Батыс тарих философиясыныњ негізгі

43 
Историософия мен историологияның арақатынасы мейлінше күрделі 
сипатта екенін айта кету керек. Историология немесе өркениетті 
қоғамның тарихнамасы әрқашанда тарихи оқиғаларды сипаттаумен 
айналысып келді және әлі де солай. Тарих ғылымының бұл құрамдас 
бөлігін баяндаушы тарих ғылымы немесе нарративті историология деп 
атауға болады. Кезінде нарративті историологиядан басқа тарихтың 
болмағанын айта кету керек және тарихшылар ең ары кеткенде, тарихи 
оқиғалардың себебін ашумен ғана шектелді, ал тарихи үдерісті түсіндіру 
олардың зерттеу аймағынан тыс жатты. Тарихтың жалпы тұжырымын 
историософиядан ғана іздестіруге болады.
Алайда историософияның қағидалары қажеттілігіне орай, үнемі 
жалпы сипатта болатынын ескеру керек. Ой-қиялы жүйрік 
тарихшыларға бұл керек болғанымен, олар қоғамдық ғылымдарда, 
әсіресе әлеуметтануда көбірек қолданыс табатын ортанқол деңгейдегі 
теориялар деп аталатындай типтегі тұжырымдамаларға бейім болып 
келді. Нәтижесінде теориялық тарихнама деп атауға болатын тарих 
ғылымының жаңа бөлімі пайда болды. Нарративті тарих ғылымы мен 
теориялық тарих ғылымының арақатынасын эксперименталды физика 
мен теориялық физиканың арақатынасымен салыстыруға болар еді. 
Бірақ теориялық тарихнама әлі мойындала қоймаған, бұл пән ретінде 
ешбір 
оқу 
бағдараламаларына 
енбеген, 
тарих 
философиясы, 
макроәлеуметтану сияқты салалардың құрамында жүр. Мұның негізі де 
жоқ емес. 
Теориялық тарихнама мен тарих философиясының арасындағы 
шекара шартты. Тарихи софия өзінің тар мағынасында, яғни тарихи 
үдеріс туралы мейлінше жалпы идеялардың жүйесі ретінде бір жағынан, 
қажетті құрамдас бөлігі ретінде философияның құрамына енсе, екінші 
жағынан, өзегі ретінде теориялық историологияға бір мезетте енеді. 
Историософияның қандай да бір тұжырымын жасаған кез келген 
зерттеуші ешқашан да жалпы қағидалармен шектеліп қалғысы келмейді, 
ол осы қағидаларды нақтылауға ұмтылады да, осынысымен теориялық 
историология саласының өзін тереңдетеді. Тарих философиясы 
теориялық историологияның элементтеріне жүгінбей тұра алмайды. 
Екінші жағынан, теориялық тарих ғылымы мәселелерімен айналысушы 
тарихшы тарихи үдерістің жаратылысы туралы жалпы идеяларға, яғни 
тарих философиясына немесе историософияға мұқтаж болады. 
Историософия мен жалпы тарихи историология өзара тығыз 
байланысты, сондықтан тарих философиясы дегенде, әдетте, теориялық 
тарих ғылымымен қоса алғандағы историософия ұғынылады.
Тарихшылардың теориялық историологияға көңіл бөлмеуінің басты 
себебінің бірі нарративті историологияның ұзақ уақыт бойы тарих 
ғылымындағы жалғыз басым болып келуі болып табылады, сондықтан 

44 
көптеген тарихшылар үшін нарративті тарих ғылымы ұғымы жалпы 
историология түсінігімен бірдей болып келді.
Тарихи сана перспектива үшін қажет ретроспектива түрінде 
көрінетін, уақыт байланысын іске асыратын өткенді пайымдаушы білім, 
түсінік, жады ұғымын білдіргендіктен, «тарих» терминінің мағынасын 
аша түседі. Тарих философиясында «мәңгі» сұрақтар жетерлік: тарих 
деген не – ол өз бетінше бар ма әлде, тарихшылардың жинаған 
айғақтарынан құралған конструкция ма, тарихи шындыққа жеткізетін 
теориялық түсіндірме бар ма, тарихтың заңдылығы бола ма, тарих 
құндылықтық пікірге тәуелді болса, ол қалай шынайы болады, тарихты 
қалай бағалауға болады, тарихтың біртұтас теориясы бар ма, тарихтағы 
объективтілік пен субъективтіліктің арақатынасы қандай? Осындай 
сұрақтарды ары қарай тізе беруге болады. Тіпті, «тарих деген ғылым бар 
ма?» деген де сұрақ туындайды. Әрине ол зерттеу барысында 
жаратылыстану ғылымдары қолданылатын танымдық тәсілдер сияқты 
әдістерді пайдаланады, бірақ тарихтың ғылым ғана емес, әлеуметтік 
феномен екенін де естен шығармау керек. Дегенмен, тарихтың 
эпистемологиялық мәртебесі бар екенін ешкім теріске шығара алмайды.
Әртүрлі сөздіктер мен әлеуметтік-философиялық әдебиетте тарих 
түсінігіне қатысты пікірлер молшылық, мысалы: тарих – бұл жалпы 
өткен шақ; тарих – бұл оқиға; тарихи өткенді баяндау; өткеннің 
қазіргімен және келешекпен байланысы; рухани және материалды 
өндіріс үдерісіндегі ұрпақтар арасында қалыптасқан сабақтастық 
қатынастары; әлеуметтік жады; даму үдерісі; өткен шақты зерттейтін 
ғылым.
Десек те, тарихтың терең онтологиялық түсінігін немістің атақты 
философ-экзистенциалисі Карл Ясперстің еңбектерінен кездестіруге 
болады. Оның берген анықтамасына сәйкес, тарих – бұл белгілі бір 
шынайылықты қалыптастыратын әлемдік уақиғалардың уақыттық 
тізбегі, сондай-ақ бір оқиғаның екіншісінің артынан кәдуілгі уақыттық 
сабақтастығы формасындағы (яғни хроника формасындағы) жазылуын 
білдіреді. Адамға ең алдымен адамзат тегінің, яғни өзінің тарихы жақын 
болғанымен, әлемнің, жердің, өсімдіктер және жануарлар әлемінің пайда 
болу тарихын қамтитын (бұл он тоғызыншы ғасырдан бері ғана 
қарастырыла бастады) табиғат тарихының да бар екенін мойындау 
керек.
Тарихи сананың табиғатын ашу тарихты зерттеумен тікелей 
байланысты. Тарихи зерттеудің міндеті – бізге дейін жеткен тарихи 
уақиғалардың жиынтығынан мән-мағынасы барын іріктеп алу, солардың 
көмегімен тарихи кескінді құрастыру, қазіргі жағдай олардың 
нәтижесіндей болуы үшін солардың арасындағы байланысты ашу. К. 
Брейзингтің 
сөзімен 
айтқанда, 
бүкіл 
тарих 
әрқайсысы 
жүзжылдықтардан, мыңжылдықтардан тұратын жекелеген өрімдерден 

45 
құралған арқанға ұқсайды, оның өзі уақыт орамындағы қысқа кесінділер 
ғана болып табылады. Кез келген тарихи зерттеудің міндеті – осы 
өрмекті шешу. Мұның өзінде тарихи зерттеу тарихтан тыс тұра 
алмайды, оның өзі уақыт өрмегіне тоқылып кетеді. Тарихтағы оның 
физикалық негізі болып, бірдей қайталанатын нәрселер, яғни заңды 
себептік байланыстар – бұлар тарихтағы тарихи емес нәрселер, өйткені 
оқиғалар толқынындағы тарихилыққа әдетте жалқылық тән болады. Ол 
беделдің арқасында дәстүрге айналады және өткен туралы жадының 
арқасында үздіксіздікке ие болады. Бұл саналы түрде іске асқан 
мағыналық байланыстардағы оқиғалардың алмасуы. Тарихи санада 
өзінің табиғатында жалқы және қайталанбас, уақыттық және жойылушы 
мәні бар дара нәрсе ғана айқындыққа ие болады. Тарихилық – бұл 
жойылатын, бірақ уақыт ағымында мәңгі нәрсе. Тарихи болмыстың 
ерекше белгісі – тарих болып қалу және сонысымен мәңгіге жалғасу. 
Өйткені тек жалпы формалар мен заңдар қайталануымен ғана 
сипатталатын әдеттегі уақиғалармен салыстырғанда, тарих өз бойында 
уақытқа қарамастан, уақытты, мәңгілікті жоятын, өшіретін оқиға.
Жалпы алғанда, тарих неге өмір сүреді? Өйткені адам – жетілмеген, 
уақытқа тәуелді шектеулі жан, уақыттың арқасындағы онда болып 
жатқан құбылыстар оны мәңгілікке жетелейді, оған жетудің жолы осы 
ғана. Адамның жетілмегендігі мен оның тарихилығы – екеуі бір нәрсе. 
Адамның шектеулілігі кейбір мүмкіндіктерді теріске шығарады: жер 
бетінде идеалды жағдай бола алмайды, әлемнің әділетті құрылысы 
болмайды. Орнықты соңғы жағдайлар табиғи оқиғалардың қайталануы 
ретінде ғана мүмкін болады. Үнемі жетілмегендіктің арқасында әлемнің 
құрылысы тарихта үнемі өзгеріп тұруы тиіс. Тарихтың өздігінен 
аяқталуы мүмкін емес. Ол тек ішкі тоқыраудың немесе ғарыштық 
апаттың нәтижесінде ғана аяқтала алады. Алайда өзінің осы жүзеге асу 
формасындағы тарихилықтың өзі мәңгілік пе деген сауалдың өзі бізден 
шешімін күткенімен, ол мүмкін емес күйінде қалады және қандай да бір 
тарихи құбылыс туралы түбегейлі пікір айту да мүмкін емес, өйткені 
бізде пікір айтатындай құдірет жоқ, біз тарихилыққа қатысу үшін 
құбылыстардың мәнін ашумен айналысатын адамдар ғанамыз. 
Сондықтан біз көбірек ұғынған сайын, таң қала түсеміз де, ізденуді 
қайта жалғастыра береміз. К. Ясперстің «Тарихтың мәні мен мақсаты» 
еңбегінен осындай ойды оқуға болады [25].
Ясперстің экзистенциализмінде тарихилық адам мен оның 
бойындағы 
шынайы 
экзистенцияға, 
яғни 
өзіне 
және 
өз 
трансценденциясына қатысты жанға айналу мүмкіндігінің болуының 
бірлігі болып табылады. Бір сәтті білдіретін экзистенцияның 
тарихилығы уақыт пен мәңгіліктің бірлігін білдіреді. Тарихилық 
субъектінің өз негізіне адалдығымен іске асырылады. Қандай да бір 
заттың тарихилығы оның мәнін ұғыну үшін оның тарихын білу 

46 
керектігін еске түсірген кезде айтылады. Ал Мартин Хайдеггерде 
болмыстың тарихилығы оның ілімінің негізгі ұғымдарының бірі екендігі 
белгілі, 
ол 
бойынша 
болмыс 
мәнінің 
тарихи 
шартты 
трансформациясының барысында мән ғана емес, болмыстың өзі 
өзгеріске ұшырайды [26].
Тарихтың осындай түсінігінен тарихишылдық (историцизм), яғни 
тарихи сананың басымдылығы ұғымы туындайды. Тарихишылдық 
барлығы да, тіпті рухани болмыстың өзі «болған» деп санайтын сананы 
тануды білдіреді. Тарихишылдық философиялық бағыт ретінде XIX 
ғасырдың аяғы мен XX ғасырдың басында Еуропада пайда болды және 
тарихи 
білімнің 
логикалық-әдіснамалық, 
гносеологиялық 
және 
дүниетанымдық мәселелерін көтерді. Бұл бағыттың негізін қалаушы 
Вильгельм Дильтей [27] аталмыш мәселеде Шеллингтің тепе-теңдік 
философиясын қолданып, тарихи болмыс пен тарихи танымның өзара 
байланысын анықтады. Кейінірек историцизм үш бағытқа айрылды: 
Вильгельм Виндельбанд [28] пен Генрих Риккерт [29] бейнесіндегі 
жаңакантшыл методологизм ұғымдардың түзілуі мен қызметі бойынша 
тарих пен жаратылыстануды қарама қарсы қойды, Освальд Шпенглер 
[30] мен Арнольд Джозеф Тойнби [31] тарихи болмысты мәдениет 
ұғымына енгізіп, ал мәдениетті интуиция арқылы ғана түсінуге болатын 
«өмір», біртұтас тарихи үдеріс көптеген дербес өмір сүретін мәдени 
ағзаларды жасыратын фикция деп «мәдени-тарихи монадологиялық» 
тұжырым ұсынса, ал үшінші бағыт жаңа гегельшілдер Бенедетто Кроче 
[32] мен Робин Джордж Коллингвуд [33] және рацио-витализм өкілі 
Ортегга-и Гассет [34] мәдени дәстүрлер аясындағы сабақтастықтың 
диалектикалық 
байланыстарына 
назар 
аударады. 
Сондай-ақ 
жаңакантшыл Эрнст Трельч [35] [пен герменевтика өкілі Поль Рикердің 
осы тақырыптағы терең зерттеулері белгілі [36].
Тарихи 
танымдағы 
ақиқат, 
тарихтың 
объективтілігі 
мен 
тарихшының субъективтілігі мәселесі терең зерттеумен айналысқан 
Поль Рикер былай дейді: «Философ өзіндік танымның «қысқа» жолы 
мен тарихи танымның «ұзақ» жолының анық сәйкес келуі оны ақтап 
алатынын күтеді. Философтың қауіп-қатер астында болуынан, 
шарасыздық жағдайында болуынан – басқаша айтқанда, төменшікті 
жағдайда болғандықтан – көбіне оған тарихқа жүгіну тән болып келеді; 
өз өзіне күмәндана отырып, тарихтың мағынасын тани отырып және өз 
санасының шыңына көтеріле отырып, ол өзінің мағынасына ие болуды 
қалайды. Осылайша, біздің көз алдымызда тарихты өзі жазатын философ 
тарихтан трансценденталды ниеттің тарихын жасайды. Дәл осындай өзін 
өзі ақтауды философ сананың осындай тарихынан күтеді». [36, 504 б.]. 
Автор уақыт байланысын іске асырып, индивидтің белсенді әрекетіне 
сүйенген мәдени-тарихи шығармашылықтың субъекті ретіндегі адамның 
рөлін негіздеп, осыдан герменевтикалық игерудің міндетін көреді. 

47 
Философиялық историцизм он тоғызыншы ғасырдың соңында пайда 
болды дегенімізбен, тарихилықтың белгілері одан әлдеқайда бұрын 
қалыптаса бастағаны белгілі. Бастапқыда, мысалы Жаңа заман мен 
ағартушылық дәуірінде, ақиқатты зерттеу үшін тарихишылдықтың 
маңызы мойындалған болатын, ал кейінгі кездері ол Фридрих Ницшенің 
[37], Ральф Уолдо Эмерсонның, Георг Зиммельдің [38], Рудольф 
Эйкеннің және т.б. «өмір философиясы» өкілдерінің арқасында 
философиялық пікірталастардың өзегіне айналды. Теріс мағынасындағы 
тарихишылдық осы шақтың алдында өткен шаққа шегінуді білдіреді, 
соның салдарынан берілген нақты айғақтардың шынайы құндылығы 
жойылып, олардың мәні салыстырмалы болып қалады.
Осы орайда тарихтың шапшаң алға жылжуға кесірін тигізетін 
әлеуметтік-мәдени жүк ретіндегі анықтамасы да ойға оралады. Өзінің 
«мәңгі қайта айналу», «билікке деген ерік» идеяларымен батыстық 
философия тарихында иррационализм мен имморализмнің негізін 
қалады деп есептелетін немістің ұлы ойшылы Фридрих Ницшенің 
«Тарихтың өмір үшін пайдасы мен кесірі» деп аталатын еңбегінде және 
басқа да шығармаларында жады мәселесі жаңа қырынан көтеріледі. 
«Айналаңда жайылып жүрген табынға көз салыңызшы, дейді ол 
оқырманға ой салып, Жануар «бүгіннің» не екенін, «кешенің» не екенін 
білмейді, таңертеңнен кешке дейін, күн сайын қоректенеді, секіріп 
ойнақтайды, демалады, күйіс қайырады және осы бір мезеттік 
қанағаттанушылық пен қанағаттанбаушылықпен берік байланыста 
болады, сондықтан тойынуды да, сағынышты да білмейді» [37, 84 б.]. 
Бұл жерде Ф. Ницшенің барлық табиғи инстинкттен жұрдай болып, тек 
христиандық моральмен ғана уланған өз дәуірінің мәдениетін өткір 
сынға алу барысында «жануар бақытын» асыра дәріптейтінін аңғаруға 
болады.
«Әрине, - деп ойын жалғастырады неміс философы, - бірде адам 
аңнан былай деп сұрайды: сен неге ешқашан өз бақытың туралы менімен 
бөліспей, тек маған тесілесің де тұрасың? Жануар дәл сол сәтте былай 
деп жауап қатқысы келеді: өйткені мен айтайын дегенімді сол мезетте-ақ 
ұмытып қаламын, бірақ ол осы жауаптың өзін де ұмытып қалғандықтан, 
үндемей мелшиіп тұрады да, адам осыған таңданады». Ф. Ницшенің 
ойынша, адам алға қарай шапшаң әрі алыс кете алмайды, өйткені 
өткенінің бұғаулары оны алысқа жібермейді, ол өзінің тарихи есінің 
тұтқынында болады. Сондықтан тарихшының сенімі арттан алға қарай 
бағдарланады. Ал өткен шақ пен болашақтың азулары арасында алаңсыз 
ойнап жүрген баланың бақыты анағұрлым қызығуға тұрарлықтай. 
Жануармен салыстырғанда, «адамның неге күле алатынын мен бәрінен 
де жақсы білетін шығармын: тек сол ғана терең күйзеле алғандықтан 
күлкіні ойлап табуға мәжбүр болды. Ең бақытсыз және ең 

48 
меланхолиялық жануар, дұрысында, ең көңілді де болады» [38, 85 б.], 
деп түйіндейді философ.
«Ақылдың екі түрі болады: бірі этикалық, екіншісі эстетикалық» деп 
Плотин айтпақшы, немістің ұлы романтик, эстет ойшылында ақылдың 
осы соңғы түрі басым тәрізді. Дегенмен Ницше шығармаларында 
рухтың үш құбылысы туралы ой кездеседі және оның шығармашылық 
өміріндегі кезеңдер де рухтың осы үш түрлі құбылуына сәйкес келетін 
сияқты: бастапқыда білім мен тәжірибені көнбістікпен жинақтайтын 
түйе рухы, келесіде толысқан білімді айбаттана паш ететін арыстан рухы 
және соңғысы жаңашыл жасампаздықпен сипатталатын балауса 
балдырған рух. «Кемелдік білімнен кейін ғана келеді» (Альбер Камю) 
демекші, рух өзгерісінің бірінші кезеңі әлеуметтік жадының 
қалыптасуына сәйкес келеді.
XIX ғасырдағы американдық ойшыл Ральф Уолдо Эмерсон былай 
деп жазады: «Біз қашанда жадымызда өзімізді табындырған тарихи 
айғақтарды тірілтеміз және оларды өзіміздің өмірлік тәжірибемізбен 
салыстырамыз, басқаша айтқанда, өз бетінше Тарих мүлдем жоқ – тек 
Өмірбаян ғана бар» [39, 5 б.].
Бұл бағыттың көрнекті өкілі Г. Зиммельдің жалпыфилософиялық 
және мәдениеттанулық тұжырымдамасында «мазмұн» (адамзаттың өзара 
әрекеттерінің мақсаты, ниеті, пиғылының тарихи алғышарты болады) 
мен «форма» (тарихи құбылмалы мазмұнды іске асырудың әмбебап 
тәсілі) өзара байланыста қоғамды құрайды.
Тарихи сананы жоққа шығаратын тарихишылдықтың жұтаңдығы 
туралы, объективті тарихтың болмай, тек саяси тарихтың ғана болатыны 
туралы К. Поппердің де арнаулы еңбегі бар [40]. Ол «тарихи 
қажеттілікке сену аңғал түсінік және адамзат тарихының барысын 
ғылыми әдістермен болжау мүмкін емес... тарихилық – бұл нәтиже 
бермейтін жадау әдіс» [40, 49 б.], деп қоғамдық дамудың объективті 
заңдарын, әлеуметтік болжаудың мүмкіндігін теріске шығарып, 
антитарихи көзқарас ұстанады. Сондай-ақ Наполеон Бонапарт, Иосиф 
Сталин, Уинстон Черчиль сияқты қайраткерлердің тарихты теріске 
шығаратын афоризмдері кең таралған, мысалы: «Тарих дегеніңіз 
жұрттың барлығы сенетін ертегіден басқа ештеңе де емес» (Наполеон), 
«Тарих дегеніміз – өткенді бүгінге бейімдейтін саясат» (Сталин).
Дегенмен, тарихи сананың әлемдік тарихтың уақыты ағымында да, 
қазіргі әлеуметтік кеңістікте де өзін өзі анықтай алатын қабілетімен 
сипатталатын шынайылықты рухани игерудің ерекше формасы екендігі 
анық. Мұндай релятивистік көзқарастардың бодандық бұғауынан енді 
босап, өзінің «өзіндік Мені» мен болашақ бағдарын анықтау үстіндегі 
өтпелі қоғамдар үшін қауіпті екенін ескеру қажет. Біз ұлт тәрізді 
адамдардың әлеуметтік қауымдастығын жапырақ жайып, гүлдеп жеміс 
беретін ағашқа теңесек, ал тарихты оның өмірін қамтамасыз ететін 

49 
құнарлы топыраққа теңгереміз, ұлттық тіл, діл және дүниетаным осы 
топырақтан нәр алып тұратын тамыр тәрізді.
Адамзаттың жады мәселесіне қайта оралар болсақ, оның жануардан 
айырмашылығы рухани әлемі, жан дүниесімен қатар, әлеуметтік-мәдени 
есінің болуымен сипатталады. Ал мәдениет адамзат дамуы тарихының 
рефлексиясы болғандықтан, мәдени жады қашанда «тарихи». Танымал 
жазушы Шыңғыс Айтматовтың романдарында жадыны жоғалтудың жан 
түршігерлік технологиясы туралы аңыз келтіріледі. Оқырман қауымға 
кеңінен таныс операцияның нәтижесінде көне жужань тайпаларында 
қолға түскен тұтқындардан адамның өзіндік Менінен, өзіндік санасынан, 
өткені мен есінен, тарихы мен еркіндіктен жұрдай, тек иесінің 
жұмсауына ғана көнетін құлдық сананың иесі – мәңгүрттер даярланады. 
Мәңгүрттер өзінің шығу тегі, отбасы, балалық шағы, жалпы өзінің өздігі 
туралы түсініктерден, басқаша айтқанда өзіндік санадан да, азаттықтан 
да ада болды. Аңыздан туындайтын түйінге келер болсақ, өзінің 
тарихын мүлдем білмейтін, мәдени немесе тарихи есін жоғалтқан адамда 
өзіндік сана да, шығармашыл еркіндік те болмайды және олар тек 
жұмсап басқарылуға көндіккен бағыныштылар ғана болып қалады. Жеке 
адамның ғана емес, тұтастай халықтар мен мәдениеттердің, тіпті жалпы 
адамзаттың тарихи жады туралы мәселе бүгінгі күні де өзекті 
мәселелердің бірі болып отыр. 
Сонымен тарихи сананың түбірін құрайтын тарих – бұл уақыттық 
үдеріс, ол қайтымсыз, өткен шақтан болашаққа қарай ағады. Өткен шақ, 
осы шақ және болашақ әлеуметтік жадыда қорытылады. Қазіргі заман 
кеңістіктік-уақыттық континуумның бір сәтінің шоғыры ретінде үздік-
үздік шексіздікті білдіреді, өйткені тарих көптеген нақты-тарихи оқшау 
замандардан тұрады. Тарих – бұл қашанда өткеннің бейболмысқа 
енуінің 
қайтымсыз 
үрдісімен 
сипатталатын 
«уақытшалықтың» 
энтропиялық үдерістерімен күрестің жаңа ұмтылыстарының тәжірибесі. 
Бүгінгі ұрпақтың ертеңгі дамуы өткеннің тарихи тағылымына 
тәуелді, рухани сабақтастық сақталмаса, адам аяғында нық тұрмай 
тайғанақтап, ақырында жаттануға ұрынады. Тарихи сана, түптеп 
келгенде, әрбір тұлғаның, әрбір ұлт пен ұлыстың басқаға танылуы үшін, 
өзіндік бірегейлігі (самоидентификация) үшін қажет және өзіне тән 
даралығы болатынын түсінбей, түбірсіз маргиналдыққа әкелетін дүбәра 
ойлаудан арылып, ұлттың табиғи төлтумалылығының діңгегін құрайтын 
тарихи өзіндік сананың сауығына оң ықпалын тигізеді. 
Тарих сана – жаратылыстану мен философиядағы негізгі 
категориялардың бірінен саналатын «уақыт» ұғымымен байланысты 
феномен. Ал бұл ұғымның сонау Аристотельден бастап Эйнштейнге 
дейінгі жаратылыстанымдық және философиялық ой тарихында бірнеше 
тұжырымдамаларының болғанын және оның бүгінге дейін нақты 
дәлеледенген теориясы жоқ екенін айта кету керек. Десек те, осы шақ 

50 
тұрғысынан алғандағы өткеннің бәрінің тарих екендігі белгілі. Адамға, 
ол саналы мақұлық болғандықтан, өзінің осы шағын дұрыс өткізіп, 
болашағын бағдарлау мақсатында өткен шағын пайымдау үшін жады, ес 
берілген. Адам белгілі бір әлеуметтік, мәдени ортада өмір сүретіндіктен 
оның тарихи санасы қандай да бір құндылықтық бағдармен 
ерекшеленеді. Сондықтан адамзат дамуының әрбір қоғамдық дәуірінде, 
әрбір өркениет типтерінде тарихқа деген философиялық көзқарас 
әрқилы болып келеді.
Тарихи сананың жоғарғы теориялық деңгейі ретіндегі тарих 
философиясына деген қызығушылықтың Француз Ағартушылығы 
кезеңінде пайда болғаны айтылды және Вольтер «тарих философиясы» 
терминін енгізгенде бүкіләлемдік тарих туралы философиялық 
пікірлердің жиынтығын ұқтырғанымен, оған арнайы философиялық-
теориялық негіздеме берген жоқ. Осы кезеңнің көрнекті өкілдері Ж.-Ж. 
Руссо айғақтарды берумен шектелетін сипаттамалы тарих пен тарихи 
үдерістің теориялық реконструкциясы арасындағы айырмашылықты 
көрсетсе, Д. Вико әртүрлі халықтардың эмпириялық тарихы мен «жаңа 
ғылымның» алға тартқан «мәңгі идеалды тарихының» арасын 
ажыратуды ұсынды. Ал 1784 жылы өзінің «Бүкіләлемдік-азаматтық 
тұрғыдағы жалпы тарих идеясы» деген еңбегін жариялаған Иммануил 
Кант былай дейді: «Ырықтың еркіндігі туралы метафизикалық тұрғыдан 
алғанда біз өзімізше қандай ұғым құрастырмасақ та, адамзат 
қылықтарының, ерік көрінісінің табиғаттағы барлық өзге құбылыстар 
сияқты жаратылыстың жалпы заңдарымен анықталатынын мәжбүрлі 
түрде мойындауға тура келеді. Бұл көріністерді зерттеумен айналысатын 
тарих, олардың себептері қаншалықты тереңге тығылғанымен, егер ол 
адам ырқының еркіндік әрекетін бір жиынтықта қарастырар болса, онда 
ол оның заңды барысын аша алар еді деп ойлауға мүмкіндік береді; және 
де жекелеген адамдарда ережеге көнбейтіндей әрі шатасып кеткендей 
көрінетін нәрсені бүкіл адамзат тегіне қатысты оның бастапқы 
нышандарының, баяу болса да, өзгермейтін үдемелі дамуы ретінде 
мойындауға болар еді» [37, 204 б.].
Тарих философиясындағы одан кейінгі негізгі тақырып тарихтың 
мәні мен бағыты, қоғамның типологиясындағы әдіснамалық мәселелер, 
тарихи кезеңдердің өлшемдері, тарихи прогрестің өлшемдері, тарихи 
үдерістің субъектілеріне қатысты өрбіп, «өркениеттік тәсіл» ғылымда 
берік орын алды: мәдени тарихи типтер (Н.Я. Данилевский), 
мәдениеттер (Л. Фробениус, О. Шпенглер), өркениеттер (К. Ясперс, А. 
Тойнби, Ф. Бэгби), этностар мен суперэтностар (С.М. Широкогоров, 
Л.Н. Гумилев), нәсілдер (Л. Вольтман) теориялары.
Шектеулі, тарихи мәдениеттердің арнаулы, оқшау типтері 
тұжырымдамасының ең көрнекті үлгісін О.Шпенглер өзінің «Еуропаның 
ақыры» еңбегінде ұсынды. Бұл еңбектің шығуына, әрине, І Дүниежүзілік 

51 
соғыстың аса қасіретті салдары әсер етті. О.Шпенглер тарих 
философиясының еуропалықтық концепциясының жалғандығына баса 
көңіл бөлді. Өзінің мәдениет типологиясын құрастыра отырып, О. 
Шпенглер бірегей жалпы адамдық мәдениет бар ма деген сұраққа, теріс 
жауап береді. О. Шпенглердің өз жауабын барлық мәдениеттердің 
оқшау екендігін мойындаудан және олардың өздерінен кейін еш нәрсе 
қалдырмай, сол бойынша әрбір индивидуалды мәдениет кеңінен 
туындайтын, гүлденетін және өлетін, олардың дамуында тек осы 
логиканы мойындаудан іздейді.
Шпенглер бойынша, мәдениеттердің өмірлік циклі - бұл кез келген 
тірі организмнің өмірлік циклі. Әрбір мәдениеттің өлімі және оның 
басқа мәдениеттерден оқшаулығы мәдениет және адамзаттың тұтас 
тарихи өмірінің бірлігін қамтамасыз ете алмайды. Бұл ұстанымда 
О.Шпенглер, өзінің аяқталуына жеткен, 8 мәдениеттер типін атап 
көрсетеді, олар: қытайлық, вавилондық, үнділік, антикалық (грек-
римдік), араб-мұсылмандық, батысеуропалық, майялық. Туындау 
сатысында, оның пікірінше, орыс-сібірлік мәдениет тұр. Егер Н.Я. 
Данилевскийдің мәдениеттер типологиясында өлшем рөлін адамның 
әрекетшіл 
табиғаты, 
шығармашылық 
әрекет 
атқарса, 
онда 
О.Шпенглерде осындай өлшемге халықтың ұжымдық жанының ішкі, 
психологиялық құрылысы жатады. Шпенглер бойынша, мәдениеттің 
мәнісі – бұл халықтың ұжымдық жанының өзін білдіруге ұмтылысы. 
Әрбір ұжымдық жанға (халыққа) өзіндік көңіл-күйі, сезімталдық әлемі, 
оның негізінде ұжымдық жан өмір сүретін, сезетін, жасайтын, одан 
мәдени формалардың бүкіл байлығы шығатын, өзіндік психикалық ілкі 
рәміз (прасимвол) тән. Шпенглердің мына метафоралық нақыл сөзі 
белгілі: бұл «....ұлы мәдениеттердің әрбірі, кім бұл мәдениетке жататын 
болса, тек соған әбден түсінікті, дүниенi сезінудің құпия тіліне ие. Үнді 
мәдениетін түсіну үшін, үндістік жанға ие болу керек, оның негізінде 
кеңістік пен уақытты ерекше сезіну – ал атап айтқанда – шексіздікке 
ұмтылыс жатыр». Антикалық мәдениетте О.Шпенглер көрінетін шекара 
принципінде негізделген аполлондық жанды көреді. Гректер үшін 
көзбен көрінетін үш өлшемді кеңістік бар болды. О.Шпенглер, тарихи 
мәдени тип шектерінде мәдениет, басқалардан ештеңені қабылдамай, 
оқшау өмір сүреді, сондықтан мәдени сұхбат мүмкін емес деп 
пайымдады. 
Батыстағы 
гуманистік 
бағыттағы 
тарих 
философиясының 
қалыптасуына үлкен әсер еткен мектеп – тарихтың жаңа кантшылдық 
концепциясы. Оның өкілдері И.Канттың ізімен «Тарихи таным қалай 
бола алады?» деген сұрақты ашық қояды. Гуманитарлық саладағы бұл 
бағыттың пайда болуы объективтік тарих идеясының дағдарысқа 
түсуімен және тарихи танымның мәнін іздеумен байланысты орын алды. 
Жоғарыда сөз болған Г. Риккертің, В. Дильтейдің, Г. Зиммельдің, Э. 

52 
Трельчтің, М. Вебердің, К. Поппердің жұмыстары осы тақырыпқа 
арналды. Осы мәселе төңірегінде табиғи-ғылым және гуманитарлық 
білімнің айырмашылығы анық талданады. Тарихи білімнің мүмкіндігі 
туралы батыстық тарих философиясында үш басты шешім жоғарыда 
аталған бағыттарда, яғни «өмір философиясы» (В. Дильтей, Г. Зиммель 
және т.б.) мен экзистенциализмнің интуитивизмі, экзистенциальдық 
аналитика мен болмыс герменевтикасы (М.Хайдеггер), тарихи болмыс 
пен ойлау тепе-теңдігінің жаңа гегельшілдік концепциясында (Кроче, 
Джинтиле және т.б.) көрініс тапты.
Тарих пен тарихи сананың өзекті мәселелерінің біздің еліміз де 
құрамына енген Кеңестер одағының қоғамдық ғылымдарында тек өткен 
ғасырдың соңғы ширегінен бастап қозғала бастағанын айту керек. 
Отандық ғылым үшін бұл таңсық тақырып шетелдің тарих 
философиясында он тоғызыншы ғасырдың соңынан бері талқыланып 
келеді. Қазіргі заманғы мәдени философиялық зерттеулерде тарихи-
философиялық бағыттың шектерінде жинақталған білімдердің маңызы 
зор болды. Олар Кант, Гегель, Гумбольдтан бастау алады және 1900 
жылы А. Беррдің «Тарихи синтез журналынының» негізін қалауымен 
қойылған бұл тарихтың әдіснамалық мәселесі теориялық деңгейде де, 
және, әсіресе, «Анналдар» мектебінің бастапқы екі буынының 
тарихнамалық практикасы саласында да, жан-жақты негізделіп, өзінің 
даму арнасын айқындады.
Тарихтың теориясы мен әдіснамасындағы осындай бағытпен қатар, 
орыс философы С. Панариннің пікірінше, «барлық нормаларды теріске 
шығарып, нигилизмнің жаңа толқынын тудырған тарихқа деген 
постмодернистік 
көзқарастың» 
да 
бар 
екені 
белгілі. 
Осы 
постмодернизмнің көрнекті өкілдерінің бірі М.Фуко өзінің «Білім 
археологиясында» былай дейді: «жаhандық тарих тақырыбы мен 
мүмкіндігі біртіндеп жойылып бара жатыр және біз ауқымды тарих деп 
атай алатынның мейлінше ұйқаспайтын долбарларының қалай 
айқындалып келе жатқанын көріп отырмыз» [41, 196 б.]. Бұл екі 
тарихтың арасындағы айырмашылықты М. Фуко мынадан көреді: 
жаhандық сипаттау барлық феномендерді біртұтас орталықтың 
төңірегіне жинайды, ал ауқымды тарих болса, дербес тарихтардың 
шексіз көпшілігін білдіре отырып, онда шашыраған күйінде орын алады. 
Жаhандық (глобальды) тарихтың мақсаты әмбебап тарихи заңдардың 
әрекетін білдіретін «Тарихтың ырғағын» айқындау болса, ал ауқымды 
(тотальды) тарих ойдағы ырғақтық тұтастық ретіндегі ғаламдық 
келешектегі тарихтың әралуан жорамалдарын білдіреді.
Тарихи 
болмыстың 
терең 
қыртысының 
полиритмиясынан 
туындайтын 
ауқымдылықтың 
құрылымдық 
тарихына 
деген 
постмодернистік бағдар ғаламдық тарихты құрылымдаудың көптеген 
үлгілеріне әкелді. Постмодернизм классикалық философиядағы 

53 
рационализмді теріске шығара келе, жиырмасыншы ғасырдың адамзат 
басына әкелген зұлматтарынан кейінгі қалыптасқан тарихи ахуалды 
тілге тиек етеді. Дегенмен қазіргі заманғы постклассикалық және 
постнеоклассикалық философиялық дискурстар осы кезге дейін 
классикалық мұрамен, ең алдымен гегельдік философиямен пікір 
таластырып келгені, дарынды философ Нұрлан Сейтахметовтың 
пікірінше, «бұл мұраның толығымен өткен шақта қалып қоймай, қазіргі 
философиялық үдерістің толыққанды қатысушысы екендігін көрсетеді. 
Мен классикалық философия сыншыл түсіндірмелерді үнемі қоздыра 
келе, бүгінгі заманның іргелі мәселелерін түсіну үшін жаңа ресурстар 
таба отырып, бұл үдерістен қайта жаңғырып тұрады деп ойлаймын. 
Классиканың деконструкциясы болашақта да бұл мәтіндерден 
«ұйқыдағы мәнді» (Ж. Деррида) табуға әкеледі және бұл ұстанымда Ю. 
Хабермастың жалғыз қалмайтынына мен сенімдімін» [42, 67-68 бб.].
Соңғы екі онжылдық бойы теориялық тарихи ойды да, қарапайым 
тарихи сананы да жаулап алған тұжырымдар – американдық 
зерттеушілер Самюэль Хантингтон мен Фрэнсис Фукуяманың 
болжамдары болды. С. Хантингтонның пікірінше, өркениеттер 
қақтығысы екі деңгейде өтеді: микродеңгей – көршілес жатқан діни 
этностық топтар арасында бір-біріне үстемдік ету, жерге таласу сияқты 
қақтығыстар орын алса, макродеңгей – мемлекеттер арасындағы әскери 
және экономикалық салаға байланысты туындаған бәсекелестік 
қақтығыстар. Тарихи дамудың ең басты элементі – өркениет және ол 
мәдени дәрежесіне байланысты айқындалатын бірлестіктердің ең 
жоғары сапалы түрі. Ол ойының соңында мынадай тұжырымға келеді: 
«Егер үшінші дүниежүзілік соғыс туындай қалса, бұл қақтығыстар 
өркениеттер арасында өтеді. Болашақта тіпті біртұтас өркениет те 
болмақ емес» [43, 15 б.]. С. Хантингтон өркениеттік қақтығыстарды 
мәдениет саласынан күтсе, американдық социолог Ф. Фукуяма бұл 
мәселені «тарихтың ақыры» ретінде жүйелейді. Тарих тек «алтын 
миллиард» өмірдің деңгейіне жетпеген елдерде ғана өз дамуын 
жалғастырады. Тарих кезеңіндегі өркениет мағынасын Ф. Фукуяма 
былай түсіндіреді: «Біздің қазір куә болып отырғанымыз, жәй ғана 
қырғи-қабақ соғыстың ақыры немесе қандай да бір соғыстан кейінгі 
тарихтың кезеңі емес, бірақ тарихтың ақыры осындай, яғни адамзаттың 
эволюциялық идеологиясының аяғы және адамзат басқарылуының 
соңғы түрі осы» [44, 516 б.]. Оның ойына жүгінсек, басқа үлттарға Батыс 
қоғамының даму мен модернизациясын үлгі тұтудан басқа таңдау 
қалмайды. 
ХХ ғасырда адамзаттың ақыл-ойын жаулаған маңызды мәселелер 
тарих философиясы сияқты тарихи теориялық сананың жалпы 
деңгейімен қатар, оның арнаулы-ғылыми деңгейін де қамтыды. Тарихи 
санадағы ғаламат өзгерістердің ғылыми әлемде де тарихнамалық 

54 
төңкеріс әкелгенін жоғарыда айтып өттік. Қазіргі постмодернистік 
ғылымда, сондай-ақ жалпы ғылымдардың интеграциялану үдерісі 
барысында тарих өзінің мифологиялық, әдеби, лингвистикалық, 
семиотикалық және т.б. қырларынан зерттеле бастады, демек тарихты 
кез келген мәтіннен табуға болады. Ғылымдардың интеграциясы тарих 
ғылымындағы дүниетанымдық синтез мәселесін тудырды.
Ғылым ретіндегі тарихтың сипатының өзінде де өзге пәндердің 
методологиялық тұғырлары мен мәліметтеріне бет бұру әуел бастан 
имманентті түрде тән болып келгені ешкімге де жасырын емес. Геродот 
заманында-ақ айшықты көрінген бұл ерекшелік содан бері оның 
көпғасырлық тарихында жалғасып келеді. Бірақ тек ХХ ғасырда ғана 
қойылып отырған осы мәселе аса маңызды әдіснамалық мәселе ретінде 
көтерілді және осы жүзжылдықтың өн бойындағы тарихи ойдың бүкіл 
дамуының өзегін құрады.
Тарихтағы әдіснамалық синтез мәселесі орыс тарихшылары мен 
философтары тарапынан үлкен қызығушылық тудырды және 2003 
жылдың 27-29 мамырында Томск қаласында өткен конференцияда бұл 
кеңінен талқыланды. Бір ескертетіні, бұл конференция 2002 жылдың 
қаңтар айында ұйымдастырушылары тарапынан «әдіснамалық синтез 
және оның эвристикалық мүмкіндіктері» туралы тарихшылар мен 
әлеуметтік ғалымдар арасындағы еркін пікірталас ретінде ойластырған 
бірінші конференциямен тығыз тақырыптық байланыста болды [44]. 
Тарих философиясына қатысты ұзақ жылдар бойы созылып келе жатқан 
пікірталастар сияқты бұл мәселеге (тарихи сана мен тарихи танымға) 
байланысты да бірауызды пікірдің бұл жиында да болмағаны сөзсіз [45]. 
Бұл пікірталастардың нәтижесін екі тағылымнан көруге болады. 
Біріншіден, әдіснамалық синтез тарихи танымның даму жолындағы күре 
тамыр деп жарияланды. Екіншіден, оны іске асыруда тарих ғылымының 
жетекші рөлі негізделді, өйткені ол тарих алаңында жүзеге асқандықтан 
тарихи болмысты тыңайтып тереңдете түсіндіріп беретін қандай да бір 
зерттеушілік 
стратегияны 
таңдауға 
мүмкіндік 
береді. 
Осы 
стратегиялардың бірін таңдау осы болмыстың қандай да бір қырымен 
анықталады. Және, ақырында, басқа пәндермен ынтымақтасудағы 
тарихтың ерекше үлесі уақыттың барлық негізгі тілдерін игерген жалғыз 
ғылымның тарих екендігімен, ал уақыттың өзі оның ерекше зерттеу 
нысаны екендігімен сипатталады.
Осылайша, әңгіме тарихтың мақсатында және оның пәрменді 
қадағалауымен жүзеге асатын тарихтағы әдіснамалық синтез туралы 
болып отыр. Бұл, өз кезегінде, оны зерттеуді тарихи ой дамуының 
жалпы аясына енгізудің қажеттілігін білдіреді. Өйткені оның әрбір 
кезеңі синтездің өз түсінігін қалыптастырады, оған өз талаптарын қояды, 
оны тарихнамалық практикада жүзеге асырудың өз мүмкіндіктерін 
ашып береді. Бірақ бұл методологиялық синтез мәселесінде тарихи білім 

55 
дамуының түбірлі үрдістері ұяланады, соның салдарынан оған деген 
қатынас қазіргі уақыттағы тарихи-теориялық ой жағдайының өзіндік 
индикаторы бола алады дегенді білдірмейді.
Қазіргі қалыптасқан тарихи ахуалға қатысты берілген қайшылықты 
бағалар пәнаралық синтездің табиғатының және оның өзінің тарихи 
танымда болу мүмкіндігінің тура қарама-қарсы түсінігін тудырады. 
Әдетте, тарих пәнінің қазіргі жағдайын асыра сынап бағалаудан 
тарихтағы синтездің болу мүмкіндігіне деген нигилисті қатынас немесе 
тіпті оның тура теріске шығарылуы туындайды.
Мұндай өзара байланыстың жарқын мысалын ресейлік авторлар 
Д.М. Володихин мен И.Д. Ковальченконың еңбектерінен байқауға 
болады. Егер бұлардың біріншісі тарихты бүгінгі күні ғылымилықтан 
бас тартып, қандай да болсын тұтастықтан ада бұқаралық мәдениет пен 
шоу-бизнес әлеміндегі интеллектуалды-желіктіруші нарықтың заңдарын 
қабылдау ғана құтқарады десе [46], екіншісі, керісінше, соңғы 
онжылдықтарда аңғарылған тарих ғылымының дағдарысын тарихи 
танымның түп-тамырының тұтастықтан айрылуынан, теориялық-
әдіснамалық көзқарастар мен тәсілдердің, сондай-ақ нақты-тарихи 
тұжырымдамалардың шектен тыс алшақтауынан көре отырып, 
дағдарыстан шығудың жолын тарих ғылымының өзге салалармен 
ынтымақтаста болып, өзінің ғылыми әлеуетін синтез арқылы көтеруден 
көреді [47]. 
Бұрынғы біржақтылығы мен тұтастығынан арылған қазіргі 
тарихнамалық ахуалды – «тарихи ғылым ғимаратын» құлатып алмай, 
оған орнықтылық беру үшін екі тәсілдің қолданылатыны белгілі болып 
отыр. Алғашқысы барлық алуан түрлілікті қандай да бір тек бір 
бастауға, мысалы үшін өркениеттік тәсілге тіреп, жаңа бір кейіпте 
тірілтуге тырысса, соңғысы жаратылысынан плюралистік болып келетін 
синтездік тәсіл тарихтың тұтас кеңістігін қамтамасыз ететін және 
сонысымен қандай да бір әлеуметтік-тарихи құбылысты зерделеудің 
зерттеушілік 
стратегияларының 
жиынтығын 
ұсынатын 
тарихи 
танымның бағдарын ғана білдіреді.
Осылайша, тарихтағы ғылыми синтездің бір-бірімен өзара 
байланысты екі деңгейінің нобайы көрінеді: теориялық-әдіснамалық 
және жеке әдіснамалық. Олардың айырмашылығын абсолюттендірмей, 
әрқайсысының ерекшеліктерін атап көрсетуге болады. Егер, біріншісін 
теориялық-методологиялық 
синтезге 
қатынасына 
және 
оның 
мүмкіндіктері адам мен қоғам туралы ғылымдар жүйесіндегі тарихтың 
жағдайының, оның ғылыми, түптеп келгенде әлеуметтік мәртебесінің 
дұрыс индикаторы бола алатындығын ескере отырып, дүниетанымдық 
немесе әлеуметтік-мәдени деп атауға, ал екіншісін, төменгі деңгейін 
тарихнамалық практика деңгейі деп атауға болады.

56 
Әлемдік 
әдебиетте 
тарихи 
сананы 
зерттеудің 
осындай 
дүниетанымдық және әдіснамалық тұжырымдары бар. Біз ең негізгі 
деген теориялар мен өзекті деген мәселелерді ғана қамтыдық. Бұл 
тараушадағы сөз болған мәселелерді тарихи сананың кеңестік және 
отандық ғылымдағы жалпы тарихнамасымен түйіндесек деп отырмыз.
Жоғарыда айтып өткендей, адамның өз өткенін пайымдауы мәселесі 
дәстүрлі философиялық мәселелердің қатарына жатқанымен және бұл 
тұтастай бір философиялық бағыт – тарих философиясының негізгі 
пәнін құрағанымен, «тарихи сана» ұғымы кеңестік әдебиетте тек 1969 
жылы Ю.А. Леваданың мақаласымен пайда болды [48]. Бірақ осы кезден 
бастап бұл термин қолданысқа кеңінен түсіп, аталмыш тақырып, яғни 
болмыстың тарихи пайымдалуы тарихшылардың да (мысалы, М.А. Барг, 
А.В. Гулыга, В.А. Ельчанинов, Б.Г. Могильницкий және т.б.), 
философтардың да (мысалы, О.Ф. Гаврилов, С.В. Каменев, О.И. 
Кирсанов, И.С. Кон, В.И. Мильдон, А.И. Ракитов, Н.С. Розов, А.Х. 
Самиев және т.б.) шығармашылықтарына арқау болды. Бұлардың 
көпшілігінің жұмыстары тарихи сананың шығу тегі мәселесіне арналды.
Сонымен қатар бұл авторлардың жұмыстарында «тарихи сана» 
термині оның көптеген қырларының тек бір жағын ғана – сана 
көріністерінің тек қоғамдық, ұжымдық қырын ғана пайдаланды. Ал 
тарихи сана мәселесі жалпы қоғамдық болмыстың тарихилығының 
салдары ретінде де қарастырыла алады. Оған сәйкес тарихи сана 
«әлемнің құндылықтық сезілуі және өзін тарихи уақыттың ағымында 
айқындауы» [48, 4 б.] ретінде қарастырыла алады. Бұл тарихи санаға 
деген біршама өзге тәсілді аңғартады. К.М. Кантордың, Е.Б. 
Рашковскийдің, И.В. Янковтың еңбектерінде тарихтың өзі енді үдеріс 
ретінде емес, «өз болмысының тарихилығын тікелей пайымдау» [49, 5 
б.] ретінде қарастырылады. Осылайша, тарихилық жалпы алғышарт 
ретінде емес, әлемді құрылымдаудың өзіндік тәсілі ретінде көрінеді.
Кеңестік және
р
есейлік әлеуметтік-философиялық әдебиетте тарихи 
сана, тарих философиясы мәселелерінің кейбір қырлары өткен ғасырдың 
80-ші жылдары пікірталастың өзегіне айналды. Олардың ішінен 
А.А.Бутенко, 
И.А.Гобозов, 
Л.С.Васильев, 
В.М.Межуев, 
С.Э.Крапивенский, С.Ф.Мартынович, К.М.Никонов, А.И.Ракитов және 
басқаларының зерттеулерін атап айтуға болады. Ғылыми ізденістің өз 
алдына дербес тақырыбы ретінде тарихи сана мәселесі кеңестік дәуірден 
кейін бүгінгі күні көршілес ресейлік ғылым мен философияда да кең 
қанат жайып отыр. Тарихи сананың мазмұнын талдауға қатысты осы 
зерттеулерді қысқаша түйіндеп, ондағы бірнеше бағыттарды бөліп 
көрсетуге болады:
- тарихи сананы негізінен өткенге деген танымдық қатынас ретінде 
түсіндіретін, тарихи санадағы тарих ғылымының рөлін ашатын 

57 
гносеологиялық бағыт (
В.В.Балахонский, И.С.Кон, В.И.Копалов, 
Б.Р.Могильницкий, А.И.Ракитов, А.К.Уледов); 
- тарихи сананың болмыстық табиғатын айқындайтын, тұтастай 
алғандағы қоғамдағы санадағы орнын анықтау арқылы тарихи сананың 
генезисін зерттейтін онтологиялық бағыт 
(Г.А.Антипов, С.И.Дегтярев, 
М.А.Киссель, Л.К.Нагорная, А.И.Ракитов, Ф.А.Селиванов и др.);
- тарихи сананы сабақтастықтың негізі мен тетігі ретінде, әлеуметтік 
жады мен тарихи бірегейлікті сезіну ретінде бағалайтын аксиологиялық 
бағыт 
(М.А.Барг, 
А.В.Гулыга, 
В.А.Ельчанинов, 
Ю.А.Левада, 
В.М.Межуев, А.Самиев);
- өкілдері тарихи сананың әлеуметтік функцияларына, тарихи өзіндік 
сананы қалыптастырудағы оның рөліне басты назар аударатын 
функционалды-әлеуметтанулық бағыт (Л.М.Дробижева, О.Ф.Гаврилов, 
Г.Т.Журавлев, 
А.М.Коршунов, 
М.В.Литвинов, 
В.И.Меркушин, 
Л.Г.Новикова, 
А.А.Овсянников, 
Д.Г.Ротман, 
А.И.Скворцов, 
Ю.К.Фомичев);
- тарихи сананың қалыптасуы мен дамуын оның формаларының 
пайда болуынан бастап, біртіндеп түзілуімен түсіндіретін типологиялық 
бағыт (В.Т.Маклаков, А.И.Панюков, А.Самиев және басқалары).
Тарихи сананы зерттеудің бұл бағыттарының жетістіктерін атап өте 
келе, ондағы көптеген мәселелердің басы ашылмағанын айта кету керек. 
Кеңестік дәуірде маркстік дүниетанымдық диктаттың үлкен әсері болды. 
Тарихи сананың жалпы табиғатына, оның құрылымдық элементтері мен 
ұйымдасу деңгейлеріне қатысты мәселелер, біздің пікірімізше, бүгінгі 
қоғам мен ғылымдағы ерекшеліктерді ескере отырып, одан әрі зерттеуді 
талап етеді.
Ал Қазақстанда тарихи сана тақырыбының көтерілуі тәуелсіздіктен 
кейінгі ұлттық сананың жаппай оянуы, тарихи ақтаңдақтарды қалпына 
келтіру, тарихи әділеттікті орнату үдерістерімен байланыстырылады. 
Халқымыздың аңсаған арманының жүзеге асуы барысында ұлттық тіл 
мен діл, дін мен тін жаңғырды. Тек тәуелсіздік тұсында ғана халық өз 
тарихы мен тағдырына бет бұруға мүмкіндік алды. 
Кез-келген дәуірдің қоғамдық санасының ажырамас бөлігі ретіндегі 
тарихи ойдың қоғамдық-саяси көзқарастар мен ғылыми білімдер 
жүйесін қалыптастырудағы рөлі мен орны барша жұртқа белгілі. Тарихи 
ой сол әрбір дәуірдегі тарихи оқиғаларды қалпына келтіріп қана қоймай, 
оның барысына, қоғамдық пікір мен дүниетанымға да өзінің ықпалын 
тигізері анық. Кеңестік дәуірде отандық тарих ғылымы тоталитарлық 
қыспақтың қысымымен бауырын кеңге жазып, көсіле дами алған жоқ, ал 
тарих философиясы бағытының мүлдем болмағанын да мойындау керек. 
Ал қазіргі кездегі отандық тарих ғылымы мен тарих 
философиясындағы өзекті мәселелердің бірі дербес жалпытарихи ғылым 
ретіндегі қазақстандық тарихнама саласының жеке бөлініп шығуы 

58 
екендігі сөзсіз. Бұрын, «тарих дегеніміз – бұл өткенге төңкерілген 
саясат» деп Сталиннің бір-ақ кесіп айтқанындай, «орталықтың» 
ықпалымен көшіріліп жазылатын жалпыодақтық ғылымның бір бөлігі 
ғана болып келген бұл тарихнама ғылымы біздің еліміздің тәуелсіздік 
алуымен ертеректегі отаршылдық жағдайында үстемдік етіп келген 
идеологиялық қондырғылардың шеңберінде ғана зерттелген және аз 
немесе мүлдем зерттелмеген мәселелерді алдыңғы орынға шығарады. 
Бұл көкейтестілік бірнеше алғышарттармен сипатталады: егемендікке 
қол жеткізуге байланысты елдің қоғамдық-саяси, мәдени-рухани 
жағдайының өзгеруіне байланысты мұқтаждықтар, жаңаша пайымдауды 
талап ететін жаңа тарихнамалық айғақтардың пайда болуы; ескі 
маркстік-лениндік дүниетанымның дағдарысы және отандық тарих 
философиясының әдістемелік негізін және оның жаңа тұжырымдамалық 
тәсілдерін қалыптастыру қажеттілігі; тарихнамалық теория мен 
практиканың даму логикасы, мәңгүрттік жағдайдан арылып, тарихи 
әділеттілікті қалпына келтіруге ұмтылыс және т.б.
Қазақ халқының тарихы мен дүниетанымын терең зерттеп, тарих 
философиясы тақырыбына қалам тартып жүрген ақсақал ғалым, 
профессор Досмұхаммед Кішібеков мына нәрсеге назар аударады: 
«...Мәселе философияның пайымдаумен байланыстылығында болып 
отыр. Философия аналитикалық ойлаудың негізіне құрылған. Егер тарих 
білім болса, философия – пайымдаумен сипатталатын қиял. Тарих 
философиясы айғақтарға, оқиғаларға, тұлғаларға, халықтардың 
тағдырына деген жай ғана қатынас емес, сонымен қатар, осы айғақтар 
туралы пікір, оларды талдау. Бұл өте қиын әрі жауапты міндет. Бізде 
қоғамның тарихын зерттеуге қатысты жұмыс жаман емес, халықтардың 
көптомдық 
тарихы, 
тарихтың 
жекелеген 
кезеңдері 
бойынша 
монографиялар, оқулықтар жарық көріп жатыр. Бірақ зерттеудің артта 
қалған кесіндісі тарих философиясы болып отыр... Бұл кездейсоқ емес... 
Әрине тарихтың философиялық мәселелерімен тек философтар ғана 
емес, тарихшылар да айналысады. Тарихты тұтастай қарастыру 
дүниетанымдық ғылымдар өкілдерінің ғана қолдарынан келеді. 
Тарихтың философиялық мәселелерін қарастырудың қиындықтары 
оның жекелеген тұлғалардың, тұтастай халықтардың, мемлекеттік 
саясаттың және т.б. мүдделерін қозғайтынымен байланысты. Тарих 
философиясы идеологиямен шектесіп жатады, ал идеологиясыз 
ешқандай мемлекеттің де өмір сүре алмайтыны белгілі» [55, 47-48 бб.].
Жазушы Қойшығара Салғарин болса, біздің тарихшыларымызда 
тоталитаризм дәуірінен қалған стереотиптің басымдылығын алға 
тартады: 
«Қазақстан 
тарихын, 
басым 
көпшілігінде, 
әртүрлі 
саяхатшылардың – араб, парсы, қытай, византия, римдік, орыс және т.б. 
саяхатшылардың айтқандарына сүйеніп жазу. Барлық маңызды 
мәселелерді өзіміз талдаудың орнына, шетелдік авторлардың 

59 
жазбаларының ұстанымымен баяндау үрдіске айналған» [50]. Бұл 
орынды сынның себептерін Досмұхаммед Кішібеков былайша 
түсіндіреді: «Біріншіден, өз тарихи деректеріміздің жоқтығынан, өз 
тарихыңды әлсіз білу осыдан шығады. Екіншіден, бұл тәсіл 
ғалымдардың қандай да бір тұжырымдама үшін жауапкершілікті өз 
мойнына алудан қашатын, тоталитарлық өткеннің сарқыншағы болып 
табылады. Әрине, бұл менің ойым емес, бірақ онда тарихтың сол бір 
дәуірінің саяси жүйесі бейнеленген деп қандай да бір өзге авторға 
сілтеме жасау оңай. Бір кездері қазақтардың өз тарихы болған жоқ, 
олардың шынайы тарихы Қазақстанның Ресейге қосылуынан кейін ғана 
басталды деген де пікір болды. Сондықтан қазақ авторлары тарихтың 
белгілі бір оқиғаларына, айғақтарына байланысты өз қатынастарын 
айтуға батпады. Сол себепті қазақ тарихшылары жалғыз объективті, 
беделді пікір ретінде шетелдік авторлардың айтқандарына сүйенуге 
мәжбүр болды» [51, 15-16 бб.].
Алайда қазіргі жағдай басқаша. Жиырмасыншы ғасырдың соңғы 
онжылдығында Қазақстанның саяси тәуелсіздікке қол жеткізуімен қазақ 
халқының қоғамдық санасындағы орын алған түбегейлі өзгерістер 
тарихи тағдырдың тәлкегімен ұмыт болған ұлттық дәстүр мен 
мәдениетті қайта жаңғыртуымен сипатталды. Бірнеше ғасыр бойы 
отаршылдық пен тоталита-ризмнің ықпалымен мәдени деградация мен 
трансформацияға ұшыраған ұлттық мәдениетті қайта өркендету 
мемлекеттік деңгейде төмендегі міндеттерді шешуді жүктейді: ең 
алдымен 
ұлттық 
мәдениеттің 
негізін 
құрайтын 
түбегейлі 
құндылықтарды қайтару, яғни адамдарды рухани тұрғыда оятатын 
ұлттық тіл мен дәстүрді қайта жаңғырту; осы уақытқа дейін тыйым 
салынып келген халықтың тарихи өткенін толығымен, жан-жақты 
зерттеулер арқылы қалпына келтіру, тарихи сананы қалыптастыру 
арқылы мәңгүрттік жағдайдан арылу; ғасырлар бойы қалыптасқан қазақ 
халқының асыл қазынасы – мәдени-рухани мол мұрасын игеру.
Сананы отарсыздандырып, ұлттық тарихи сананы қалыптастыру 
үшін келешектің кепілі жас жеткіншекті оқыту мен тәрбиелеу орасан зор 
орын алады. Қазіргі тарихи сананың жаңаруында тарихи білім мен 
ғылым ерекше орын алады. Тарихи сана мен тарихи таным 
диалектикасы қатар жүруі тиіс. Қоғамның тарихи санасының жаңғыруы 
– күрделі үдеріс. Бұл тарих ғылымы мен тарих философиясын 
дамытумен қоса, әлеуметтік-тарихи қауымдастықтың бұқаралық 
субъектінің тарихи санасын өзгертуді де білдіреді. Тарихи білім өзіңді 
тануға, адамның тұлға болып қалыптасуына септігін тигізеді. Елімізде 
тарихи сананы жаңғыртып жаңартудың өзектілігі отандық тарих 
ғылымы мен тарих философиясына жауапты міндеттер жүктейді. Қазіргі 
кездегі халықтар мен елдердің арасындағы бәсекеге қабілеттіліктің бір 
түбірі осы рухани-философиялық, өркениеттік және мәдени мұра мен 

60 
тарихи санада жатқанын ескерсек, аталмыш ғылым салаларының 
әдіснамалық 
негіздерін 
орнықтырып, 
осы 
бағыттағы 
арнайы 
зерттеулерді өрістете түсу қажеттілігі туындайды.
Тарихи санаға, тарихилыққа және тарихтың философиясына 
қатысты тұжы-рымдамаларға шолу жасай келе, мынадай түйін жасауға 
болады: тарихи сана субъекттің әлемдік тарих уақытының ағымында 
және және қазіргі әлеуметтік кеңістікте өзін анықтауға деген қабілетімен 
сипатталатын шынайылықты игерудің ерекше формасы ретінде көзге 
түседі. Тарихи сананың бұлдырлығы мен күрделілігі инверсиялық 
үдерістермен және құндылықтық бағдарлардың үнемі құбылуымен 
түсіндіріледі. Сондықтан тарихи сананың қалыптасуы мен дамуын 
уақыт ағымы мен кеңістікте қарастыру бұл түсініктің мәнін аша түседі. 

61 

жүктеу/скачать 1,93 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: