АКАДЕМИК  Ж. ƏБДІЛДИННІҢ  ТЕОРИЯЛЫҚ  ТАНЫМ  ПРОЦЕСІНДЕГІ

156 
Теориялық  білім  мен  бастама  арақатынасын  қарастыра  келе,  Ж.Əбділдин  осы  мəселенің 
шешілуін  объективті  өмір  сүретін  нақты,  дамитын  жүйелерді  талдаудан  іздейді.  Осындай  əдістің 
нəтижесінде ол болмыстың əмбебаптық негізі мен нəрсе қозғалысын көрсететін ғылымның бастапқы 
ұғымының негізгі ерекшелік сипатын тұжырымдайды. Оның пікірінше, бастаманың негізгі ерекшелік 
сипаттары  қарапайым  (элементарлық)  нақтылық,  əмбебаптық  пен  жекелік  бірлігі,  қарама-қарсылық 
болып табылады. 
Элементарлық нақтылық объективтік шындыққа тəн, ол тікелейлікте, неғұрлым жалпылық, яғни 
əмбебаптық  түрде,  жүйе  элементі,  өзінде  нақтылық,  қарама-қарсылықтардың  бірлігі,  қайшылықты 
сақтайтын элемент түрінде көрінеді. 
Эмпирикалық зерттеудегі тұрақты деп саналатын құбылыс, нəрсенің көптеген анықтамасы оны 
тұтастықта, тұтастай қарастырғанда мүлде өзге түрге енеді. Мысалы, кез келген қоғамды тұтастықта 
қарастырғанда  ол  мынадай  құрамдас  моменттерге  бөлінеді:  қалалар,  ауылдар,  жеке  кəсіпорындар 
жəне  т.б.  Ғылыми  тұрғыда  қарастырғанда  осы  нақты  объекттерді  зерттеу  маңызды,  өйткені  талдау 
осы қалалар мен ауылдардың шаруашылық, экономикалық даму жағдайын түсінуге мүмкіндік береді. 
Бірақ  бұл  қоғам  заңдылықтарын,  оның  даму  тенденциясын  ұғынуды  тұтастай  бере  алмайды.  Оны 
түсіну  үшін  талдаудағы  мəселені  біртұтастықта,  бүтіндікте  қарастыру  керек.  Сондықтан  əрбір 
анықталған жүйені түсіну үшін оны өзге жүйелерден бөле қарастыру керек. 
Эмпирикалықтың  да,  сонымен  бірге  бастапқы  ұғымның  да  элементарлығы  салыстырмалы: 
тарихи  анықталған  жүйеден  тыс  бастаманың  элементарлық  туралы  сөз  айтудың  мəні  жоқ.  Бастама, 
объективтік шындық, мазмұнды жүйенің элементі бола тұра сезімдік таным үшін, ол сол жүйенің кез 
келген  элементіне  тікелей  берілгендік  емес.  Бұл  жағдайда  бастаманың  тікелей  берілгендігі  ондағы 
«жүйе  мазмұнының»  жоқ  екендігін  білдіреді,  ол  қалыптасу  процесімен,  жүйенің  өзінің 
қалыптасуымен,  ал  теориялық  ойлауда — абстрактылықтан  нақтылыққа  өрлеу  процесімен 
шартталады. 
Əбділдиннің  пікірінше,  диалектикалық  логикада  «бастама»  ұғымы  теориялық  танымның 
бастапқы пункті абстракциялық ойлау деп ұғынылмайды, ол берілген жүйенің тікелейлік, неғұрлым 
əмбебаптық,  элементарлық  нақтылығы.  Бастаманы  диалектикалық-логикалық  ұғыну,  оны 
рационалистік жəне эмпирикалық ұғынудан, неопозитивизм мен аксиоматикалық көзқарастан өзгеше 
пайымдап, бастапқы пунктті синтетикалық жəне нақтылық түсіну ретінде қарастырады. 
Диалектикалық  логика  түсінігі  бойынша,  кез  келген  жүйені  теориялық  жаңғыртудың 
«мазмұндық  методы»  ұғымнан,  логикалық  постулаттан,  аксиомалар  мен  «таза  тəжірибеден» 
туындамауы, шықпауы керек. Ол ең алдымен анықталған эмпирикалық шындықты, пəндік ауқымды 
жəне  оның  бітімдік  болмысын,  элементарлық  нақтылықты  талдаудан  туындайды  жəне  оның 
дамуынан берілген күрделі тұтастық қалыптасады. Осы жүйедегі нақтылықты, «клетканы» табу, оған 
талдау  жасау — бұл  əмбебаптық  пен  жекеліктің,  материя  мен  форманың,  болмыс  пен  сананың 
бірлігін айқындау жəне бүкіл жүйені тұтастай теориялық зерделеу мен түсінуге мүмкіндік беру. 
Диалектикалық  логикада  абсолюттік  тікелейлік, «элементарлық»  деген  болмайды,  өйткені 
абсолюттік  өзіне  барабар  жəне  өзгермейтін  жүйе  жоқ.  Барлық  жүйелер  тарихилық  болғандықтан, 
жүйе бастамасы да тарихилы, яғни бастама кез келген жүйенің тек өз ішіндегі жай ғана, қарапайым 
формасы  болып  табылады.  Одан  өзге  жəне  нақты  дамудан  өзге  бастаманың  элементарлығы  туралы 
сөз айтудың мəні жоқ. 
Бастаманы  жүйеде  əмбебаптық  формаға  ие  болатын  тікелейлік  ретінде  анықтау  керек.  Бірақ 
бастаманың тікелейлігі оның тек сезімдік тікелейлігі екендігін білдірмейді. Мұндай тікелейлікке тек 
алғашқы  бастамалық  тұтастық  қана  ие,  бірақ  ол  туралы  абсолюттік  тікелейлік  жөнінде  айту  қиын, 
өйткені  ол  əуелбастан  практика  мен  танымның  нəтижесі  болып  табылады.  Алайда,  бұған  қарамай, 
нəрселік бітімдік туралы тікелейлік жөнінде сөз айтуға болады, өйткені ол сезімдік нақтылық ретінде 
сезімдік  пайымдаудың  объекті  қызметін  атқарады.  Ал  алға  өрлеудің  бастамасы  теориялық  анализ 
нəтижесінде  алғашқы  бастамалық  тұтастықтың  ең  абстрактты  элементі  ретінде  орын  табады. 
Сондықтан бастама тұтастықтың абстрактты, біржақты моменті болып көрінеді. Осыған байланысты 
бастама  ойлау  абстракциясы,  ұғым  болуы  қажет  деген  иллюзия  пайда  болады. «Шынтуайтына 
келгенде, — дейді Əбділдин, — нақты тұтастықтың бастамасы ойлау элементі емес, ол объективті-
шындықтық, мазмұндық жүйенің элементі». 
Бастама  абстрактты  бастама  ретінде  элементарлық  «клеткасы»  болғандықтан,  ол  нəрсенің 
шынайы  əмбебаптық  анықтылығы  болып  табылады.  Алайда  мазмұндылық,  нақтылық  осы 
абстрактылық  арқылы  шынайы  жүзеге  асады.  Егер  жүйе  бастамасы  осылай  алынып  көрсетілмесе, 
онда шындық туралы теориялық, нақтылық білімді зерделеу мүмкін болмас еді. 

157 
Əбділдиннің  пікірінше,  Маркс  «Капиталда»  элементарлық  нақтылық  бастама  ретінде  сан  рет, 
миллиард  рет  кездесетін  буржуазиялық  қоғам  қатынасын  білдіретін  тауарды  алып  қарастырады 
[2; 197].  Тауарда  берілген  экономикалық  нақтылы  тұтастықтың  қарапайым  болмысы  қамтылған. 
Маркстің  əмбебаптық  ретінде,  бастапқы  шындық  ретінде  қарастыратын  тауары  капиталистік 
өндірістің  қалыптасуы  мен  дамуының  объективтік-тарихи  процесімен  сəйкес  келеді.  Егер 
капиталистік  қоғамды  іштей  байланысқан  қатынастардың  əлеуметтік  жүйесі,  өзінде  жəне  өзі  үшін 
болмыс  ретінде  елестетсек,  онда  тауар  дегеніміз — қарапайым  капиталистік  қоғамның  өзіндік 
болмысы.  Сондықтан  Маркс  буржуазиялық  қоғамды  зерттеуді  капитализмнің  «клеткасы»  болып 
табылатын тауарды талдаудан бастайды жəне осы «қарапайым нақтылықтан» капитализмнің барлық 
қайшылықтарын  тауып,  оны  шешті.  Тауар — тарихи  категория.  Ол  қарапайым  шындықтық,  өзінің 
«барлықтағы  болмыс»  қызметін  тек  капитализмде  ғана  атқарады.  Барлық  өзге  экономикалық 
жүйелерде тауар осындай маңызға ие емес, ол тек капитализмде ерекшелік сипат алады. Жалпылық 
жəне  əмбебаптық  анықтылыққа  тауар  тек  берілген  жүйеде  ғана  ие  бола  алады,  өйткені  тек 
капитализмде ғана барлық байланыстар мен қатынастар тауармен бітімделіп жанамаланған [2; 203]. 
Нақты жүйеде бастама тек бастапқы шарт болу түрінде ғана емес, сонымен бірге нəтиже түрінде 
көрініс табады, яғни жүйенің функциялық қызметі өзінің нəтижесі ретінде өзінің өмір сүру шартын 
əрдайым  жаңғыртып  тұруы  керек.  Сөйтіп,  капитализм  өзінің  өзіндік  негізінде  өмір  сүру  үшін 
тауардың  əмбебаптығы,  тауар  ретіндегі  жұмыс  күшін  əрдайым  жаңғыртып  отыруы  керек. 
Капитализмде  барлық  қатынастардың  тауар  арқылы  жанамалануы  теориялық  ойлаудың  нəтижесі 
емес, ол объективтік факт болып табылады. 
«Диалектикалық логикада, — дейді Əбділдин, — бастама түпкілікті, нақтылықты зерттеледі. Ол 
жай  ғана  жалпылық,  абстрактылық,  жекелікке  кереғар,  қарама-қарсылықтағы,  əмбебаптықтан  тыс 
өмір  сүретін  жекелік  емес,  ол  əмбебаптық  пен  жекеліктің  бірлігі».  Бастаманы  осы  екі  ұғынудың 
біреуіне  абстрактты  тели  салу  объективтік  нақтылықты  танудағы  шешілмес  қиыншылыққа  əкелуі 
мүмкін.  Жекелік  дегеніміз — сапаның  ішкі  өз  өзінде  анықталғандығы,  ол  берілген  сапаның 
мөлшерлік  бөлінуінің  шегін  көрсетеді.  Жекелік  дегеніміз — əмбебаптықтың  қарама-қарсылық 
диалектикалық  формасы,  əмбебаптықтың  өмір  сүру  əдісі.  Өзінің  оқшауланған,  дараланған 
формасындағы  жекелік  дегеніміз — өмір  сүретін  əмбебаптық  сияқты  бос  абстракция,  сондықтан 
«жекелік  нақтылы  əмбебаптық»  ұғымының  қажетті  моменті  болып  табылады.  Əмбебаптық  пен 
жекеліктің  бірлігі  ретіндегі  «бастаманың»  нақты  ұғымы  дегеніміз — заттар  мен  құбылыстардың 
байланысын,  арақатынасын  ойда  жаңғырту,  логикалық  ұғыну.  Объективтік  шындықта 
құбылыстардың  мəні,  заңдылықтары  ерекшелік  пен  жекелікте  жүзеге  асады.  Гегель: «Жекелік 
дегеніміз — өзімен-өзі  арақатынаста  болатын  анықталғандық».  Жекелік  түрде  қарастырылатын 
жекелік — «анау», «осында», «енді» — ой  үшін  жете  анықталмаған,  мүлде  талғаусыз,  немқұрайды 
алынған,  айқындалмаған  бос  абстракция.  Жекелік  дегеніміз — ерекшелік  түріндегі  əмбебаптықтың 
ішіндегі  ішкі  өзімен  айырмашылығы.  Бастаманың  нақты  ұғымы  жекелік  пен  ерекшелікке  қарама-
қарсылықтағы жай ғана жалпылық, жалаң жəне абстрактты жалпылық емес, ол өзінде өзінің өзгелігін 
сақтайтын, яғни жекелік пен ерекшелікті сақтайтын əмбебаптық. «Нақты» ұғымның ерекшелік сипаты 
сол,  ол  ерекшелік  пен  жекелікті  жай  ғана,  метафизикалық  терістеу  ғана  емес,  керісінше,  бірігу  үшін 
оларды  өзінен  өзгені  ажырата  отырып  терістейтін  ерекшелік.  Əбділдиннің  пайымдауынша,  нақты 
əмбебаптық дегеніміз — терістеуді терістеу, дəл осы формада қарама-қарсылықтар шешіледі [2; 227]. 
Бастаманың  өзге  ең  маңызды  анықтылығы,  бастапқы  формасы — оның  ішкі  қайшылығы. 
Бастаманың  қайшылығы  оның  елестету,  ұғым,  абстракция  болмағандығымен,  тығыз  байланысты 
емес,  оның  қайшылығы  жүйедегі  ең  жұтаң,  қарапайым  нақтылық  болғандығында.  Осыған 
байланысты  бастама элементке, қарапайым формаға айналады, одан берілген нақты тұтастық пайда 
болып, қалыптасады. 
Бастама  қарапайым  нақтылық  болғандықтан,  ол  іштей  қайшылықты.  Сондықтан  ол  дамуға, 
өзінің қарапайымдылығын, абстрактылығын, біржақтылығын жеңуге жəне күрделі, нақты тұтастыққа 
өтуге  қабілетті.  Мысалы, «Капиталдың»  өзінде, — дейді  Əбділдин, — тауар  синтетикалық  түрде 
қарастырылды» [2; 228]. 
Қарапайым нақтылық ретінде тауар тұтыну құны мен құнның бірлігі болып табылады. Тұтыну 
құны ретінде ол анықталған пайдалы зат, қоғамдық форманың заттық мазмұны, ал құн ретінде тауар 
қоғамдық функцияны атқарады, абстрактты адам еңбегін білдіреді. Тауар тауар болып заттық мазмұн 
мен қоғамдық функцияның синтезі нəтижесінде қалыптасады. 
Тауардың заттық жағының да, құнның өзінің де ешқандай да құпиясы жоқ, өйткені тұтыну құны 
ретінде  тауар  жеке,  нақты  еңбекті  білдірсе,  құн  абстрактты  адами  еңбектің  заттануын  анықтайды. 

158 
Демек,  тауардың  барлық  құпиясы  мен  фетиштік  сипаты  тұтыну  құны  мен  құнның  бірлігі  ретіндегі 
оның  тауарлық  формасынан  туындайды. «Тауардың  мистикалық  сипаты, — деп  жазды  Маркс, — 
сөйтіп, оның тұтыну құнынан туындамайды [3; 81]. Сол сияқты ол анықталған құнның мазмұнынан 
да аз туындайды. 
...Тауар  формасын  қабылдайтын  еңбек  жемісінің  жұмбақ  сипаты  сонда  қайдан  пайда  болады? 
Сірə, осы форманың өзінен болар». 
Салыстырмалы жəне эквивалентті құн формасының формасы мен мазмұнының арақатынасы мен 
оның шешілуі бірнеше сатыдан өтеді: а) бір жеке тауар өзінің құнын өзге бір жеке тауарда табады; 
ə) А  тауары  өзінің  құнын  бірнеше  тауарда  көрсетеді  (құнның  кең  жайылған  формасы);  б)  көптеген 
тауарлар өзінің құнын бір тауарда табады; в) құнның ақшалай формасы пайда болады. 
Берілген  бір  формадан  өзге  формаға  өтудің  сипатын  қарастыра  келе,  К.Маркс  былай  жазады: 
«Форма I-ден  форма II-ге  жəне  форма  ІІ-ден  форма III-ке  өтуде  мəнді  өзгерістер  орын  алады. 
Керісінше,  форма IV-тің  форма II-ден  өзгешілігі  сол,  енді  кенептің  орнына  алтын  əмбебаптық 
эквивалент  формасына  ие  болады.  Форма IV-тегі  алтын  форма III-гі  кенептің,  яғни  əмбебаптық 
эквивалент, рөлін атқарады [3; 80]. 
Осы  тұста  К.Маркс  ақшалай  форманың  генезисін,  шығу  тегі  себебін  терең  қарастырып,  оның 
шындығында жəне тарихи жай тауар айналымынан пайда болатынын ашты. «Алтын өзге тауарларға 
ақша ретінде неге қарсы тұрады десек, — деп жазды К.Маркс, — себебі ол одан бұрын оларға тауар 
ретінде  қарсы  тұрды [4; 230]. Өзге  тауарлар  сияқты  ол  эквивалент  ретінде  де  қызмет  етті, 
айырбастаудың жеке актінде жеке эквивалент жəне өзге тауар-эквиваленттер үшін ерекше эквивалент 
ретінде.  Азды-көпті  кең  шеңберде  бəріне  əмбебаптық  эквивалент  ретінде  біртіндеп  қызмет  ете 
бастады». 
Сөйтіп, — дейді  Əбділдин, — қарапайым  тауар  айырбасының  дамуы  жəне  оның 
қайшылықтарын  ашу  мен  шешу  ақшаның  пайда  болуына  тарихилық  түрде  əкелді.  Осы  процестің 
логикалық  формасы  жекеліктен  əмбебаптыққа  қозғалу  болды.  К.Маркс  «Капиталда»  оған  дейінгі 
саяси  экономия  классиктері  түсіндіре  алмаған  ақшаның  пайда  болу  құпиясын  терең  зерттеп,  ашты. 
Буржуазиялық қоғамның «қарапайым болмысын» теориялық талдау нəтижесінде Маркс құн заңының 
функциясын ашып көрсетті. Қарапайым тауар айналысынан ақшаның пайда болуына дейінгі дамуды 
теориялық  қарастыра  келе,  Маркс  құнның  түржасам  табиғатын  зерделеді.  Тауарлық-ақшалай 
қатынас, бізге белгілі жағдайда, құнмен реттеледі, ал оның əрекетінің шынайы шарты эквиваленттер 
айырбасы  болып  табылады.  Сонымен  бірге  «Капиталда»  К.Маркс  тауар  өндірісі  дамуының 
анықталған бір кезеңінде ақшаның капиталға айналатын сатысын көрсетті. Егер тауар айналымының 
жалпы  формуласы  Т-А-Т  болса,  онда  капиталдың  жалпы  формуласы  пайдамен  сату  мақсатымен 
сатып  алу,  яғни  А-Т-А+а  болады.  Осы  алғы  бастапқы  құнның  көбеюін  Маркс  қосымша  құн  деп 
атайды. 
Сөйтіп, Маркс құн мен қосымша құнның қайшылығын рационалды шешті. Сонда қосымша құн 
дегеніміз  жұмыс  күші  тауарға  айналған  жағдайдағы  құн  екен.  Осы  тұста  біз  əмбебаптықтың, 
ерекшелік  пен  жекеліктің  диалектикалық  қатынасын  тағы  да  кездестіреміз.  Алайда  құн  барлық 
тауарлық-ақшалай  қатынастардың  негізі  ретінде  əмбебаптық  болып  келсе  де,  ол  құнның  ерекше 
формасы қосымша құнмен қайшылықта болады. Құн заңы эквиваленттерді айырбастауды реттесе, ал 
қосымша құн болса эквиваленттерді емес, керісінше, құнға тең еместіні айырбастауды білдіреді. Осы 
екі ұстаным бірін-бірі өзара жоққа шығарғандай болады. 
«Капиталда»  Маркс  осы  құн  мен  қосымша  құнның  қайшылығын  шешті.  Бұл  қайшылықтың 
түйіні ерекше тауар — жұмыс күшін анықтаумен шешілді. Қосымша құнның пайда болу құпиясы ақы 
төленбеген  еңбектен  туындайды.  Капитал  тауар  айналымы  процесінде  жəне  сонымен  бірге  тауар 
айналымынан тыс процесте пайда болады. 
Əбділдиннің  пікірінше,  қайшылық  тек  капиталдың  қозғалысына  ғана  тəн  емес,  ол  шындықтың 
əмбебаптық  бітімі,  табиғаты  болып  табылады.  Қайшылықсыз  қозғалыс  та,  өзгеріс  те,  даму  да  жоқ 
[4; 232].  Өз  мəнінде  қозғалыс  дегеніміз — қайшылықтың  пайда  болуы  мен  оның  шешілуі.  Ертеде 
Зенон  «қозғалыс»  ұғымының  қайшылықты  екенін  көрсетті,  ол  ұғымдар  логикасында  қозғалысты 
айқындау  мəселесін  қойып,  шектілік  пен  шексіздік,  үздіктік  пен  үздіксіздікті  қарастырды. 
Қозғалысты  қайшылық  деп  ұғынып,  Зенон  оның  өзін  шындық  емес,  алдамшы  құбылыс,  қайшылық 
бар жерде, ақиқат жоқ дейді. 
Қайшылық  дегеніміз — қарама-қарсылықтардың  диалектикалық  қатынасын,  олардың  өзара 
əрекеттесуінің  бірлігі  мен  күресін  бейнелейтін  ұғым.  Гегель: «Қайшылық  дегеніміз — қозғалыс 
атаулының  жəне  өмірге  бейімділіктің  негізі:  нəрсенің  өзінің  өз  ішінде  қайшылығы  болғандықтан 

159 
ғана,  ол  қозғалады,  оның  импульсі  жəне  əрекеті  болады».  Қайшылық  өмір  сияқты  процесс. 
Қозғалыстың  өзі  қайшылық.  Даму  дегеніміз — қайшылықтың  пайда  болуы,  өрістеуі  жəне  оның 
шешілу процесі. 
Қайшылық  қажетті  құбылыс,  ол  болмыс  пен  санада  пайда  болып,  қалыптасып,  дамып  жетіліп, 
сөйтіп өзінің шешімін табады. Қайшылық елеусіз айырмашылықтан туындап, дамудың нəтижесінде 
қарама-қарсылыққа  айналады. Дүниенің, танымның дамуы біртұтастықтың бір-біріне қарама-қарсы, 
бірін-бірі жоққа шығарушы екі тенденция болып бөлінуі арқылы жүзеге асады. Қайшылық дегеніміз 
— қозғалыстың, дамудың өзіндік даму түріндегі көрінісі. 
Қайшылық — шындықтың  əмбебаптық  формасы.  Қайшылықты  терістеу — шыңдықтың  өзін 
бұрмалау, терістеу, ойлау мен шындықтың байланысын терістеу, қозғалысты терістеу. 
Бізге  белгілі  жайт,  кез  келген  диалектикалық  қайшылық  екі  тенденцияның,  екі  тараптың  бар 
болуын  ұйғарады:  оң  жəне  теріс.  Қарама-қарсылықтардың  бір-біріне  өзара  өтуі  мен  күресі 
диалектикалық  қайшылықтың  осы  екі  тарапының  өзара  əрекеті  болып  табылады.  Ал  терістеуді 
терістеу  дегеніміз — алдыңғы  сатылардың  оң  мазмұнының  синтезі,  олардың  алынуы,  олардың 
моменттерге айналуы, қайшылықтың ақиқат диалектикалық шешілуі. 
Мəселен, алғашқыда мөлшер сапаны терістеу болып көрінеді. Мөлшер категориясын анықтауды 
одан əрі дамыту мөлшердің сапалық табиғатын ашады. Сапа мөлшерді терістейді. 
Мөлшер  дегеніміз — алынған  сапа,  таза  болмыс,  болмыстың  өзімен  барабарлықта  емес, 
керісінше, алынған немесе талғаусыз анықталғандық. 
Сапа өзінде өзі үшін болмысты жəне анықталғандыққа немқұрайлықты біріктіргендіктен, өлшем 
болады. «Мөлшер» ұғымы өзінде қайшылықта болады, ал осы қайшылық мөлшердің диалектикасын 
көрсетеді.  Осы  диалектиканың  нəтижесі  сапаға  жай  қайта  оралу  емес,  керісінше,  осы  екеуінің 
ақиқаты, сапалық мөлшер, немесе өлшем, болады. 
Гегель: «Өлшем  дегеніміз — ең  алдымен  тікелейлік  түріндегі  сапалық  анықталған  мөлшер;  ол 
дегеніміз  барлықтағы  болмыс  немесе  кейбір  сапамен  байланысты  алынған  анықталған  мөлшер. 
Өлшем сапа мен мөлшердің бірлігі бола тұрып, сонымен бірге аяқталған, тиянақты болмыс. Мысалы, 
күн жүйесі дегеніміз — еркіндік өлшемінің патшалығы» [5]. 
Сөйтіп,  өлшем  өзінің  тікелейлігінде  алынады,  өлшемде  сапа  мен  мөлшер  ең  алдымен 
тікелейлікте  болады,  сонда  өлшем  дегеніміз — тек  олардың  салыстырмалы  барабарлығы.  Бірақ 
өлшем  өлшемсіздікте  алынады,  өлшемсіздікте  өлшем  өзіне  өзі  келеді,  өйткені  өлшемсіздік  оның 
терістеуі болса да, сонымен бірге сол сияқты ол мөлшер мен сапаның бірлігі болып табылады. 
Əбділдин  бастаманың,  ғылыми,  нақты  ұғымның  іштей  қайшылықты  болатынын  көрсетті. 
Ұғымның  осы  қайшылығы  объективтік  материалдық  шындықтың  өзіндік  қайшылықты  мəнін 
бейнелейтін ойлаудың жалпылық заңы, ойлау мен болмыстың логикасы болып табылады [6; 249]. 
Əбділдин  өзінің  «Теориялық  танымдағы  бастама  мəселесі»  деген  еңбегінде  диалектикалық 
логиканы  бастаманы  анықтау  мен  негіздеудің  арнайы  методтары  мен  принциптерін  тағандайтын 
тұтастық ғылым деп санайды [6; 253]. 
Ол бастаманы негіздеу принципінің үш аспектін атап өтеді: 
а) бастаманы негіздеудегі тұтастық əдістің рөлі; 
ə) бастамның өзіндік негізделуі; 
б) бастаманы негіздеудегі тарихилық пен логикалықтың бірлігі. 
Диалектикалық  логикада  кез  келген  заттың,  нəрсенің  субстанциясы  оны  тек  тұтастықта, 
бүтіндікте  қарастырғанда  ғана  ашылады.  Мұнда  өзіндік  бір  заңдылық  байқалады.  Жеке  бөлік  үшін 
кездейсоқтық  болып  табылатын  нəрсе,  шынтуайтына  келгенде,  тұтастықтың  өзінің  мəндік 
анықтылығы болып табылады жəне керісінше. 
Танымдағы  біртұтастық  көзқарастың  маңызын  терең  түсінуді  біз  ең  алдымен  Платон 
философиясынан  табамыз, — дейді  Əбділдин. «Мемлекет»  туралы  кітабында  «əділеттілік»  ұғымын 
қарастыра келе, ол мына методологиялық принципті ұсынды. 
«Əділеттілікті  біз  жеке  кісіден  ғана  емес,  бірақ  сонымен  бірге  мемлекеттен  де  табамыз,  ал 
мемлекет  жеке  адамнан  үлкен.  Сондықтан  ол  (əділеттілік)  мемлекеттерде  неғұрлым  ірі  белгілермен 
көрінеді  жəне  оны  оңай  тануға  болады...  Ол  (Платон)  əділеттілікті  бəрінен  де  гөрі  мемлекетте 
болғанын қалады» [6]. 
Платондық көзқарастың негізінде жасампаз теориялық-танымдық принцип жатыр. Бұл ұстаным 
бойынша  нəрселер  мен  құбылыстардың  мəні  салыстырмалы  жалпылық  емес,  керісінше,  ол 
зерттелудегі біртұтастықтың негізі болып табылатын əмбебаптық. 

160 
Əбділдиннің  пікірінше,  біртұтастықты  қарастыру  ұстанымы  Аристотель,  Спиноза  жəне  Гегель 
философиясында да түпкілікті маңызға ие болды. 
Аристотель  философиясында  біртұтастық  материяға,  элементтерге  тəн  емес,  оны  форма 
бітімдейді.  Сондықтан  біз  нəрсе  туралы  ұғымды  зерделегенде  осы  логикалық  құрылымға  материя 
емес, форма элементтері кіреді. 
Спиноза  үшін  абсолюттік  біртұтастыққа  тек  субстанция  ие,  оған  барлық  атрибуттар  тəуелді. 
Объективтік  дүниенің  барлық  модустары  субстанциямен  шартсыз  біртектілік  түрде  жанамаланып, 
барлық жекелік пен көптүрлілік осы біртұтас субстанция қойнауынан табылады. 
Идеалистік философияда «біртұтастық» ұғымы бізден тəуелсіз өмір сүретін заттар, табиғат пен 
қоғамның  объективтік  бейнесі,  сипаты  ретінде  түсіндірілмей,  ол  тек  парасатқа  іштей  тəн,  идеалды 
бітімге  ие  болатын,  заттардың  негізінде  жататын  идея,  форма,  ұғым  деп  қарастырылды. 
Біртұтастықты  идеалистік  ұғынудың  шыңы  гегельдік  философия  болды.  Онда  абстрактілік  ойдан 
(болмыс)  басталып  абсолюттік  идеяда  аяқталатын  ұғымның,  идеяның  өзіндік  қозғалыс  барысында 
қалыптасатын анықтамалардың тотальдігі, алуантүрліліктің бірлігі ретіндегі нақтылықты біртұтастық 
деп  қарастырды. Сондықтан осындай  біртұтастық барлық бөліктердің  жай  ғана  жиынтығы емес,  ол 
диалектикалық біртұтастық. 
Материалистік  диалектикада,  логикалық  диалектикада  дейді  Əбділдин,  біртұтастық,  нақтылық 
ең алдымен заттардың объективтік сипаты, шындықтың имманенттік анықтылығы болып табылады. 
Əрбір  нақтылы  біртұтастық  дегеніміз — анықталған  объективті-тарихи  қозғалыстың  нəтижесі, 
дамудағы  шындықтың  өзіндік  дамуы  мен  форма  қалыптастыруының  (түрге  енуінің)  жемісі.  Алуан 
түрлі  анықтамалардың  бірлігі  ретіндегі  əрбір  нақтылы  біртұтастықта,  оның  қалыптасуының  бүкіл 
тарихы  көрсетілген.  Теориялық  ойлау  тек  нəрсенің  объективтік  байланыстары  мен  заңдылықтарын 
игерген  жəне  адекватты  көрсеткен  нақты  ұғым  мен  теория  формасындағы  объективтік  нақтылы 
біртұтастықтың өзіндік дамуын, қалыптасуын бейнелейді [6]. 
Біртұтастықты  диалектикалық-логикалық  ұғыну  шындықты  ғылыми-теориялық  ұғынудың 
маңызды алғы шарты болып табылады. 
Біртұтастық  принципін  «Капиталды»  зерттегенде  К.Марксте  қолданды.  Бұл  зерттеуде  К.Маркс 
объективтік  нақты  жүйенің  ішкі  байланыстарын  бейнеледі.  Егер  тұтас  жүйе  өзінде  өзінің  бүкіл 
тарихын  бірізділікті  жинақы  сақтаса,  онда  осы  нақты  тұтастықты  логикалық  талдау  оның  тарихи 
дамуымен тұстас келеді. 
Объективтігіне  қарай  тұтастық  алдымен  сезімдік  пайымдау  нəрсесі  ретінде  беріледі.  Бірақ 
алғашқы  тұтастық,  Маркстің  пікірінше,  дейді  Əбділдин,  жіктелмеген,  əрі  ретсіз  тұтастық  болып 
көрінеді. Сөйтіп, ойлауда объектті нақты, біртұтастықта ұғынуға дейін біз тұтастық туралы алдын ала 
елестетуіміз керек. Демек, тұтастықты шынайы тұтастық ретінде елестету бұрын пайда болады, сонан 
соң осы тұтастықты ойлау логикасында талдау мен жаңғырту басталады. 
Формалды  логика  өзіне  мұндай  міндетті  қоймайды.  Ол  ұғымды  анықтау  үшін  берілген  класс 
құбылыстарына  тəн  жалпылықты  талдау  жəне  зерделеумен  шектеледі.  Сонда  ұғым  берілген 
құбылыстар жиынтығының мөлшерлік жалпылығын бейнелеу ауқымында қарастырылады. 
Диалектикалық  логика  бойынша  ғылыми-теориялық  таным  нəрселер  мен  құбылыстарға  тəн 
мөлшерлік  жалпылықты  емес,  əмбебаптықты  тұжырымдайды,  ал  оны  тек  индукция  мен  салыстыру 
арқылы  зерделеу  тіпті  мүмкін  емес.  Мұндай  нақтылы-əмбебаптықтық  тек  объектті  нақтылық, 
нəрсенің  кездейсоқтық,  елеусіз  жақтарынан  тазарған,  оны  іштей-байланысты  жүйе  ретінде 
қарастырғанда  мүмкін  болады.  Бірақ  осындай  біртұтастық  объектті  бөліп  қарастыру  қалай  жүзеге 
асады?  Тұтастық  бізге  одан  бұрын  сезімдік  пайымдауда  берілген  деп  тұжырымдау  əділетті  болып 
санала  ма? — деп  сауал  қояды  Əбділдин [6]. Шындығында,  Маркс  өзінің  зерттеуінде  мəселені, 
нəрсені  тұтастықта  қарастырудан  бастайды.  Алайда  бұл  біртұтастық  теориялық  танымның  емес, 
керісінше  нəрсенің  практикалық  бөлініп  шығарылуының  нəтижесі.  Бұл  жерде  практика  зерттеудегі 
біртұтастық  объекттің  бөлініп  шығуының  бастапқы  пункті  ретінде  көрінеді.  Мысалы,  стақан  деген 
нəрсені  анықтау  үшін,  біз  практика  жүзінде  осы  нəрсе  не  үшін  керектігін  анықтауымыз  керек. 
Берілген  нəрсені  ұғыну  үшін  оны  нақты  қарастырып,  сараптау  жүйесін  анықтау  керек,  яғни 
«ақиқаттың критерийі практикадан» бастау керек. 
Əбділдиннің  пікірінше,  маркстік  философияға  дейін  тұтастықтың  алғашқыда  бөлініп  шығу 
мəселесі  шешімін  таба  алмаған  еді.  Нəрсені  теориялық  талдау  біртұтастықтан  басталса,  ал 
біртұтастық  өз  бітімінде,  табиғатында  не  сезімдік,  немесе  ұғымдық  формада  көрініс  тапты.  Егер 
біздің зерттеуіміздегі бастапқы біртұтастық сезімдік формада болса, онда оны логикалық талдағанда, 
нəрсені  логикалық  тануда  қалайша  бейлогикалық  моменттер  пайда  болады  деген  сұрақ  туындайды. 

161 
Ал  жəне  өзге  мəселе:  егер  бастапқы  біртұтастық  алғашқыда  ұғым  болса,  онда  басқаша  қиындық 
пайда болады, өйткені біз бірден алдын ала нəрсе туралы ұғымға ие боламыз, ал бұл ойдың əрі қарай 
дамуын шектейді [6]. 
Бұл  қиындықтың  бəрі  диалектикалық  логикада  шешіледі  дейді  Əбділдин.  Істің  мəні, 
біртұтастықтың бөлініп шығу негізі адамдардың практикалық қызметінде жатыр, бұл тек теориялық 
əмбебаптық зерделеуге ғана ие емес, сонымен бірге тікелей шындықтың көрінісі. 
 
 
Əдебиеттер тізімі 
1.  Лобастов Г.В. Зарубежная оценка трудов академика Ж.М.Абдильдина // Вопросы философии. — 2003. —  № 3. — 139 с. 
2.  Абдильдин Ж.М. Сочинения. — Т. 1. Проблема начала в теорестическом познании. — Алматы, 2000. — 197 с. 
3.  Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. — Т. 23.  
4.  Абдильдин Ж.М. Сочинения. — Т. 1. — Алматы, 2000. — 230-б. 
5.  Иманқұл Н.Н. Ойлау туралы ойлау. — Алматы, 1998. — 93-б. 
6.  Абдильдин Ж.М. Сочинения. — Т. 1. — Алматы, 2000. — 249-б. 
 
 
 
 
ƏОЖ 574:151 
Т.М.Садықова 
С.Сейфуллин атындағы Қазақ агротехникалық университеті, Астана 

жүктеу/скачать 6,1 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: