A. Б. Абдуллина мифтік фольклор оқу құралы Ақтөбе, 2014 Пікір жазғандар
жүктеу/скачать 1,03 Mb.
|
A. Б. Абдуллина мифтік фольклор о у ралы А т бе, 2014 Пікір жа
| 4.2 Отбасылық ғұрыптық фольклор. Жоғарыдағы жіктемелерді басшылыққа ұстана отырып, ғұрыптық фольклордың мифопоэтикалық сипатын былайша айқындауға болады. Отбасылық ғұрыптық фольклордың құрылымын бөбек жырлары, үйлену жырлары, азалау жырлары, аңшылық-саятшылық, малшылыққа байланысты жырлары деп басты бес топқа бөлеміз. «Туғанда дүние есігін ашады өлең» деп Абай атамыз айтпақшы, адам баласы дүниеге келісімен әлпештеу, аялау, мәпелеу жырлары, яғни бөбек жырлары басталады. Енді осы айтылған бөбек жырларының мифтік арқауын талдап қарар болсақ, оның арна басынан бесік жыры орын алады. Этностың бастан кешкен тарихынан, рухани өмірінің ахуалынан хабардар ететін этнолингвомәдени коннотациялар төмендегі мағыналық кеңістік түсініктер мен концептілерді қамтиды: бесік жыры – этнос, бесік жыры – мәдениет, бесік жыры – тіл, бесік жыры – психология, бесік жыры – мифология [3, 12-б.]. А.Айтпаеваның пайымындағы бесік жыры – этностық болмыстың күшін айқындайтын ерен құбылыс. Шынында, бесік жыры – тазалықты, сафтылықты білдіреді. Бесік жырында халықтық мінез, өрнекті нақыш, ұлттық таным-түсінік, қалыптасқан болмыс алтындай болып көмкеріліп жатыр. Сәбидің көңілі күнәсіз, пәк дүние дейтін болсақ, бесік жыры – сол тазалықты білдіретін жанр. Бесік жырындағы «аспандағы жұлдызым», «айым», «күнім», «көлге біткен құрағым», «жапанға біткен терегім» деген теңеулер анимистік түсініктен туса, «қозым», «боташым» сияқты жан-жануарларға телу тотемдік ұғымнан туындаған. Сол себепті ата-ана баласының болашақта үлкен азамат болып қалыптасуы үшін барлық өздеріне «керемет» деген ұғымдармен байланыстырып, баланың қастерлі «ұясын», «мекенін» аялайды. Сол мақсатта жайлы жатып, тіл-көзден аман болуы үшін ырымдап, аластайды, көз моншақтар тағады.. Яғни аластау – магиялық, фетиштік сенімнің ықпалынан келген ырым. Ғұрыптық фольклор нұсқаларында бала дүниеге келгеннен кейінгі «иткөйлек» ғұрпы да өзіндік сипатқа ие. Иткөйлек – нәрестенің алғашқы киімі. Сол себепті қырық күн өткеннен кейін баланы қырқынан шығару дәстүрі болады. Яғни оған әйелдер қауымы жиналып, үлкен табаққа қырық қасық су құйып, теңгелер салып шомылдырып, қарын шашы мен тырнағын алады. Баланың иткөйлегіне (яғни алғашқы) тәтті-дәмді заттар, тиындарды түйеді де бір иттің мойнына байлап қоя береді. Ауыл балалары сол тәттілерді аламын деп қуа жөнеледі. «У казахов, киргизов, узбеков и татар существует обычай, непосредственно указывающий на былую роль собаки как тотема – родоначальника: новорожденному надевали рубашечку, которая называлась «ит жейде», «ит көйлек», «эт күлмәк» («собачья рубашка»); по проишествии сорока дней «собачью рубашку» снимали, наполняли сладостями и подвязывали к шее собаки на радость детворе, которая гонялась за нею, расхватывая лакомства» [4, 227-б.], - деп жазған ғалым Е.Тұрсыновтың айтуынша, ит – тотем ретінде қызмет атқарып тұр дейді. Ал Серікбол Қондыбай «Арғықазақ мифологиясы» атты кітабында: «Дүниеге келген нәресте қырқынан шыққанға шейін «ол әлі туған жоқ, әлі о дүниеде өмір сүруде. Қырық күн толғанда нәресте шынымен де туады, бұл дүниеге келеді. Осы ғұрыпқа иттің қатыстырылуы жайдан-жай емес, өйткені: 1. ит – әлі тумаған адам жанының тұлғалануы; 2. ит – о дүниелік күзетші; 3. ит – өлген адамның жанының кейпі.
Нәрестенің дүниеге келгеннен бастап киген көйлегінің «иттің көйлегі» деп аталуы да, осы көйлектің ит мойнына байлануы да осы бір-бірімен айырып алғысыз үш түсініктің этнографиялық көрінісі болып табылады», – дейді [5, 131-132 бб.]. Қазақта әлі туғанына қырық күн болмаған баланы тумақ деп атайды. Яғни бала әлі дүниеге келген жоқ, жаны о дүниелік деп есептеген. Сол себепті ит – баланың қамқоршысы, жебеушісі, о дүние мен бұл дүниенің арасын жалғастырушы дәнекерші қызметін атқарып тұр. Жас сәбидің дүниеге келу қуанышын тойлау мерекесін шілдехана салты деп атайды. Бұл атаудың байыбына барар болсақ, шілде «қырық» деген ұғыммен байланысты. Шілдехана салты баланың туылғанына қырық күн өткеннен кейін жасалады. Яғни о дүниедегі баланы тірілердің мекеніне әкелу және соны толау сәті. С.Торайғыровтың «Шілде» деген өлеңі былай басталады: «Түскендей әуе жерге қырық күн күн шілде». Немесе «чил» деген парсы сөзі «қырық» деген мағынаны береді. Немесе мифопоэтикалық түсінікте қасиетті «қырық шілтен» деген образ бар. Яғни қырық шілтен – батырларды қорғаушы, жебеуші, сақтаушы қайырымды образ. Олар пірдің қызметін атқарады. Яғни аруаққа табынушылық заматта (анимизм) қалыптасқан түсінік бойынша, ата-анасы өз баласын «қырық шілтенге тапсырдым» дейді. Шілдехана атауы да баланы шілтендерге «аманаттау» нұсқасында жұмсалып, әрі баланың тілі шықпай, өз-өзін қорғай алмағандықтан, қырық шілтенге «қарап қоюы» мақсатында болған. Сонда шілдехана екі түрлі нұсқада жүйеленді: 1. Шілдехана – («чил» - қырық) баланың қырық күн о дүниелік болған жанын тірілер дүниесіне әкелу сәтінің ширегіндегі ғұрып. 2. Шілдехана – қырық шілтен («чил» - қырық; шілде~шілтен) пірге баланың өмірін «аманаттау» мақсатында жасалған. Қырқынан шығару ғұрпы да баланы өлілер дүниесінен тірілер дүниесіне өткізу, «тасымалдау» үшін жасалған. Бұрынғы түсінік бойынша, бала ит кейпінде тұрады (ит-жан), қырық күн өткеннен кейін ғана адам қалпына келіп, «ит» келбетінен арылады деп сеніп, жоралғылар жасаған. Тұсау кесу салты – магиялық сенімнен туған. Яғни тілдің сиқырлы күші арқылы баланың аяғына байланған жіпті ырғақты өлең айтылған кезде қиып жіберсе, сәби жүріп кетеді деген сенімде болған. «Қаз-қаз балам, қаз балам...» деген әдемі ырғақпен, жағымды интонациясымен сөз бастап, тұсауды жолы жақсы адамға кестірген. Халық баланың аяғын ала жіппен тұсаған. Яғни адал, ақ, таза ниетті болып өсіп, ешкімнің ала жібін аттамасын деген мақсатта болуы тиіс. Сонда ала деген сөз – ақ пен қараның қосындысы. Ақ - өмір, жарықтың символы болса, қара – қараңғылықтың белгісі. Яки жоғарыда айтқандай, о дүниенің шекарасынан (қара жіп) аттап, тірілердің мекеніне (ақ) ену, бұ дүниеге өту, яки шектеулі аймақ ұғымымен сайма-сай келеді. Сайып келгенде, ала жіп - өлім мен өмірдің шекарасы. Баланы жуындыру барысында: «Бісміллә, Менің қолым емес, Бибі Фатима, бибі Зухра қолы, Ұмай ана қолы» деген сияқты әйел-адамдардың сөзі айтылады. Бұлардың барлығы да аруақ-пірлерге табынумен байланысты анимистік түсініктер. Отбасылық-ғұрыптық фольклордың келесі түрі – үйлену жырлары, яғни келін түсіру мен қыз ұзату салты. Құдалардың аралас-құралас болып, қоян-қолтық араласуына сеп болатын нышан – құйрық-бауыр жесу. Символдық поэтикада бауыр – туыстықтың, жақындықтың бейнесі болса, құйрық (май) – байлық, молшылықтың белгісі. С.Мұқанов бұл турасында былай дейді: «Мұның мәнісі қазақтың бауыр етіндей деп ең жақын інісін бауырым деп айтатындай бауыр жеу арқылы «бауырдай тату-тәтті болуы», құйрық майдың мәнісі – «молшылық, тоқшылықта болуды» ырымдап, «құдай дескен, құйрық-бауыр жескен деп жақындасуды білдіреді» [6, 113-б.]. Сол сияқты үйлену салтында жасалатын ғұрыптық жоралғылар молынан кездеседі және олардың астарында ескілік, көне танымның жасырынып жатқаны анық. Мәселен, жырлардың денінде тәңірлік діннің қалдықтары кездеседі. Соның бірі – отқа май құю салты. Бұл салт бүгінгі таңда өз беделін әлі жоймады. Аталған салт отбасы, ошақ қасының қамқоршысы, сақтаушысы Ұмай анаға тағзым етіп, жастардың бақытты болуына орай отқа май құю ғұрпынан туындаған. «Беташар» жырындағы: Не ғып тұрсың, келіншек, Май салып, отқа табынып? Жай болды ма көңілің, Іздегенің табылып! [7, 62-63 бб.], - деген жолдардың астарында да осы ырымды көреміз. Бұл салт фолкьлорлық нұсқаларда ырым ретінде көрініс табады. Яғни халықтың ежелгі түсінік-танымының интерпретацияларға ұшырап, салттың моделінің ырымға айналған нұсқасы фольклорға трафарет болып түседі. Халық «отты үрлеме», «отты аттама» деп тыйым, ырым сөздер айтады. Яғни от – отбасының, шаңырақтың, үй, отау, баспананың символы. «Шаңырақтың оты өшпесін», «шаңырағы шайқалмасын», «үйдің берекесі кетпесін» деген мағынада жүзеге асқан. Қазақ мифологиясындағы «егіз тәңірлер» - Тәңір мен Ұмай десек, халықтың Ұмай анаға табыну сыры осы тәңірлік діннен пайда болды. Тәңірдің аталығы – көкте болса (Күн-күйеу), аналығы жерде өмір сүрді (Жер-ана, Ұмай ана) деп есептеген. Ұмай – тек отбасының қамқоршысы емес, әйелдер мен балалардың жебеушісі. Мифология зерттеушісі С.Қондыбайдың: «Ұмай – дей-түркілік мифологиядағы Ұлы Ана есімдерінің бірі. Кейінгі қазақ, қырғыз тілінде оның есімі «Май-ене» түрінде сақталған. Бүгінгі қазақтағы «Менің қолым емес, Бибатпаның (Бибі Фатиманың) қолы» деген сөз бір кездері «Менің қолым емес, Май-ененің қолы» деп аталған. «Ұмай» есіміндегі праформа – «ум» < «йум» < «нум»/«нгум». Яғни оның шумерлік «Намму» мен самодилік «Нум» сияқты «ұлы аналық» есімдермен біртектес екендігі дау туғызбауы тиіс. Ұмай немесе Йум – дей-түркілік дербес болмысты тәңіреше (богиня) болған, бірақ сол заманның кейінгі кезеңдері оның мәртебелік бейнесі төмендетіле бастаған сыңайлы; қалай болғанда да «Йум» есімінің «Йумай» немесе «Ұмай» болып өзгеруін, яғни бастапқы есімге «-ай» формантының жалғануын осындай сапалық өзгерістермен байланыстыруға болады» [5, 16-17 бб.], - деген пікіріне назар аударар болсақ, тәңірлік діннің негізгі өзегінің уақыт өте келе жеке форманттарының ғұрыпта сақталғандығын көреміз. Келін түсіріп, қыз ұзату салтындағы символдық мәндегі белгі – сәукеле. Сәукеле - өз арнасына ұлттық болмыс, халықтық дәстүр, мінез, өнер, нақыш секілді сакральды мәндегі бернелерді жиыстыратын этностық үлгіге сәйкестенген үйлену тойында қызға кигізілетін дәстүрлі мәндегі бас киім. Сәукеленің бойында символдық мән ерен сақталған. Тілші-ғалым Е.Жанпейісовтың пікірінше, сәукеле лексемасы екі толық мағыналы сөздің бірігуінен тұрады: сәу және келе. Ғалым сәу компонентін көне түркілік saγ «дені сау, бүтін, жақсы» [8, 480-б.], сағ «таза», сағ көңүl «ақкөңіл адам», сағ jағ «сары май» [9, 154; 168; 175 бб.], татар тіліндегі сақ «бүтін, тұтас», чуваш тіліндегі сыва «дені сау», сыха «бүтін» және осы мағыналарда татар тіліндегі сау, сақ сөздерімен, түрік тіліндегі sağ «дені сау, тұтас» мағыналы [10, 511-б.], cai «таза, жұқа» [11, 219-б.], түрікмен тіліндегі сай «дені сау, күшті, көрнекті» [12, 557-б.], қырғыз тіліндегі сай (тұлпар туралы) «ерекше, атақты» [13, 621-б.] лексемаларымен байланыстырады. Сөйтіп, профессор Е.Жанпейісов жоғарыдағы сақ ~ сағ ~ сау түбірлерімен қазақ тіліндегі сәукеле сөзінің түбірі сәу, қырғыз тіліндегі шөкелө сөзінің түбірі шө генетикалық жағынан төркіндес екенін көрсетеді. Ғалым сәукеле композитасының екінші компоненті парсы тілінде және көпшілік түркі тілдерінде, негізінен, “бас киім” мағынасында қолданылатынына тоқтала келіп, сәукеле лексемасының жалпытүркілік сәу (сау) және парсылық күла (күлә ~ кела ~ келе) сөздерінің бірігуінен жасалған деген қорытындыға келеді [14, 7-9 бб.]. Сонда сәукеле деген ұғымның астарынан мынаны ұғынуға болады: 1. Сәукеле – тазалықтың, адалдықтың белгісі. Яғни қыз бала балалық дәуреннен өтіп, жанұя құруға «тазарынып», «ақ болып бару» деген сенім. 2. Сәукеле – тұтастық, бірліктің символы. Яғни ер мен әйелдің бірлігін байланыстыратын, олардың жаңа өмірге аттануына «жол» болатын белгі. 3. Сәукеле – балалық шақпен қоштасудың басты нышаны (аксиологиялық мәндегі зат). Себебі қыз бала сәукелені екінші бір үйдің босағасын аттағанда ғана киетін киелі нәрсе. Ғұрыптық нақышқа құрылған өлең-жырлардың бір түрі – сыңсу. Сыңсу – қыз баланың балалық дәуренімен, үй-іші, туған-туысымен, туған жерімен қоштасу жыры. Оның басты мотиві – қимастық сезім. Заманым өтті басымнан, Дәуренім өтті басымнан. Бұл не деген іс болды? Көлінен кеткен құс болдым, - ...Қандай да жерге түс болдым!? ...Жат жұрттық болып кеткен соң, Кетер-ау бастан сәулетім! Айналайын ел-жұртым, Не болар менің заманым? [7, 60-б.] - деген сыңсу жырынан қыздың мұңын, шерін, келешегін ойлап, өз тағдырына толғанып, заманына алаңдаудан туындаған түсінікті көреміз. «Сыңсу» сөзін «сықтау» сөзімен байланыстыруға болады. Сықтау – жылау – еңіреу - өксу – көз жасын төгу - бақыру сияқты қатармен «сыңсу» сөзінің таралу аймағын айқындауға болады. Сыңсу дәстүрінде қыздың босағаның жібермеуін өтінген жолдар бар. Яғни босаға – үйдің, мекеннің, ошақтың тұтас бөлімі. Сол себепті босаға – шекара, яғни екі өмірдің қақпасы қызметін атқарады. Сонда: Босаға – сыртқы әлемнен қорғаушы (пәле-жаладан, жаманшылықтан т.с.с.); Босаға – екі өмірдің қақпасы (екі дүниенің шегі); Босаға – үйдің, ошақтың «ұйытқысы». Қазақта «Ақ босаға» деген тіркес бар. Яғни үйдің, шаңырақтың берекелі, ырысты, ырызықты болуына байланысты айтылады. Жоғарыда айтқандай, босаға жалпыбүтіндік сипатқа ие (синекдохалық). Келін түсіру салты «босаға аттау» ғұрпымен өзара алмасымды. Келін келісімен «ақ босаға аттап», «ақ бата алу» ырымы жасалады. Немесе жаңа үйге көшіп, баспанаға ие болған кезде, қоныс жайлы болу үшін «босаға майлау» деген ырым жасалады. Және үйден байлық, молшылық кетпеу үшін босағаға қызыл жіп, суы аққан суреттер қою да – бүгінгі күнгі тәңірлік діннің ықпалынан туған жоралғылар. Бұның бәрі – босағаның жаманшылықты ұстап қалатын, пәле-жаладан сақтап тұратын шекара деп есептегендіктен халықтық ұғымда терең бойлады. Тілші-ғалым А.А.Айтмұқашова өз зерттеу еңбегінде былай дейді: «Отбасылық ғұрып фольклорындағы көп жырланатын киелі ұғымның бірі – есік немесе босағадан басқа маңдайша, табалдырық. Өзінше символдық мәнге бұл ұғымдар фольклор поэтикасында формулаға айналған» [15]. Шындығында, босаға – маңдайша – табалдырық үштігі тұтасымды жүйеде бірлікте қарастырылады. Ертеде халық бақыт, бақ табалдырықта, босағада деп сенген. Сол себепті табалдырықты баспа, босағаны керме, табалдырықтан оң аяқпен аттау керек деген сияқты нанымдар қалыптасты. Өз диссертациясында А.Айтмұқашова мынадай формула келтіреді: «Босаға – бүйір тірек, табалдырық – астыңғы тірек, маңдайша – көлденең тірек. Ақ босаға – киелі табалдырық» [15]. Байыбына барар болсақ, табалдырық – төменгі әлемнің, босаға – ортаңғы әлемнің, маңдайша жоғарғы әлемнің бейнелері. Ал «Ақ босаға» деген тіркес бұл жерде жеке емес, жалпылық, яки барлығының тұтас көрінісі қызметін атқарып тұр. Қазақтың үйлену салтына байланысты ғұрыптық фолкьлор үлгілерінің ішіндегі ең көрнектісі – беташар жыры. Беташар жыры мынадай мақсаттарда айтылады: келінге жаңа отауымен, күйеуінің туған-туыстарымен таныстыру; келінге өсиет айту; келінді жұртшылыққа таныстыру, сол арқылы бетін ашу. Яғни беташар келінді алғаш үйдің табалдырығынан аттатпас бұрын жасалатын, жаңа өмірге «кіріспе» ретінде қойылатын нышан. Келін, келін, келіп тұр! Келіп, үйге еніп тұр! Қайын жұрты – халқына, Иіліп сәлем беріп тұр [7, 61-б.]. Немесе: Бетіңді, келін, ашқаным: Жаңа жұртқа қосқаным [7, 65-б.], - деген беташар үлгілерінде айтылатындай, келін жиынға беті жабулы күйінде келеді. Жиынның ортақ нүстесі – келін болып табылады. Қазақ «бетіңді жаппа, бүркеме» дейді. Яғни бет жабу өлілерге тән белгі. Ал келін түсіру салтындағы «бет жабу» үлгісі – жасанды өлімнің нышанын білдіреді. Себебі қыз бала төркінімен, өз жағымен қош айтысып, жаңа үйге, жаңа әлемге, «басқа өмірге», «жат космостық белдеуге жаңадан «туылушы», «әлемге жаңа келуші» мәнінде жасалған. Яғни бұл – қыз бала осы уақытқа дейінгі өз төркініндегі мән-жайдан қол үзіп, мүлдем ажырап, керісінше келесі дүниеге жаңадан тіріліп келуші рәсімін бернелейтін процесс. Беташар салты «сәукеле», «босаға» ұғымымен тығыз байланысты. Екеуі бір уақыт пен кеңістікте жұмсалатын белгі. Яғни жаңа өмірге сау, таза, ақ, саф көңілмен, ақ ниетпен «ақ босағадан» аттау деген түсінік қалың халыққа сіңісті болып кеткен әрі ол – ғұрып. Қазақ ғұрпындағы «үкі тағу» рәсімі де мифопоэтикалық ойлау жүйесіне негізделген. Үкіні қасиетті құс деп есептеп, тіл-көзден, бәле-жаладан сақтау мәнде фетиштік қызмет атқарған. Жеңгелері қайынсіңлілеріне немесе жігіт қызға «үкілім-ай» деген сөзді айтады. Бұл жерде қыз бала некеге тұрмайынша үкілі бөрікпен жүреді, ұзатылар кезде сол үкілі бөркін сәукелеге айырбастайды. Осы ретте Ғ.Ақпанбектің мына пікірін келтіреміз: Қазақ қыздарының тақиясына тағынатын үкі қауырсыны аспан – көктің, яғни үстіңгі әлемнің көрінісінің белгісі болып шығады. Ал әшекейге үкі қауырсынын қолданудың өзіндік себебі бар. Таңдай өрнекті сарғылт түсті үкі қауырсыны қарағанда жағымды әсер етеді. Сонымен қоса, үлпілдеген үкіде үлбіреген кескінге әр беріп, сымбаттандыра түсетін ерекше өркендік қасиет бар. Үкінің қарағанда көретін жітілігі, дыбыс шығармай ұшуы, басқа құстардан ерекшелігі де, оны қасиетті деп есептеуге себеп болса керек» [16, 32-б.]. Шынында, үкі – жоғары әлем мен төменгі әлемді байланыстырып тұратын «сымша» (бәйтерек) қызметін атқарады. Отбасылық-ғұрыптық фольклордың үшінші түрі – азалау немесе өлік жөнелту жырлары. Оның басты түрлері – арыздасу, жоқтау, қоштасу жырлары, көңіл айту, естірту, дауыс шығару. Қайтыс болған адамды жоқтау әр халықтың ғұрпында кездеседі. Аққу ұшып көлге кетті, Сұңқар ұшып шөлге кетті. Ол адасып кеткен жоқ, Әркім барар жерген кетті [7, 71-б.], - деген жолдарда адам сөз магиясының екпінімен қайтыс болған адамның тума-туысына көңіл білдіреді. Яғни адамның өмірге қонақ екенін, «өлмектің артынан өлмектің жоқ екенін», дүниенің одан әрі жалғасып, қалғанына өмір беруі жөнінде пікірлер білдірілінеді. Осылайша өмірдің диалектикалыұқ алмасу заңдылығын көшпелі халық ертеден біліп, «өлместі тәңір жаратпайды» деген «қағиданы» ұстанады. Жоқтауды, дауыс шығаруды көбіне әйел адамдар орындайды. Себебі жылау, сықтау әйел адамға тән нышан. Ғұрыптық фольклордағы жоқтау – дауыс шығару – сыңсу деген үштікті алар болсақ, қызметі жағынан бір-біріне өте ұқсас. Үшеуінде мынадай ортақтық бар: Үшеуі де әйел адамның орындауында болады. Негізгі идеясы – қимау (жақын адамын, туған-туыстарын). Үшеуі де бір сарында орындалады. Азалау ғұрпының бір белгілері - өлген адамның жетісін, қырқын, жүзін, жылын беру дәстүрі. Бұл ғұрыптың барлығы дерлік уақытында сақталып, жасалынады. Халық өлікті ана өмірге үлкен салтпен, дәстүрмен шығарып салады. Соның бірі – қырқын беру. Халық адам өлгеннен кейін оның жаны 40 күнге дейін үй ішінде жүреді, 41-күні болғанда, ана өмірге кетеді деп сенген. Сондықтан өлік тұрған бөлмеге шырақ жағып, бас жағына тағамдар қоятын болған. Сол себепті 40 күн өткеннен кейін шекарадан өтіп (ит күзетіп отырған), «иткөйлегін киіп» / «иттің кейпіне айналып» ана өмірге жүреді деп есептеген. Халықта киелі сан – қырық. Қырық – тек жай ғана сан емес, бойында сакральданған, мәдени-тұрмыстанған термин. жүктеу/скачать 1,03 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|