Алексеев П. В., Панин А. В
§ 3. Коммунологические тенденции (между герменевтикой и постмодернизмом)
жүктеу/скачать 4,35 Mb.
|
Алексеев П.В. Панин А.В. - Философия учебник
§ 3. Коммунологические тенденции (между герменевтикой и постмодернизмом) Словосочетание "коммунологические тенденции", вынесенное в название главы, было введено в нашу философию Ю. К. Мельвилем (см.: Ю. К. Мельвиль. Пути буржуазной философии XX века. М., 1983. С. 187 - 203), который обозначал этим определенную стадию эволюции современной философии внутри антропологической парадигмы, когда на первый план выходит понимание философии как феномена, обусловленного всей социокультурной действительностью. Философия пришла к признанию, что "социум, или сфера человеческого общения, является той реальностью, которая имеет определяющее значение для человека, которая не только детерминирует его политические взгляды, философские концепции, религиозные верования и даже научные теории, но и является единственным критерием их ценности и истинности" (там же. С. 8). Это было написано еще в 1983 г., но предложенный подход, насколько нам известно, прошел мимо исследователей современной философии, несмотря на явную эффективность такой постановки вопроса. Возможно, это произошло потому, что выводы, которые из него вытекали, не вписывались в парадигму изложения тенденций развития современной философии и были слишком "лестны" по отношению к западным коллегам. Тенденция коммуникации (общения) как примата внутри философского диалога действительно выступает важнейшим признаком современной (и не только западной) философии. К. Ясперс пишет о "философской коммуникации", Х.-Г. Гадамер говорит о необходимости вести философский диалог, Ю. М. Лотман и некоторые другие развивают в нашей стране идею "диалога культур", которая стала сегодня методическим принципом философии культуры. Эта тенденция во многом характерна и для вышеизложенных концепций, точнее говоря, является определенным преодолением "упрощенного" сциентизма и антисциентизма. Она уже в явном виде заметна в постпозитивизме К. Поппера, который ставит проблему социокультурного обоснования науки и отмечает, что истину нельзя определить, исходя только из самой науки. В этом же направлении развивается концепция Т. Куна, П. Лакатоса, П. Фейерабенда и др. С другой стороны, оказывается, что антисциентистская позиция экзистенциализма также недостаточна, так как сводит все проблемы лишь к внутреннему миру человека, а последний является еще и частью бытия, социума. Подвергаются критике идеи классического структурализма, пытающегося найти некие определяющие структуры всей человеческой культуры. Наконец, своеобразным синтезом этих идей становится современная герменевтика, которая "признала единственно доступным и единственно ценным миром мир человеческого общения. Внутри его возникает мир культуры, мир ценностей и смыслов, основу которых составляет язык" (см.: Там же. С. 187 - 203). В рамках философского сообщества возникает продолжающаяся до сих пор дискуссия о научной рациональности, переосмысляющая соотношение таких феноменов культуры как миф и наука. Наконец, еще более расширяют коммуникативное поле философии постструктурализм и постмодернизм, предметом интересов которых становятся любого рода явления и предметы как феномены культуры. В этом случае философия вступает в коммуникацию со всеми видами гуманитарного познания, сливается с ними. Таким образом, несколько интерпретируя понятие "коммунологи-ческие тенденции", мы будем понимать под этим современную стадию развития философии, когда плюралистичность ее различных концепций достигает наивысшего подъема и на едином проблемном поле возникают самые разнообразные варианты решения конкретных философских проблем, заставляя философов вступать в диалог, а не отворачиваться друг от друга в силу разности принципов, методов и подходов. Одна из проблем, которая стоит сегодня в центре философских дискуссий, - это проблема научной рациональности и рациональности в целом. В этом плане наиболее любопытным представляется рассмотрение взглядов американского ученого, специалиста по философии науки П. Фейерабенда (род. 1924). Его творчество изначально реализуется в рамках постпозитивистской традиции, которую обычно относят к сциентизму. Это отражает эволюцию данного направления, многие представители которого отказываются от позиции жесткого сциентизма и начинают исследовать науку, проблему критериев научности в более широком социокультурном контексте. А это, в свою очередь, почти с необходимостью приводит исследователей вообще к отказу от сциентистской интерпретации науки, научной рациональности и т.д. Фейерабенд критикует науку "изнутри", показывая относительность ее претензий выступать единственной формой познания. Опираясь на обширный материал по истории науки, он показывает, что в основе принятых научных стандартов и норм часто лежат нерациональные компоненты. Фундамент науки, отмечает он, весьма непрочен, и построенное на его основе здание шатается. Мы начинаем задавать себе следующие вопросы: В чем состоит ценность науки? Действительно ли она лучше, чем космология хопи, наука и философия Аристотеля, учение о дао? Или наука - один из многих мифов, возникший при определенных исторических условиях? Сегодняшние представления о науке во многом связаны с ее лидирующим положением в современной цивилизации. Это порождает у ее приверженцев своеобразный научно- теоретический фанатизм, основанный на отрицании других форм духовного постижения бытия. Соответственно философия с такой сциентистской позиции связывается лишь с узким спектром рационалистического отношения к миру. Такие философы, пишет Фейерабенд, занимаются апологетикой узкого стандарта рациональности как якобы наиболее истинного подхода к миру, считая "совершенно само собой разумеющимся, что каждая традиция должна подчиняться структурным принципам созданных ими абстрактных зданий. "Сами вещи" говорят после того, как их сделали вещами философы. И эти веши философов стали масштабом разумной речи и нравственного поведения" (Feyerabend P. Irrationalismus oder: Wer hat Angst vor schwarzen Mann // Der Wissenschaftler und das Irratio-nale. Frankfurt a. M., 1981. Bd. 2. S. 46). На самом деле, как показывает реальная история науки, продолжает Фейерабенд, чисто рационального отношения к миру в ней никогда не было и быть не может. Это происходит хотя бы из природы научного открытия, направленного всегда на постижение нового, неизвестного. Излишняя рациональность (основанная на системе принятых научным сообщество стереотипов) способна здесь лишь помешать. Ученый выдвигает гипотезы, ломая старые принципы и стереотипы в объяснении явлений, и не всегда может следовать модели жесткой рациональности, как этого требуют, например, неопозитивисты. Таким образом, принимаемые научным сообществом критерии рациональности (научности) срабатывают эффективно лишь задним числом, когда достигнут результат. Это не рациональный путь достижения истины, а его рациональная интерпретация. Любые формальнологические требования к чистоте теории (непротиворечивость, полнота, независимость и т.д.) так и остаются идеальными конструкциями и никогда не срабатывают полностью, и ученый не может их полностью осуществить. "Иначе говоря, есть практическая логика, которой пользуются ученые и которая еще не существует в эксплицитной форме (кроме, может быть, некоторых частей гегелевской логики, у Энгельса в диалектическом материализме), и эта логика делает возможным открытия при помощи систем, обладающих противоречиями" (Feyerabend P. Eine Lanze fur Aristoteles // Fortschritt und Rationalist der Wissen-schaft. Tubingen, 1980. S. 178). Наука, отмечает Фейерабенд, близка по многим своим параметрам к мифологии. Это современный миф или, точнее, миф современной культуры. Прежде всего чисто мифологическим является принцип, заключающийся в следовании ученых принятым правилам и стандартам. Аналогично этому миф также всегда жестко запрограммирован. "Обоснование мифа науки" осуществляется точно так же, не посредством рациональных аргументов, а на основе веры в нее, так как "современная наука подавляет своих оппонентов, а не убеждает их. Наука действует с помощью силы, а не с помощью аргументов" (Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 451). Весьма спорен аргумент о большей точности и логичности научных теорий по сравнению с другими формами отражения мира. Дело в том, что эта строгость и точность, так же как и критерии рациональности в целом, появляются лишь задним числом, когда открытия совершены и теория создана. Но даже в этом случае реальные научные теории мало согласуются "со строгими предписаниями логики или чистой математики, и попытка подчинить им науку лишила бы ее той гибкости, без которой прогресс невозможен" (там же). Итак, делает вывод П. Фейерабенд, и наука, и философия опосредованы всем социокультурным фоном и не являются проявлением только разума. Они несут в себе столь же много элементов нерационального, как миф или религия. Зеркальным отражением этих установок в современном антисциентизме выступают концепции, которые, напротив, пытаются обосновать тезис, что миф содержит в себе столь много рационального, что трудно отличим от науки. Эту установку можно обозначить как путь "от мифа к науке", когда, в отличие от показа нерациональности такого рационального образования, как наука, предпринимается попытка показать, что одно из нерациональных образований (миф) не менее рационально. Обращение к мифу в рамках обсуждаемой нами проблематики реализуется в постановке проблемы рациональной интерпретации сущности иррационального. Попытки чисто рационального объяснения бытия и форм его сознания приводят к парадоксальному результату. Поскольку всегда имеется предел рациональному познанию, то тем самым признается реальное наличие нерациональной сферы, хотя бы в виде непознанного или пока непознанного. И сфера эта столь велика по сравнению с познанным, что скорее правильнее было бы признать, что мир иррационален по существу и имеются лишь островки рационального. Есть иной путь: попытаться воссоединить внерациональные (и как частный случай - иррациональные) и рациональные формы сознания бытия. И наиболее приемлемым образованием для этого выступает миф. Немецкий философ К. Хюбнер (род. в 1921 г.) доводит эти идеи до логического конца и утверждает, что степень рациональности мифа и науки одинакова, так как нет никакого иного обоснования рациональности, как только через внутреннее содержание каждого из образований, то есть из самих себя. Проявляется это в общей модели объяснения, основанной на чистом и предпосылочном опыте. Чистый опыт (или в науке эмпирический опыт) основан на принципе интерсубъективности. А предпосылочное знание и в мифе, и в науке основано на онтологии, является продуктом социокультурных обстоятельств. В этом смысле оно относительно. "Следовательно, различие между научным и мифическим опытом лежит исключительно в области содержания. Рациональная структура объяснения и интерсубъективного обоснования при этом никак не затрагивается" (Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 264). Таким образом, миф и наука - это две равноправные формы постижения мира. Их содержание нельзя сравнивать по основанию, взятому из них самих. Поэтому они имеют собственное содержание, развивающееся на собственной же логике и собственных приемах и методах обоснования. Так, например, миф "обладает своей собственной формой гармонизации: он упорядочивает явления и их взаимосвязи, использует "логику" своего "алфавита" и свои фундаментальные структуры" (Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994. С. 320). Противопоставление научности и ненаучности, рациональности и иррациональности, пишет философ, конечно, имеет место, но лишь внутри соответствующих форм сознания: мифа и науки. Но их нельзя сравнивать между собой, так как отсутствуют общие, одинаковые критерии сравнения. Их нельзя поставить в одинаковые семантические условия. Следовательно, "мифологический и научный опыт, мифологический и научный разум являются в известном смысле несоизмеримыми" (Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 264). Миф не может быть охарактеризован как нечто только иррациональное, и соотношение между ним и наукой - это не полярность иррационального и рационального. Это два разных способа постижения бытия, не противостоящих, но дополняющих друг друга. И то и другое образование несет в себе элементы как рационального, так и нерационального. Лидирующее положение науки в современном обществе не является основанием для того, чтобы отрицать другие формы духовного освоения бытия, такие, как миф, религия, искусство и прочие, и подгонять под узкие критерии научности предмет философии. Важнейшей формой реализации философского знания выступают тексты, совокупность которых составляет общее проблемное поле философии. Текст представляет собой многослойное образование, которое содержит в себе множество смыслов, и одна из задач философии заключается как раз в поиске этих смыслов. В истории философии сформировалось направление, которое ставит одной из своих задач истолкование текста, - герменевтика. Само направление имеет очень длительную историю, уходя корнями в античность и особенно в средневековье (см. более подробно: Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991). Кроме того, герменевтика выступает еще и в качестве особой методологической программы гуманитарных наук, так как в последних текст занимает особое место, являясь также формой реализации данного вида познания бытия. У истоков герменевтической традиции в философии (XVIII и XIX вв.) стоят такие фигуры, как И. М. Хладениус, В. Гумбольдт, Ф. Шлей-ермахер, которые сформировали общетеоретические представления о герменевтике. В современной западной философии эту линию продолжил немецкий философ и историк культуры В. Дильтей (1833 - 1911), который расширил понятие герменевтики до ее понимания как особой философской дисциплины, выступающей своеобразной методологией наук о духе. Однако, в отличие от предшествующих авторов, он занимает не чисто объективистско-рационалистическую позицию, а пытается объединить в этой науке психологические и объективные методы. Методика понимания, наряду с ее логическими характеристиками и особенностями дополняется в его трудах еще двумя компонентами проявления жизни. Это, во- первых, поступки, совершая которые человек исходит не только из знания, но и иных мотивов. И, во-вторых, переживания, которые определяют глубину восприятия человеком мира, других людей и т.д. Переживание лежит в основе художественных форм самовыражения человека (искусство), где истинность в объективированном смысле недостижима, а оценка осуществляется с помощью иных категорий, например правды, лжи, эстетических оценок. Дильтей расширяет область действия герменевтики, рассматривая ее не только как методику понимания объективированных структур духовной жизни (тексты), но как более общий метод понимания всех проявлений человеческой духовности (поступки, жесты, мимика и пр.). Собственно говоря, понимать мы можем все, что позволяет нам выявлять духовные самовыражения исследуемого объекта. Общей базой, позволяющей нам объективировать способы понимания, выступает язык, точнее, язык данной культуры, который влияет на восприятие и ретрансляцию информации о внешнем и духовном мире. Поэтому люди одной культуры, одного этноса могут понимать то, что для людей иной культуры требует дополнительного истолкования. Постепенно, на базе идей Дильтея, особенно ее субъективно-психологической части, развивается современная герменевтика, которая реализуется уже как прямая антисциентистская мировоззренческая позиция. В онтологическом направлении развивает герменевтические идеи М. Хайдеггер, взгляды которого в несколько ином аспекте мы уже рассматривали выше. Хайдегтеровское понимание геременевтики основано на понятии "жизнь", которая представляет собой единство и однородность сознания и предмета. Она есть всегда некоторое субъективное истолкование, которого не существует в реальности. Проблема поиска смысла решается философом через вводимую им диалектику чтения и понимания текста, когда читающий еще до прочтения текста ожидает получить в результате некий смысл. Понимание, по Хайдеггеру, возможно только в языке, который является сущностным свойством человеческого бытия, т. е. язык приобретает самостоятельное онтологическое качество, является подструктурой бытия, а не просто свойством человека. Соответственно и понимание трактуется Хайдеггером онтологически. Это не столько результат языковой интерпретации, сколько выявление общефилософского (онтологического) отношения к бытию, к миру. Средством выявления этого отношения выступает философия. Классическим выражением герменевтики становятся идеи немецкого философа Х.-Г. Гадамера (р. 1900), указывающего на два основных направления, которые взаимосвязаны постановкой задач, но различаются по методам их реализации. С одной стороны, герменевтика рассматривается как "историческая реконструкция" произведений искусства (Шлейермахер), т. е. это прежде всего метод эстетического анализа. Его цель - воссоздать культурный контекст, .в котором было создано произведение, так как именно это позволит понять его истинный смысл. Однако такой подход таит в себе опасность, которая присуща всякой реконструкции прошлого, а именно опасность излишней модернизации, когда смысл произведения детерминируется современными взглядами и потребностями. С другой стороны, герменевтика трактуется не как некая реконструктивная наука о прошлом, а, напротив, как наука о современности (Гегель). Поэтому понимание смысла возникает как синтез истории и современности. Герменевтик должен не "вживаться" в авторский мир, а находить в нем современный смысл и значение, актуализировать его для современника. Как ученик Хайдеггера, Гадамер развивает его онтологические идеи. Любое понимание базируется на особом состоянии сознания исследователя, которое обознача'ется как "предпонимание". Оно основано на совокупности культурных (общественных, этнических, религиозных и т .п.) традиций, внутри которых развивается личность, определяя сам характер будущего понимания, или, по выражению Гадамера, "горизонт понимания". Традиции выступают своеобразным методом внерацио-нального, культурного обоснования, так как они навязывают индивиду то понимание, которое поколениями закрепилось в данной культуре. В этом плане традиции выступают мощным фактором регуляции совместной жизни людей. Человек сначала воспитывается в рамках традиций, не подвергая их критическому анализу, и лишь уже позже, на зрелом уровне, может возникнуть проблема их анализа, критики и даже разрушения. Таким образом, это базис культуры, ее консервативная часть, обеспечивающая преемственность. Иначе говоря, традиция - это форма внеличностного авторитета, связывающая историю и современность. Формой выражения традиции выступает язык, текст, которые и должны стать объектом герменевтических изысканий. Таким образом, проблема понимания заключается в поиске смыслов, содержащихся в языке в виде переплетения субъективных и объективных предпосылок. Язык, по Гадамеру, есть мир, который окружает человека, без языка невозможны ни жизнь, ни сознание, ни мышление, ни чувства, ни история, ни общество. Все, что связано с человеком, находит свое отражение в языке. Язык есть не только "дом бытия" (Хайдеггер), но и способ бытия человека, его сущностное свойство. Язык является условием познавательной деятельности человека. Таким образом, язык является существенным свойством человеческого бытия, и понимание из модуса познания превращается в модус бытия. Гадамер считает понимание моментом человеческой жизни. В этом пункте Гадамер осуществляет решительный переход к тому, что в центре герменевтического подхода находится диалог, так как любое понимание является продуктом взаимопонимания. Введение диалога в круг герменевтических категорий очень важно, так как это возвращает философию к античной традиции ее восприятия прежде всего как разговора между как минимум двумя субъектами (или целыми культурами, в рамках которых находятся данные субъекты). Философ должен быть существом говорящим и слушающим (вспомним искусство майевтики Сократа и его принципиальную позицию вести философские диалоги). Поэтому понимание есть схватывание момента жизни в процессе диалога. Внимание к тексту как феномену философской и гуманитарной рефлексии является существенным признаком современной философии. Во второй половине XX в. в Западной Европе возникает широкое философское движение, обозначаемое как "постструктуралистско-по-стмодернистский комплекс" (см.: Ильин И. П. Постструктурализм. Де-конструктивизм. Постмодернизм. М., 1996). Выделим общие черты данной философской традиции. Во-первых, в ней философы отходят от узкопрофессиональной трактовки предмета философии, который традиционно связывался с онтологией, гносеологией, аксиологией и т.д. Во главу угла ставится такое решение проблемы, которое может осуществляться в рамках интердисциплинарного подхода. Поэтому объектом философии может выступить все что угодно, что может быть проинтерпретировано с целью поиска новых смыслов. Поэтому текст здесь понимается широко, как любая система знаков, несущая нам некую информацию и содержащая в себе скрытые смыслы. В связи с этим происходит отказ от традиционных способов и приемов философской рефлексии, а предпочтение отдается общим гуманитарным методикам, почерпнутым из истории, филологии, философии и даже политологии. Во-вторых, основой методологии исследования любого текста является принцип деконструкции. "Ее смысл как специфической методологии исследования литературного текста заключается в выявлении внутренней противоречивости текста, в обнаружении в нем скрытых и не замечаемых не только неискушенным, "наивным" читателем, но ускользающих и от самого автора ("спящих", по выражению Жака Дерриды) "остаточных смыслов", доставшихся в наследие от речевых, иначе - дискурсивных, практик прошлого, закрепленных в языке в форме неосознаваемых мыслительных стереотипов, которые, в свою очередь, столь же бессознательно и независимо от автора текста трансформируются под воздействием языковых клише его эпохи". Таким образом, смысл во многом является проявлением специфики языка как такового, текста как совокупности языковых выражений. Внешне здесь наблюдается связь с традициями герменевтики. На самом деле это не так. В герменевтике всегда присутствует попытка создать общую исследовательскую программу, а здесь, напротив, наличие любой программы рассматривается как дань классике. Поэтому если цель герменевтиков - понять текст и дать нам способы его понимания, то для деконструктивизма фактор понимания вообще становится малозначимым. Текст как таковой становится доминирующей предпосылкой, оказывая сам по себе (по своей форме, выражению и не обязательно смыслу) решающее влияние на любое содержание, облеченное в текстовую форму. Законы риторики, метафоры и пр. детерминируют любой текст, как художественный, так и научный. На этой основе строится концепция "нарратива" ("повествования"). "Согласно этой теории, мир может быть познан только в форме "литературного" дискурса; даже представители естественных наук, например физики, "рассказывают истории" о ядерных частицах" (там же. С. 4). Формы изложения таких историй заданы культурой и реализуются в виде, например, трагедии или комедии. В-третьих, для анализируемой традиции характерной является критика рационалистических схем объяснения, что в наибольшей степени проявляется в постструктурализме. Классический структурализм видел свою задачу именно в поисках некоторых исходных объяснительных схем, которые, например, имелись в первобытном сознании, но стали для нас сегодня "закрытыми" цивилизацией и которые способны объяснить в том числе современные культурные феномены. Это придавало ему сциентизированный характер с ориентацией на точные науки. Постструктурализм, напротив, отказывается от любых "навязываемых" человеком, эпохой схем объяснения, так как они заставляют нас реальное положение дел подгонять под выдуманную кем-то систему, насильно устанавливая некий порядок. Вместо этого представители постструктурализма предлагют свободный полет мысли и интерпретации. Отсюда и трактовка истины, которая с их точки зрения есть не как некая адекватность реальности, подтверждаемая фактами, а как сам факт создания мысленных конструкций на основе свободной интерпретации. И наконец, в-четвертых, для исследуемых концепций характерным является резкое изменение трактовки соотношения между обыденным сознанием и рефлексирующим (философским или литературным) мышлением. Мы отмечали, что для классической философии обыденное сознание представляло собой поле просветительской деятельности. В новой ситуации обыденное сознание становится не только равноправным объектом и источником философских изысканий и интерпретаций, но даже занимает более важное место. Теоретические предпосылки постструктурализма и деконструктивизма были разработаны Жаком Дерридой (р. 1930), французским философом и литератором. Деррида развивает идеи Хайдеггера о "поэтическом мышлении", рассматривая последнее как противостоящее традиционной метафизике. В основу философской работы ставится не рациональное исследование, а интерпретация, причем трактуемая не в герменевтическом смысле, как средство понимания и поисков смысла, а как свободная игра слов. В связи с этим подвергаются критике структуралистские идеи, связанные с поисками некой изначальной культурной основы того или иного явления. В некотором отношении Деррида прав, так как действительно структуралистские поиски таких основ часто представляли собой лишь способ языкового обозначения, который самим фактом своего существования как бы закрывал от нас иные возможные смыслы. А главное, часто сам выбор этой изначальной структуры был не обоснован. Правда, отсюда философ делает негативистский вывод, предлагая положить в основу объяснения идею принципиальной бесструктурности. Задача философа - не объяснять, ибо любое объяснение представляет собой форму упорядоченности, а интерпретировать. Соответственно все феномены культуры рассматриваются сквозь призму сознания человека, которое можно уловить лишь в тексте. В этом смысле совокупность наличных текстов и является по существу совокупностью сознания людей, то есть сознанием человечества в целом. Но поскольку совокупность текстов есть по существу совокупность языковых форм, зафиксированных в текстах, то близость научных и, например, художественные текстов больше, чем их отличие. Нельзя поэтому противопоставлять "серьезные" и "несерьезные" тексты. Философия, занимающаяся текстами, близка к поэзии, представляя собой лишь разновидность литературного письма. Поэтому, в противовес традиционному исследованию текстов, Деррида предлагает их структурную деконструкцию, т. е. освобождение от логицизма и рационализма в их построении и истолковании. Французский ученый Мишель Фуко (1926 - 1984), вышедший из лона классического структурализма, поставил проблему выявления специфики гуманитарного знания, заняв при этом более радикальную позицию. Популярность идей Фуко была связана с тем, что он стал рассматривать текст как вторичное образование по отношению к социокультурным обстоятельствам. В связи с этим он дает собственное представление об историческом эволюционном процессе, который рассматривается им не как общая цепь взаимосвязанных явлений, а как случайная совокупность замкнутых и разнородных событий. Исторический анализ, предлагаемый нам классической традицией, говорит Фуко, всегда основан на поисках некоторой общей исходной точки (основы). Это базируется на представлении о существовании некой "культурной целостности" (Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. С. 17). А найдя эту основу, вся история интерпретируется как единый преемственный процесс. Однако, задает вопрос Фуко, почему идея преемственности имеет примат перед идеей прерывности и так ли это есть на самом деле? В основе интерпретации, например, истории лежат документы, то есть тексты, которые аналогично естественно-научным выступают в качестве исторических фактов. Но специфика любого текста позволяет его достаточно свободно интерпретировать, в том числе и на основе идеи разрывности истории. Так же как традиционная история "видела свою задачу в определении отношений (простой причинности, цикличности, антагонизма и проч.) между фактами и датированными событиями, - пишет Фуко, - сегодня проблема состоит в установлении и пере установлении рядов, в определении элементов ряда" (там же. С. 11), т.е. в иной интерпретации истории. Таким образом, можно интерпретировать историю как совокупность локальных замкнутых областей, которые несводимы к другой и обозначаются как "эпистема" - проникающая дискурсивность (языковое мышление), от которой мы не можем освободиться, рассматривая историю. Каждая конкретная историческая эпоха имеет собственную эпистему, то есть средство ее специфической языковой интерпретации. В основу истории в качестве принципа может быть положена не только закономерность (разумность, упорядоченность, власть), но и случайность. Случайность, в свою очередь, наиболее адекватно реализуется в понятии "безумие", что позволяет нам дать иную интерпретацию человеческой истории. Точно так же, поскольку история - это и становление сознания человека, развитие его субъективности, мы можем интерпретировать историю через фактор развития сексуальности. В рамках указанной выше теоретической парадигмы развивается практическая деконструктивистская деятельность, связанная с именами Жиля Делеза, Юлии Кристевой, Ролана Барта и др. С точки зрения представителей деконструктивистов язык представляет собой замкнутую личностную систему. В рамках структурированного текста это объект поиска смыслов. Однако слова могут иметь тайный смысл и быть присущими человеческому мышлению в еще не структурированном виде. В данном случае мы можем рассматривать язык, по тем или иным причинам, как временное или постоянное, но лишенное смысла (бессмысленное) образование. А бессмысленность (бессознательность) мы должны исследовать не рациональными, а аналогичными объекту методами, в качестве одного из которых выступает, например, шизоанализ. Его задача - разрушить общепринятые смыслы и структуры, раскрыв за ними принципиальную бесструктурность и бессознательность. Более того, фактор бессознательности (во внешне сознательной деятельности) является более важным, чем фактор сознательности. Проявления бессознательности при всем многообразии можно свести либо к параноидальному сознанию - паранойе, либо к шизофрении. Первый тип безумства является проявлением тотальности и подчиненности человека господствующим структурам. Второй тип, напротив, освобождает человека от социокультурной детерминации и зависимости от норм и традиций. Именно здесь человек становится абсолютно свободным, и именно на этом уровне бессознательности могут реализоваться его творческие потенции. Особое место в деконструктивизме занимает творчество Ролана Барта (1915 - 1980). Он интерпретирует понятие "смерть автора", делая его центральным звеном постструктурализма и де конструктивизма. В этом данное направление вступает в полемику с классической герменевтикой. Если для последней был важен сам автор текста как личность и вырабатывалась методика понимания текста, учитывающая социокультурные условия создания текста, то в деконструктивизме текст важен сам по себе настолько, что автором вообще можно пренебречь. В связи с этим возникают особые требования к "текстовому анализу", который "не ставит себе целью описание структуры произведения... Текстовой анализ не стремится выяснить, чем детерминирован данный текст... цель состоит скорее в том, чтобы увидеть, как текст взрывается и рассеивается в межтекстовом пространстве... Мы будем прослеживать пути смыслообразования. Мы не ставим перед собой задачи найти единственный смысл, ни даже один из возможных смыслов текста. Наша цель - помыслить, вообразить, пережить множественность текста, открытость процесса означивания" (цит. по: Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996. С. 161 - 162). Постструктурализм обратил внимание на значимость тех явлений, которые в силу их "бытийности" (от слова "быт", а не "бытие") оставались долгое время вне сферы философской рефлексии. Так, например, Р. Барт подвергает интерпретации отдельные феномены современной, в том числе и массовой, культуры, показывая нам действительно новые смыслы и значения, которые, может быть, оставались для нас невидимыми. Преломленные через его личностное сознание (как теоретика мифологии), они выступают для нас как новые смысловые феномены. Р. Барт реконструирует для нас те значения явлений, которые оставались какое-то время скрытыми. Одна из его классических работ так и называется - "Мифологии", чем подчеркивается факт его личной конструктивной работы по интерпретации обыденных, повседневных явлений. Постмодернизм выступает как синтез постструктурализма и декон-структивизма, представляя собой новый этап антисциентистской установки, которая становится как широкой социокультурной позицией, пронизывая буквально все уровни современного сознания. Это своеобразный взгляд на мир, взгляд претендующий на то чтобы занять место "отошедших в прошлое" философских идей. Выглядит это как расщепление традиционной системы текстов, с четкой структурой, героями, объемом и т.д. Место романа (как своеобразного метарассказа) занимает отдельная история, в основе которой лежит не объяснение, а описание. Каждый человек может составить себе из этих фрагментов некий собственный коллаж. Цитатное и комментирующее мышление лежит в основе литературной деятельности. Постмодернизм ныне является своеобразной визитной карточкой западной культуры и развивается как новомодное течение также и в нашей стране. Весь указанный философско-литературный комплекс, как нам представляется, не является магистральной линией развития современной философии, как иногда это пытаются обосновать его представители. Он, по существу, вторичен и продолжает антисциентистскую традицию, которая возникла в современной культуре еще в начале XX в. Его центральным смысловым стержнем выступает негативное отношение к научному мышлению, а в более широком контексте к рациональной традиции в целом. Причем критика основана не на методическом показе слабостей рационального подхода к анализу некоторых проблем, а на трактовке рациональности как парадигмы, "навязанной" человечеству в период господства классической традиции в философии. Не случайно, что в качестве исходного смыслового фундамента у представителей такого подхода выступают прежде всего концепции, связанные с критикой классического рационализма и с трактовкой с данной позиции человеческой культуры как некоего рационально объяснимого процесса становления человеческого самосознания. Авторы данных направлений пытаются разрушить классическое представление о философии как о некой единой системе, имеющей достаточно строгий концептуальный каркас, и этому противопоставляется иная позиция, основанная на предположении о том, что философия вообще не должна иметь концептуального каркаса. Иногда это осуществляется в достаточно мягкой форме, как, например, у Дерриды, стратегию которого обозначают "как смещение, сдвиг в традиционном поле исследований" (История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. СПб., 1997. С. 463). Но чаще всего комплекс данных философских направлений отличает высокая степень агрессивности к классической традиции и даже к своим единомышленникам, которые хоть как-то опираются на нее. В результате абсолютизируются методы деконструктивного разрушения рациональной метафизики, причем деконструкция сама по себе становится в центр философской рефлексии. Деконструктивная установка может быть вполне вписана в общую рационально- конструктивную работу философа. Она лишь расшатывает языковые и смысловые стереотипы, демонстрируя тем самым, что язык является той основой, которая составляет ведущий стержень человеческой культуры, объединяющий все ее уровни. Заслугой деконструктивизма и постмодернизма, пожалуй, следует считать пристальное внимание к обыденному языку как важнейшему объекту философской рефлексии, потому что главной особенностью философии является то, что она выступает как мировоззрение, а поэтому не может быть оторвана от индивида, являющегося носителем конкретного мировоззрения. Результаты философской рефлексии должны быть "возвращены", в том числе и на уровень обыденного сознания, в качестве некоторых практических мировоззренческих установок. А это в определенном смысле конструктивная позиция, позволяющая понять роль философии в культуре, взаимосвязь ее различных структурных уровней. Философские схемы, создаваемые вне интересов индивида, при всей их рациональной очерченности, что было характерно для классической модели философии, оказываются слишком далекими от человека, его внутреннего самоощущения. Деконструктивистско-постмодернистский поворот в современной философии, если не абсолютизировать его негативистские установки, вовсе не противоречит абстрактно- рефлексивной и конструктивной сущности философии, разработанной в классической традиции, если не трактовать последнюю слишком упрощенно. Обе традиции лишь стороны общего философского отношения к миру. Еше одна общекультурная позитивная особенность деконструктивистско- постмодернистского комплекса - это то, что он является определенным симптомом ситуации, которая сложилась в современной культуре. Он выражает собой тенденцию разрушения "старой" культуры как системы отдельных локальных культур и процесс возникновения некой иной культуры, которая базируется на ином коммуникационном пространстве. В нем отражено умонастроение эпохи, когда человек устал читать толстые тексты (неважно, что это - образны литературы или философии) или объективно не имеет для этого времени, поскольку практически все время отведено усвоению фрагментов новообразованных культурных феноменов. Одновременно это отражает увеличение степени свободы человека, в том числе и в собственном мыслеизъявлении, что позволяет ему скорее строить собственное объяснение тех или иных феноменов, чем накладывать на них предлагаемые готовые объяснительные схемы, которые нужно еще усвоить, понять и принять. Человек не имеет возможности и времени держать в голове некую структуру (идею автора, как это было в классике), которая разворачивается посредством сконструированной другим человеком фабулы, развивающей эту "глубокую" идею. Человеку проще заглянуть в телевизор, как в окно, зафиксировав сиюминутный событийный момент, не утруждая себя при этом вопросами о сущности происходящих событий. Наблюдение вместо рассуждения - вот одна из установок такой культуры. Причем особенность восприятия такова, что человек в любой момент может выйти из воспринимаемой системы без последующего ощущения какой-то неоконченности, как это было бы в случае прерывания чтения классического романа, а также вновь с любого места войти в нее. Этот феномен современной массовой культуры можно обозначить как фрагментарное сознание. Постмодернизм не уходит от анализа проблем подобного рода как недостойных внимания профессионального философа, а, напротив, исследует их. Человеческая культура несводима только к неким рафинированным образцам, которые признаются какой-то группой людей в качестве таковых. Конечно, это в некоторой степени может сопровождаться эпатажем общественного мнения, но эпатаж всегда сопровождал развитие философии. Так что даже в этой форме своего проявления постмодернистский комплекс не является чем-то абсолютно новым. Весь постструктуралистско-постмодернистский комплекс представляет собой достаточно традиционный антисциентистский подход к пониманию философии, но в несколько ином современном оформлении. Он ограничивает философию интерпретационной функцией, противопоставляя ее не только формам и методам научного познания, но и рационализму в целом. Подводя итог данной главе, можно сделать вывод, что современная философия представляет собой комплекс разнообразных воззрений, концепций и течений, связанных с непрерывно расширяющейся проблематикой философии и с формированием разных подходов к решению философских проблем. В современной философии имеются порой диаметрально противоположные взгляды на обсуждаемые проблемы. В то же время сохраняется и значительная преемственность в развитии философии, которая не позволяет однозначно утверждать, что даже самые наимоднейшие современные концепции полностью отходят от общефилософской проблематики. Раздел III. ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ Глава XIII. Специфика философского подхода к познанию Теория познания (или гносеология, философия познания) - это раздел философии, в котором изучаются природа познания и его возможности, отношение знания к реальности, выявляются условия достоверности и истинности познания. Термин "гносеология" происходит от греческих слов gnosis - знание и logos - понятие, учение и означает "понятие о знании", "учение о знании". И хотя сам термин "теория познания" введен в философию сравнительно недавно шотландским философом Дж. Феррером (в 1854 г.), учение о познании стало разрабатываться со времен Гераклита, Платона, Аристотеля. В предмете философии как всеобщем в системе "мир - человек" коррелятом гносеологии являются познавательные субъектно- объектные отношения. Гносеология изучает всеобщее, характеризующее познавательную деятельность человека. В ее компетенции вторая сторона основного вопроса философии, чаще всего выражаемая вопросом "Познаваем ли мир?". В гносеологии имеются многие другие вопросы, раскрытие которых связано с иными категориями и понятиями: "сознание", "истина", "практика" и "познание", "субъект" и "объект", "материальное" и "идеальное", "человек" и "компьютер", "чувственное", "рациональное", "интуиция", "вера" и т.п. Каждое из этих понятий, выражая духовные или материальные явления, автономно и связано с особой мировоззренческой проблемой. Однако в теории познания все они оказываются объединенными между собой посредством понятия "истина", с которым они так или иначе соотносятся. Теория познания изучает всеобщее в познавательной деятельности человека безотносительно к тому, какова сама эта деятельность: повседневная или специализированная, профессиональная, научная или художественная. В этом отношении некорректно отождествление теории познания с эпистемологией (теорией научного познания), допускаемое в ряде философских публикаций, в том числе в "Философском энциклопедическом словаре". Широко распространено такое отождествление в современной западной философской литературе. Однако целесообразно разграничивать эти понятия, связывая эпистемологию только с анализом научного познания и включая ее в гносеологию. Здесь мы присоединйемся к мнению А. И. Ракитова о том, что научное познание мира обладает целым рядом специфических черт, которых мы не находим в обыденном, художественном, религиозном и ином познании; а поскольку исследования познавательных процедур и операций, критериев и способов образования абстракций, осуществляемых в научной деятельности, представляют для теории познания исключительный интерес, постольку в ней целесообразно выделить особый уровень или раздел, в котором будут сосредоточены проблемы собственно научного познания - эпистемологию ("Философские проблемы науки. Системный подход". М., 1977. С. 23 - 24). К числу понятий, относящихся к эпистемологии, можно отнести понятия эмпирического и теоретического уровней познания, понятия стиля научного мышления, метода научного познания и т.п. Все они являются также и понятиями теории познания. Предметом гносеологии выступает, наряду с другими сторонами субъектно-объектных отношений, специфика научного знания, специфика обыденного, повседневного знания, специфика других видов познавательной деятельности человека. Но рассмотрение самих этих видов познания здесь не становится самоцелью. Иначе философская гносеология по крайней мере частично превратилась бы в специально- научное исследование и стала бы частью науковедения или логики и методологии научного познания. Специфичность того или иного вида познания интересует гносеологию лишь с мировоззренческой стороны и в плане достижения и форм существования истины. Онтология и гносеология взаимосвязаны в научной философии посредством основного вопроса мировоззрения. Онтология как общее учение о бытии, как раздел философии, изучающий фундаментальные основы бытия, наиболее общие сущности и категории сущего, выступает предпосылкой научной теории познания. Все понятия гносеологии и принципы диалектического мышления имеют свое онтологическое обоснование и в этом смысле - онтологическую сторону. Содержание теории познания, как и содержание онтологии, пронизано идеей развития. В то же время категории, раскрывающие существо детерминизма и развития, имеют логическую и гносеологическую функции, нацелены на обеспечение дальнейшего развития познания. Иначе говоря, теория познания и онтология, имея свою специфическую проблематику и содержание, будучи не сводимыми друг к другу, взаимосвязаны: гносеология "онтологична", а онтология "гносеологична". Гносеология как часть философии тесно связана также с этикой, эстетикой, с философским учением о человеке. И. Кант сделал решающий шаг в самоопределении гносеологии как учения о научном познании. "Критика чистого разума" - это тот "поворотный пункт в истории гносеологии, в котором впервые из общей теории познания выделяется теория естественнонаучного знания в собственном смысле слова - то, что в англо- саксонских странах получило название "эпистемология" (Киссель М. А. "Критика чистого разума" как первый опыт философии науки" // "Критика чистого разума". Кант и современность". Рига, 1984. С. 73). И.Кант подчеркнул неотрывность теории познания от проблемы человека, от философской антропологии и этики (связь теории познания в "Критике чистого разума" и этической проблематики в "Критике практического разума"). Философию, писал он, можно назвать наукой о высшей максиме применения нашего разума. Философия есть наука об отношении разума к его конечной цели, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в рамках которой они должны образовать единство. Внимательное прочтение "Критики чистого разума" обнаруживает в этом произведении в неявной форме вопрос: как возможна свобода человека? Человек - не просто трансцендентальное единство апперцепции, но личность, обретающая предикат свободы, понимание долга и силу для того, чтобы ему следовать. Назначение философии - способствовать интеллектуальному самоопределению личности, формировать теоретический и практический разум человека. Отмечая эту сторону кантовской гносеологии, А. В. Гулыга сообщает следующее (см.: Гулыга А. В. "Основная проблема философии Канта" // "Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта". Калининград, 1978. Вып. 3. С. 61). На закате дней своих философ признавался, что его главный труд по гносеологии возник из потребности решить антиномию человеческой свободы. Свобода есть, но где она? В мире явлений мы ее не обнаружим, человек свободен только в мире "вещей самих по себе". Дуализм Канта - это своеобразная попытка оправдать амбивалентность поведения человека в обществе, где приходится приноравливаться к обстоятельствам, а нравственное поведение требует героизма. И между прочим проблема идеальности времени, столь шокирующая материалистически мыслящий ум, введена Кантом по тем же соображениям: время - это порядок вещей, над которым никто не властен, это генетическая связь состояний. Свобода требует проявления самовластия человека. Поэтому, если время присуще вещам самим по себе, свобода невозможна. Только потому, что в интеллигибельном мире нет железного сцепления причин и следствий, нет времени, возможна причинность особого рода - "через свободу", которая только и делает человека моральным существом. Несмотря на внутреннюю связь с проблемами человека и мира как такового гносеология остается все же относительно самостоятельной частью философского знания, его автономным разделом, специфической дисциплиной в рамках философии. Проблемная и предметно-содержательная специфика философской теории познания проясняется при ее сравнении с нефилософскими науками, изучающими познавательную деятельность. А наук, исследующих познание, становится все больше. В настоящее время познавательная деятельность изучается психологией, физиологией высшей нервной деятельности человека, кибернетикой, формальной логикой, языкознанием, семиотикой, структурной лингвистикой, историей культуры, историей науки и др. Так, в психологии возникло новое направление - когнитивная психология (от лат. cognitio - знание, познание). Для нее важное значение имеют аналогии с компьютером, а первоочередной целью выступает прослеживание движения потока информации в "системе" (т. е. в мозгу). Когнитивная психология изучает познавательную активность, связанную, как отмечает У. Найссер, с приобретением, организацией и использованием знания (см.: "Познание и реальность. Смысл и принципы когнитивной психологии". М., 1981. С. 23). В психологии мышления сложилась область, исследующая "искусственный интеллект". С помощью этой метафоры обозначают разработку программного обеспечения ЭВМ, позволяющего ей решать задачи, ранее решавшиеся человеком. Возникла дидактика автоматизированного обучения. "Искусственный интеллект" проникает в область научного, технического, художественного творчества. Работы по "искусственному интеллекту" поставили такое вопросы, как вопрос о соотношении психических и информационных процессов, вопрос о дифференциации психических и непсихических систем, вопрос о возможностях создания искусственной психики на неорганических носителях и т.п. (см.: Тихомиров O.K. "Психология мышления". М., 1984. С. 260 - 261). В общей психологии, изучающей наиболее общие закономерности, теоретические и практические принципы, методы, основные понятия и категориальный строй психологии, на первом месте стоит задача изучения познавательных форм и процессов: ощущений, восприятий, памяти, воображения, мышления. Общая психология изучает также психические состояния, имеющие прямое отношение к познанию, такие, как сомнение, уверенность, настроения, аффекты. Все названные дисциплины (или разделы) психологической науки нацелены, как видим, на исследование познавательной деятельности человека. Они касаются взаимоотношений индивидуальной (или коллективной) психики людей с внешней средой, рассмотрения психологических явлений как результата воздействий внешних факторов на центральную нервную систему, изменения поведения или состояния человека под влиянием многообразных внешних и внутренних факторов. Философская же теория познания исследует во многом те же явления познавательной деятельности, но в другом ракурсе - в плане отношения познания к объективной реальности, к истине, к процессу достижения истины. Главной категорией в гносеологии является "истина". Ощущения, понятия, интуиция, сомнение и др. выступают для психологии в качестве форм психического, связанного с поведением, жизнедеятельностью индивида, а для гносеологии они - средства достижения истины, познавательные способности или формы существования знания, связанные с истиной. Для гносеологии также важен социологический, вернее, социокультурный аспект деятельности человека; современная психология все более проникается социологическим подходом. Однако для гносеологии социокультурный подход к познанию субъекта изначально задан, является ведущим, в то время как для индивидуально-психологического подхода, доминирующего в психологии, он до сих пор выступает лишь как дополнительный. Рассматривая многие явления познавательной деятельности, изучаемые также другими познавательными дисциплинами, но с особой точки зрения, современная научная философия в то же время не пренебрегает данными других наук, а, наоборот, опирается на них как на специально-научное (психологическое, физиологическое, историко-культурное и иное) основание. В. А. Лекторский отмечает, что специалисту по гносеологии приходится ныне самым серьезным образом считаться с полученными в рамках специальных дисциплин эмпирическими данными и теоретическими обобщениями. Теоретику познания не возбраняется, пишет он, и самому заняться специально-научным исследованием того или иного аспекта познания, например, истории отдельной науки (иногда это бывает просто необходимо ввиду того, что некоторые эпизоды истории познания до сих пор не изучены под тем углом зрения, который важен с точки зрения философских выводов). "Важно, однако, не забывать того, что гносеология не сводится и принципиально не может быть сведена ни к той или иной специально-научной дисциплине, имеющей дело с изучением познания, ни к простой совокупности таких дисциплин. Для теории познания как философского исследования результаты специально-научного анализа познания - это своеобразный эмпирический материал, который особым образом реконструируется в рамках задач по выявлению норм получения истинного знания, в контексте разработки проблематики, связанной с взаимоотношением знания и реальности" ("Специфика теоретико-познавательного исследования в системе диалектического материализма" // "Гносеология в системе философского мировоззрения". М-, 1983. С. 43). Такова, в главных чертах, специфика гносеологического подхода к познанию в сравнении с частными дисциплинами, изучающими познавательную деятельность человека. Наряду с вопросами о том, в чем заключается сущность мира, конечен ли мир или бесконечен, развивается ли он, а если развивается, то в каком направлении, что представляют собой время, причинность и т.п., важное место в философской проблематике занимают вопросы, связанные с познанием окружающих человека предметов (вешей, отношений, процессов). "Познаваем ли мир?" - таков традиционный вопрос, возникший еще в древнюю эпоху, когда философия делала свои первые шаги, стремясь быть доказательным, рационально обоснованным мировоззрением. Но традиционность именно такой формы вопроса может толкнуть к представлению, будто существовали философы, считавшие, что мир вообще не познаваем. Схватывается ли в дилемме "Мир не познаваем - мир познаваем" действительная проблема? По-видимому, нет. Если в ней что-то и отражается, то лишь в определенном, специфическом смысле, который требует специального раскрытия, что, в свою очередь, ведет к уточнению содержания этой антиномии и ее выражения. Вопрос о том, познаваем ли мир, в гносеологии имеет следующую формулировку: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности? Данная формулировка более строга в том смысле, что предполагает сложность познания предметов, процессов, ситуаций, наличие не только внешней их стороны, но и внутренней, сущностной; она учитывает трудности познания внешней стороны явлений (вспомним хотя бы проблему "вторичных" качеств) и особенно сущности материальных объектов, не только раскрываемых в своих проявлениях, но и скрываемых в них, нередко искаженно ими представляемых. Поэтому вопрос состоит не в том, познаваем ли мир, - этот вопрос в буквальном смысле никем не ставится, - вопрос заключается в том, можно ли достоверно познать предметы, их сущности и проявления сущности. Это и есть подлинная философская проблема, не видеть которую не могли трезвомыслящие философы. В истории философии сложились две позиции: познавательно-реалистическая и агностическая, и не всегда в активе первой было чуткое улавливание реальной сложности проблемы. Поставив проблему "Что я могу знать?" И. Кант развернул ее в "Критике чистого разума" в вопрос: "Как возможно априорное (до-опытное) знание?" Этот вопрос затем распался на ряд других. Как возможно естествознание? Как возможна математика? Как возможна метафизика (т.е. философия) в качестве науки? И. Кант исследовал познавательные способности, или душевные силы человека, лежащие в основе каждой их этих сфер познания. Он изучил природу этих способностей, их возможности, попытался определить, чем отличается познание от мышления, рассмотрел диалектические антиномии разума, стремился решить вопрос, как найти всеобщий критерий истины для всякого знания, и т.п. Он полагал, что наблюдение и анализ явлений непрерывно расширяют опыт и объем знания, но прогресс знания всегда имеет границы, всегда перед человеком будут находиться "вещи сами по себе" (см., например: Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 326). Сколько бы мы ни проникали вглубь явлений, наше знание все же будет отличаться от вещей, каковы они на самом деле. И. Кант был решительным противником познавательного скептицизма, считая его ложным подходом к проблеме познания; вместе с тем он выступал и против догматического предрассудка о всесилии научного знания, против сциентистской переоценки возможностей науки. В этом контексте он и представил "вещи сами по себе" как непознаваемые. Как же в связи со сказанным выше уточнить основной вопрос гносеологии? В чем суть агностицизма, какова его определяющая черта? Некоторые ученые полагают, что для агностицизма характерно утверждение, что мир не познаваем. Но если взять трактовку агностицизма как учения, отрицающего познаваемость мира (а в некоторых учебных пособиях подчеркивается даже, будто "основной тезис агностицизма - познание невозможно") и применить ее к оценке мировоззренческих позиций И. Канта, И. Мюллера, Г. Гельмгольца, А. Пуанкаре, Т. Гексли, К. Пирсона или Г. Башляра, то, быть может, мы и определим их как агностические в общетеоретическом плане, но при этом останется непонятным, почему эти ученые внесли значительный вклад в разработку проблем именно научно-теоретического познания (познания чего? - конечно, мира). Представление, будто агностицизм отрицает познаваемость вещей, не применимо ни к одной из его распространенных форм, причем не только настоящего, но и прошлого. Наличие агностицизма в философии свидетельствует о том, что познание есть сложный феномен, что здесь есть над чем поразмыслить, что оно заслуживает специального философского продумывания. Древнегреческий философ Протагор (ок. 490 - ок. 420 до н.э.) разделял материалистические убеждения, сомневался в существовании богов. "О богах, - писал он, - я не могу знать, есть они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, - и вопрос темен, и людская жизнь коротка" (цит. по: Диоген Лаэртский. "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов". М., 1979. С. 375). Касаясь возможности познания окружающих явлений, он обосновывал взгляд, согласно которому "как оно кажется, так оно и есть". Разным людям свойственны разные знания, разные оценки одних и тех же явлений, поэтому "человек есть мера всех вещей". Таким образом, философ делал вывод о невозможности достоверного, т. е. общезначимого ("однозначного"), знания существа окружающих явлений. В школе софистов ставилась цель обосновывать любые суждения, точки зрения, прибегая даже к логическим передержкам и парадоксам (софизмам). Основатель античного скептицизма Пиррон (ок. 365 - 275 до н.э.) считал достоверными чувственные восприятия (если нечто кажется горьким или сладким, то соответствующее утверждение будет истинным); заблуждение возникает, когда от явления мы пытаемся перейти к его основе, сущности. Всякому утверждению о предмете (его сущности) может быть с равным правом противопоставлено противоречащее ему утверждение. Именно такой ход мысли привел к позиции воздержания от окончательных суждений. Уже знакомство с античным скептицизмом как наиболее ранней формой агностицизма показывает, сколь неточным является представление об агностицизме как учении, отрицающем познание (или познаваемость) мира. В Новое время на основе прогрессирующего развития естествознания сложились представления Д.Юма и И.Канта о возможностях познания. Английский философ Д. Юм (1711 - 1776) отмечал ограниченность монокаузализма, универсализировавшего тождественность причины и следствия в механических взаимодействиях. Он показал, что в научном эксперименте, да и в обыденном опыте, следствие отличается от причины, а потому не может быть в ней выявлено. Из этого, по его мнению, следовало, что доказать существование причинно- следственных связей невозможно: они не выводимы из опыта, т.е. не выводимы "апостериорно", но они не устанавливаемы также и логическим выведением следствий из причин, т. е. "априорно". Есть, однако, субъективная причинность - наша привычка, наше ожидание связи одного явления с другим (нередко по аналогии с уже известной связью) и фиксация этой связи в ощущениях. За пределы этих психических связей мы проникнуть не можем. "Природа, - утверждал Д.Юм., - держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и предоставляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств объектов, скрывая от нас те силы и принципы, от которых всецело зависят действия этих объектов" (Юм Д. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1966. С. 35). Внимание родоначальника немецкой классической философии И. Канта (1724 - 1804) привлекла, как уже отмечалось выше, активность субъекта в научно-познавательной деятельности, созидание субъектом форм, отсутствующих в природе. Он подошел к разрешению вопроса о механизме соединения "субъективного" и "объективного" в познании, в процессе активной творческой деятельности человека. Не сомневаясь в отличие от Д. Юма в существовании вне сознания материальных "вещей самих по себе", И.Кант, однако, считал их в принципе непознаваемыми. Воздействуя на человека, "вещи сами по себе" вызывают в нем множество разнообразных ощущений, которые оказываются упорядоченными посредством априорных форм живого созерцания. Обретая пространственную и временную форму, представления упорядочиваются далее посредством категорий рассудка ("причины", "количества" и др.) и, трансформируясь в явления, соотносятся как внешние субъекту феномены с воздействующими на субъект "вещами самими по себе". В процессе познавательной (и трудовой) деятельности субъект раскрывает мир феноменов и развивает научное знание. Знание не происходит целиком из опыта (здесь И. Кант выступает против индуктивизма), но оно и не замкнуто априорными схемами трансцендентального субъекта. В знании - и то, что идет от опыта, и то, что связано с творчеством человека, с теми формами, которые имеются или создаются в деятельности субъекта как индивида или общества. Характеризуя генезис познания, И.Кант утверждал: "Хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта" (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 105). Итак, познаваем лишь мир явлений; вещи же в себе познанием не достигаются, они неуловимы. "О том, - указывает Кант, - каковы они (веши - П. А.) могут быть сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т.е. представления, которые они в нас производят, действуя на наши чувства" (Кант И. "Пролегомены". М., 1937. С. 51. О гносеологии, в том числе об агностицизме Канта см.: Асмус В.Ф. "Иммануил Кант". М., 1973. Гл. I. § 3, гл. III - V. Разные оценки гносеологии Канта см.: Гулыга А. В. "Немецкая классическая философия". М., 1986; Ойзерман Т. И. "Так ли надо писать популярные книги по философии?" // "Вопросы философии". 1987. № 8). Близка к кантовской концепции позиция так называемого "физиологического идеализма", представленная в трудах немецкого физиолога И. Мюллера (1801 - 1858). В физиологии второй четверти XIX в. стал рушиться механистический детерминизм XVII - XVIII вв., согласно которому качество ощущения равно качеству раздражителя, а причина ощущения есть лишь внешний фактор. Постепенное изменение методики эксперимента вело к применению наряду с адекватным неадекватного (электрического) раздражителя; опыты показали, что качественно однородный раздражитель способен вызывать качественно разнородные ощущения (тот же электрический раздражитель - вкусовые, зрительные и другие ощущения) в зависимости от природы органов чувств. В то же время оказалось возможным качественно разнородными раздражителями вызывать однотипные ощущения. В результате И.Мюллер выдвинул положение о существовании специфической энергии органов чувств, играющей решающую роль в спецификации ощущений. Он подчеркивал, что "ощущение есть результат возбуждения врожденной для органа чувств энергии", что цвет, например, не существует вне органа чувств; внешний фактор "запускает" энергию соответствующего органа чувств, что и рождает в нас ощущение цвета. Из всего этого И. Мюллер делал вывод: "Мы не знаем ни сущности внешних предметов, ни того, что мы называем светом, мы знаем только сущности наших чувств". Сказанное И. Мюллером не является какой-то наивной ошибкой, если вспомнить, что цвет и в наши дни считается результатом воздействия на сетчатку глаза электромагнитных волн, которые сами по себе бесцветны. И. Мюллер пришел к тому же представлению, к той же схеме познавательного взаимодействия субъекта с объектом, что и И. Кант; разница была лишь в том, что И. Мюллер пытался доказать правомерность этой схемы с помощью данных физиологии. "Теория иероглифов", или "теория символов", немецкого физика и физиолога Г. Гельмгояьца (1821 - 1894) также опирается на закон, или принцип, специфической энергии органов чувств И.Мюллера. Различие же (от концепции И. Мюллера) состоит, во-первых, в конкретизации данного принципа, в установлении связи "специфической энергии" с отдельными подсистемами органов чувств, с нервными волокнами (поскольку Г. Гельмгольц считал, что существуют специфические энергии различного качества даже в одном и том же органе чувств). Во-вторых, теория иероглифов давала более обобщенные в гносеологическом плане представления о познании, чем мюллеровская его трактовка. Г. Гельмгольц считал знаками и ощущения, и понятия. Что касается ощущений, то он писал: "Ощущения чувств для нас только символы внешних предметов, они соответствуют им настолько, насколько писаное слово или звук соответствует данному предмету. Ощущения чувств .сообщают нам об особенностях внешнего мира, но они делают это не лучше, чем мы можем сообщить слепому посредством слов понятие о цветах" (Гельмгольц Г. "Популярные научные статьи". СПб., 1866. Вып. I. С. 61). Чувственные впечатления есть только отметки качеств внешнего мира, знаки (символы, иероглифы), истолкованию которых мы должны научиться из опыта. Главный тезис его концепции - "отсутствие ближайшего соответствия между качествами ощущения и качествами объекта" (там же. С. 82). Интересна аналогия, которую использовал для характеристики такой позиции Карл Пирсон (1857 - 1936). Он писал: "Мы похожи на телефониста из центральной станции, который не может подойти к абонентам ближе, чем обращенный к нему конец телефонного провода. На самом деле мы находимся даже в худшем положении, чем этот телефонист, ибо для полноты аналогии мы должны были бы предположить, что он никогда не покидал телефонной станции, что он никогда не видел абонента или кого-нибудь, похожего на абонента, словом, что он никогда не приходил в соприкосновение с внешним миром помимо телефонного провода. Такой телефонист никогда не в состоянии был бы составить себе непосредственное впечатление об этом "действительном" мире вне его; действительный мир сводился бы для него к совокупности конструктов, созданных им на основании полученных по проводам сообщений... Из "внешнего мира" стекаются сообщения в виде чувственных впечатлений; мы их анализируем, классифицируем, накопляем, рассуждаем о них. Но мы не знаем ровно ничего о природе "вещей самих в себе", о том, что существует на другом конце нашей системы телефонных проводов" (Пирсон К. "Грамматика науки". СПб., 1911. С. 82 - 83). На рубеже XIX - XX вв. сформировалась еще одна разновидность агностицизма - конвенционализм. Внутринаучной предпосылкой его формирования были теоретизация естественных наук, усиление роли научных понятий, законов, теорий в качестве средств познания, выявившаяся возможность выбора средств теоретического отражения действительности, расширяющийся диапазон конвенций в среде естествоиспытателей. Конвенционализм (от лат. conventio - договор, соглашение) определяется как философская концепция, согласно которой научные теории и понятия являются не отражением объективного мира, а продуктом соглашения между учеными. Виднейший его представитель - французский математик и методолог науки А. Пуанкаре (1854 - 1912). Анализируя факт существования в науке ряда геометрий - евклидовой, Лобачевского, Римана, А. Пуанкаре пришел к выводу, что "геометрические аксиомы не являются ни синтетическими априорными суждениями, ни опытными фактами. Они суть условные положения... Одна геометрия не может быть более истинна, чем другая; она может быть только более удобна" (Пуанкаре А. "Наука и гипотеза". М., 1904. С. 60 - 61). Прагматический критерий, взятый в качестве единственного ориентира достоверности, вел к сомнению в познаваемости сущности материальных систем, законов природной действительности; научные законы, по его мнению, суть условности, символы. А. Пуанкаре отделял отношения между вещами от сущности самих вещей, считал, что познаваемы только отношения. Он писал: "Сначала нам представляется, что теории живут не долее дня и что руины нагромождаются на руины. Сегодня теория родилась, завтра она в моде, послезавтра она делается классической, на третий день она устарела, а на четвертый - забыта. Но если всмотреться ближе, то увидим, что так именно падают, собственно говоря, те теории, которые имеют притязание открыть нам сущность вещей. Но в теориях есть нечто, что чаще всего выживает. Если одна из них открыла нам истинное отношение, то это отношение является окончательным приобретением; мы найдем его под новым одеянием в других теориях... Единственной объективной реальностью являются отношения вещей, отношения, из которых вытекает мировая гармония" (Пуанкаре А. "О науке". М., 1983. С. 278 - 279). Но природа вещей непознаваема. "Не только наука не может открыть нам природу вещей; ничто не в силах открыть нам ее, и если бы ее знал какой-нибудь бог, то он не мог бы найти слов для ее выражения" (там же. С. 277). Конвенционализм как система мировоззренческих взглядов и принципов научного познания широко распространился в последние десятилетия в западной философии, а также в логике и методологии науки. С конвенционалистскими установками выступали К. Поппер, И. Лака-тос, П. Фейерабенд и многие другие ученые. Основоположник неорационализма французский философ Г. Башляр (1884 - 1962) разделял мир на "естественную реальность" и "техническую реальность". В практике, практических действиях, полагал он, субъект включается в "естественную реальность", творит новую по принципам разума через опредмечивание идей. В процессе преобразующей практики субъект, однако, не выявляет никаких черт естественной реальности, а раскрывает "формы", "порядок", "программы", развернутые в "технической реальности". Этот мир и познаваем. Краткий обзор перичесленных выше концепций убеждает, что в них вовсе не отрицается возможность познания мира вообще или феноменологической его стороны, данной в ощущениях или рассудке человека, да и нелепо, видимо, полагать, будто найдутся философы, в прямом смысле слова отрицающие возможность познания каких- то, хотя бы самых очевидных, сторон объектов мира. И если некоторые философы и естествоиспытатели все же ставят под сомнение возможность познания "вещи в себе", то этого не делает никто, когда заходит речь о явлениях (другое дело, как трактуется при этом природа самого явления или "мира вообще"). Так или иначе, а трактовка агностицизма как учения, подвергающего отрицанию (или сомнению) принципиальную познаваемость мира, является неточной. Агностические концепции появляются и функционируют в сфере науки, философии, культуры не из наивно-примитивного нигилизма в отношении к познанию, а из столкновения с противоречивой природой материальных систем и чрезвычайно сложным характером и процессом ее отображения в сознании субъекта. Современная философская теория познания не расходится с агностицизмом в вопросе о познаваемости явлений (как феноменов, объектов чувственного познания). Не расходятся они и в ответе на вопрос: можно ли познать мир целиком во всех его связях и опосредованиях? (На это дается отрицательный ответ.) Расхождение в другом - по вопросу о том, познаваема ли сущность материальных систем. Расхождения - в трактовке природы "феномена" - явления: имеют ли эти явления непосредственное отношение к сущности и возможно ли через явления получать достоверные знания о сущности материальных систем? На вопрос о возможности получения достоверного знания о сущности предметов (или о главном в этой сущности) агностики отвечают отрицательно, хотя и по-разному, в зависимости от того, признают ли они вообще существование сущности или нет, а если признают, то какую видят связь сущности с явлением. С точки зрения диалектической философии мир материальных систем не ограничивается чувственно воспринимаемыми свойствами и отношениями. За ними находятся, за ними скрываются и в них проявляются (нередко искаженно) сущностные связи и отношения. Специфика агностицизма - в отрицании возможности достоверного познания сущности материальных систем. Это и есть главный признак агностицизма, и он должен быть отражен в исходном определении понятия "агностицизм". Таким образом, в качестве исходного может быть предложено следующее определение: агностицизм - это учение (или убеждение, установка), отрицающее возможность достоверного познания сущности материальных систем, закономерностей природы и общества. Коснемся еще одного момента, связанного с пониманием специфики агностицизма - его отношения к идеализму. В статье И. В. Сталина "О диалектическом и историческом материализме" заявлялось, что идеализм оспаривает возможность познания мира и его закономерностей, не верит в достоверность наших знаний, не признает объективной истины и считает, что мир полон "вещей в себе", которые не могут быть никогда познаны наукой. В этом утверждении идеализм отождествлялся с агностицизмом; получалось, что всякий агностицизм есть идеализм, и наоборот. В условиях догматического отношения к текстам И. В. Сталина такое понимание агностицизма на долгие годы было укоренено в нашей философской литературе. Впоследствии это понимание справедливо было квалифицировано как упрощенное. Действительно, философские концепции Лейбница, Гегеля, многих других идеалистов по своим теоретико-познавательным установкам не являлись агностическими. Но в идеализме есть течения агностического толка. Здесь выделяются прежде всего сенсуалистические школы субъективного идеализма, абсолютизирующие ощущения и конструирующие представление о мире как бесконечном множестве комплексов ощущений субъекта. Философия Дж. Беркли - типичный тому пример. С другой стороны, не всякий материализм есть антиагностицизм. Достаточно ярко проступает агностицизм у многих естественнонаучных материалистов (пример - Т. Гексли). Все это говорит о том, что однозначной связи между агностицизмом и идеализмом нет. У материализма и идеализма, с одной стороны, познавательного реализма и агностицизма - с другой, - разные основания деления. Первые выделяются по ответу на вопрос: что первично - дух или природа, вторые - познаваема ли сущность материальных систем (и в этом смысле - "познаваем ли мир")? Оба эти вопроса составляют разные аспекты одной и той же проблемы, а не один и тот же аспект. Агностические концепции подразделяются по многим основаниям. Существуют материалистический и идеалистический агностицизм, сенсуалистический и рационалистический, юмовский, кантовский и т.д. агностицизм (если брать имена создателей соответствующих школ), агностицизм этический, иероглифический, физиологический, кибернетический и т.п. (по средствам, характеру аргументации). Существенное различие между материализмом и идеализмом, с одной стороны, и познавательным реализмом и агностицизмом - с другой, не снимает вместе с тем и некоторых их общих моментов. Последовательный материализм (именно "последовательный") не может быть агностическим, а последовательный агностицизм, в свою очередь, имеет тенденцию к субъективному идеализму. Но тенденцию, конечно, не следует выдавать за действительность развернутой системы идеализма. Как и всякая возможность, тенденция может быть реализована в разных формах. Отождествлять агностицизм с идеализмом значит не видеть двух относительно самостоятельных релятивных подсистем в обшей системе философии - материальной и духовной. При тотальном онтологизме недалеко до вульгарно-социологического редукционизма: сначала агностицизм сводится к идеализму, а затем (через отождествление идеалистических установок с политической реакционностью, что доминировало при культе личности И. В. Сталина) - к политической реакционности. В результате практического применения такой схемы искажались подлинные позиции философов и естествоиспытателей, нарушались принципы объективности и справедливости в оценках их мировоззрения. Рассмотрение агностицизма, его специфических черт как мировоззренческой позиции отчетливее характеризует, как мы считаем, исходную проблемную ситуацию в гносеологии, нередко выражаемую вопросом "Познаваем ли мир?". Представители агностицизма уловили реальную сложность проблемы "Что я могу знать?". Обращение к трактовке агностиками познания, его возможностей, средств и условий нисколько не умаляет значимости учений о познании, сложившихся в истории философии на позициях гносеологического оптимизма (Ф. Бэкон. "Новый Органон", 1620; Р.Декарт. "Рассуждение о методе", 1637; Дж. Локк. "Опыт о человеческом разуме", 1690; и др.). В этих трудах глубоко осознана трудность решения многих гносеологических проблем, поэтому освоение этих трудов является непременным условием развития современной гносеологии. В дальнейшем мы рассмотрим аргументы представителей агностицизма, а также контраргументы и постараемся обосновать тезис о принципиальной возможности познавать сущность материальных систем. Через всю проблематику гносеологии в явном или неявном виде проходит конфронтация агностицизма и гносеологического реализма; противоборство этих позиций присутствует и в современной теории познания. Проблема "Что я могу знать?" составляет внутренний стержень всех проблем современной гносеологии: "Каковы познавательные способности человека?", "Каковы критерии отграничения истины от заблуждения?", "Каковы возможности научного познания?" и др. Многовековая история философии свидетельствует о том, что отправной точкой гносеологии был и остается вопрос "Что такое истина?". жүктеу/скачать 4,35 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|