  менен  Каныкейге 
келиши, ушул үч окуя анын ачуу тагдырын чагылдырат. 
Жалгыздык  Манас  баатырларынан  тегиз  айрылып,  Аккула  окко  учуп  түмөн  колунан 
ажырап, Бээжиндин капкасын айбалта менен уруп турган кезинде, асмандан күнгүрөп добуш 
угулуп: 
 
Искендер изи баспаган, 
Сулайман сурак кылбаган, 
Орто Бээжин түп Бээжин, 
Баатыр артыңда калың журт калды, 
Кайратың жыйып тарт аман (Ы. А. «Манас»). 
 
же:  
 
Чалыяр тийбес Бээжинге 
Чаркың келбейт, кетсеңчи! 
Кудайдын жазган буйругу, 
Жериңе жетип өлсөңчү 
 
Адамдын  башына  кайгы  түшүп  турганда  кайрат  берип  эртеңки  күндүн  бар  экенин 
жашоо,  өмүр  үчүн  күрөш  түбөлүктүүлүгүн  көргөзөт.  Бакай  Манастын  алдына  Тайторуну 
тартып: 
 
Башка түшкөн заманбы, 
Айкөлүм төрөм аманбы? 
Ай караңгы түн болсо, 
Эртеңки күнү күн чыгат. 
Кара жанга күч келсе, 
Эки көздөн жаш чыгат, –  
 
деп, кайрат берет. 
Жашоонун  мындай  кырдаалы  баатырдын  образы  аркылуу  көркөм  чагылдырылганы 
менен,  чыныгы  адамдар  башынан  кечирип  жаткан  кыймылдуу  жашоодо  кыйчалыш  татаал 
тагдырлардын  мыйзам  ченемдүүлүгүн  ачык  көргөзүп  буга  сабырдуулук  менен  чыдоо, 
турмуш сынагынан өтүүгө үндөйт. Турмуш процессинде албетте мындай көрүнүштөр чексиз 
болуп тагдырлар дайыма кайталанып тураарын, тигил же бул параметрден көрөбүз. 
Манас  оо  дүйнөгө  көчкөндө,  баатыр  жаңы  төрөлгөндө  жер  силкинип,  нөшөр  төгүп 
жибергендей эле, ал түбөлүк жайга коюлганда да жети күнү күн чыкпай, нөшөрлөп жамгыр 
төгүп, карагай калың тал ыйлап калайыктын баары ыйлап, түмөн журттун башына мүшкүл 
түшүп  чет  душмандан  эмес,  өз  туугандан  көрбөгөндү  көрүп,  бул  опаасыз  дүйнөдөн 
үзүлбөгөн үмүт жетелеп Каныкей Семетейди бооруна басып, энеси Чыйырдыны тирек тутуп 
Букарга качат. Ооба, жашоо дайым ушундай түбөлүк күрөш менен ак – каранын ортосунда 
уланат. 
 
Колдонулган адабияттар: 
1. Кыргыз элдик оозеки чыгармачылыктын тарыхынын очерки. – Фрунзе: Илим,1973. 
2. Орозбаков . С “Манас”.(Академиялык басылыш). – Бишкек,1995. 
3. Каралаев С. “Манас”/түзгөн:А. Жайнакова. – Бишкек, 2010 
4. Каралаев С. “Эр Төштүк”./түзгөн: ж. Таштемиров. – Фрунзе: Мектеп, 1989. 

35 
 
5. Жусуп М. Манас. – Бишкек, 2012. 
6. Кайыпов С. Жок жерден жомок жаралбайт. – Бишкек, 2009 
7.  Байбосунов  К.  Единое  сознание  творчество.  Духовные  параллели  физической  эволюции 
Мира. – Бишкек: Турар, 2012. – С. 115-116. 
 
А.К. Исаева, 
заведующая отделом рукописей, старший научный сотрудник Института языка и 
литературы имени Ч.Айтматова НАН КР, кандидат филологических наук 

жүктеу/скачать 2,24 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: