Ббк 84 қаз-7 а 37 Құрастырушы: Шекербану Рахметолдақызы Жақыпова Ақатай С. Н

292

единым  этнокультурным  и  политическим  субъектом,  называя 

его “қазақ”, отбросив все прежние определения. Были попытки 

лишить  народ  этого  имени,  однако  из  этой  долгосрочной 

политической авантюры ничего не вышло. 

Историю культуры казахского народа недостаточно освещать 

лишь  со  времени  появления  в  источниках  его  названия. 

Еще  в  недрах  древнего  Казахстана,  в  тысячелетней  истории 

античных  племен  создавалась  основа  будущего  казахского 

общества,  основа  его  материальной  и  духовной  культуры. 

Объединение  под  именем  “казак”  преимущественно  кочевых 

племен средневековья является лишь культурно-политическим 

завершением наследия предыдущих этапов истории. Вероятно, 

этим объясняется исследовательская традиция, в силу которой 

для  выяснения  тех  или  иных  сторон  древнего  евразийского 

кочевого  мира  ученые  часто  опираются  на  казахский 

материал. Таким образом они дополняют и сверяют показания 

письменных  источников, “читают”  предметы  материальной 

культуры,  акцентируют  внимание  на  тех  или  иных  сторонах 

интересующего  периода  исторического  прошлого  кочевников 

Евразии. 

Казахская 

этнография 

послужила 

дополнительным 

материалом  для  исследований  таких  выдающихся  отечес-

твенных ученых, как С. П. Толстов, С. И. Руденко, В. В.   Радлов, 

В. В.   Бартольд, А. Х. Маргулан, открывших и вновь вернувших 

многим  народам  целые  миры,  в  силу  объективных  причин 

выпавшие из их исторической памяти. Многие стороны народной 

жизни  казахов  явились  реальной  аналогией  палеоэтнографии 

ранних  кочевников,  довольно  твердо  зафиксированной  в 

письменах античности. 

Образ жизни ранних кочевников (хозяйство, жилище, пища, 

общественные институты, нравы и т. п.), засвидетельствованный 

древними  авторами,  почти  совпадает  с  образом  жизни  ко-

чевников  нового  времени,  включая  и  казахское  кочевое  об -

щество.  Вероятнее  всего,  не  только  во  времена  Геродота  и 

Страбона, но уже Гомера (ХІІІ–ХІІ вв. до н. э.) кочевая система 

представляла  хорошо  налаженный  и  довольно  развитый 

293

тип  хозяйства. “Кибитки  кочевников  сделаны  из  войлока  и 

прикреплены  к  повозкам,  на  которых  они  живут, – пишет 

Страбон. – Вокруг  кибиток  пасется  скот,  мясом  и  сырьем 

молоком  которого  они  питаются.  Они  следуют  за  своими 

стадами, выбирая местности с хорошими пастбищами”. 

Племена, населявшие Евразийские степи, рассматриваются в 

источниках в этногенетической связи. Согласно им, исседоны    – 

часть  массагетов,  массагеты – саков,  а  последние  никто  иные 

как  скифы.  Разумеется,  при  этноисторических  исследованиях 

эти сведения приводят к поверхностным выводам и помогают 

воссоздать  лишь  общую  картину  исторического  процесса, 

логику  движения  культуры  и  направления  прогресса.  Каждое 

этноисторическое звено, несомненно, вносит нечто свое в общее 

развитие того или иного явления, сохраняя известные каноны, 

и основные идеи, выработанные не только ближайшими, но и 

отдаленными предшественниками. 

Внутренняя  целостность  культуры  кочевых  народов 

отмечается  Ш.  Уалихановым.  Согласно  ему,  вся  духовная 

сфера  жизни  казахов  “в  совокупности”  составляет  “нечто 

целое”,  сохранилась  “до  нас  без  искажений”. “Изумительно, 

с  какой  свежестью  сохранили  киргизы  (казахи. – С.  А.)  свои 

древние  предания  и  поверия, – пишет  Ш.  Уалиханов, – и 

еще  изумительнее,  что  во  всех  отдаленнейших  концах  степи, 

особенно  стихотворные  саги,  передаются  одинаково  и  при 

сличении  были  буквально  тождественны,  как  списки  одной 

рукописи. Как бы странной ни казалась подобная невероятная 

точность  изустных  источников  кочевой  безграмотной  орды, 

тем  не  менее  это  действительный  факт,  не  подлежащий 

сомнению”,  Система  генетически  тождественна  себе,  в  ее 

развитии  движущую  роль  играет  одно  и  то  же  противоречие, 

которое  возникает  в  самом  начале  существования  системы, 

обусловливая ее специфику, развиваясь и усложняясь вместе с 

ней. На каждом новом уровне развития системы это основное 

противоречие  находит  разрешение,  но  только  не  полное,  а 

частичное. Это разрешение противоречия точно соответствует 

характеру эпохи, ее духовному и материальному уровню. 

294

Пространственно-хронологическая  преемственность  мате-

риаль ной  и  духовной  культуры  кочевых  народов,  периоды  ее 

обновления фиксируются как письменными источниками, так и 

археологическими  материалами.  Однако  историко-культурная 

преемственность,  соединяющая  древних  с  позднейшими 

поколениями,  является  результатом  не  только  лишь  единства 

социально-экономической  основы  кочевых  обществ,  близости 

материальной  культуры,  но  и  образа  мышления,  социальных 

институтов, идеологии, религиозных представлений. 

Древнеказахстанская  культура  формировалась  на  базе 

определенных  идейных  субстратов.  Именно  в  эпоху  бронзы 

многие  материальные  и  идейные  начала  неолита  обрели 

качественно новую форму. 

Основное  сырье  для  изготовления  предметов  быта,  орудий 

труда  и  вооружения  производилось  в  богатых  рудоносных 

районах  Центрального  Казахстана.  О  масштабах  древней 

металлургии,  обеспечившей  материально-техническую  базу 

культуры  этой  эпохи,  свидетельствуют  подсчеты  археологов. 

Только  в  Джезказганском  регионе  до VI–V веков  до  н.  э. 

были  выработаны  миллионы  тонн  медной  руды,  из  которой 

выплавляли бронзу. 

Значение  этого  пластичного  металла  в  становлении 

евразийской  культуры  трудно  переоценить.  Он  не  утратил 

своего  значения  и  после  того,  как  люди  научились  плавить  и 

перерабатывать железо и сталь. Восходящее к санскриту слово 

“жез” (бронза)  проникло  в  казахскую  культуру  настолько 

глубоко,  что  стало  составным  многих  имен  существительных 

и  прилагательных,  а  также  и  культурных  терминов: 

“Жезкиік” (сайга), “Жезді” (название  реки), “Жезқазған” 

(город), “Жезтырнақ” (мифический  персонаж), “Жезөкше” 

(представительница  самой  древней  профессии), “Жезкөмей” 

(певец), “Жезтағалы еңіреу” (лошадь у Биржан-сала). 

В современной науке утвердилось предположение, согласно 

которому  центром  первоначального  формирования  культуры 

эпохи  бронзы  являются  медоносные  очаги  Центрального 

Казахстана.  Наиболее  продуктивный  исследователь  этого 

295

периода академик А. Х. Маргулан считает, что культура эпохи 

бронзы в Казахстане развивалась постепенно, в течение многих 

сотен лет и в процессе поступательного развития претерпевала 

ряд изменений, от простой формы к более сложной. Взяв свое 

начало  в  неолите (III тысячелетие  до  н.  э.),  культура  эпохи 

бронзы прошла ряд исторических этапов и достигла расцвета в 

конце II – начале I тысячелетия до н. э. 

Хронологическая  последовательность  этой  культуры  в 

Центральном  Казахстане  подтверждается  разновременными 

памятниками,  отличающимися  друг  от  друга  по  типу 

сооружений  и  погребальному  инвентарю.  Наиболее  ярко 

эта  последовательность  выразилась  в  памятниках  ранней  и 

поздней эпохи бронзы, встречаемых почти на всей территории 

Центрального  и  Восточного  Казахстана.  В  эпоху  бронзы 

была  подготовлена  почва  для  принципиально  нового  этапа 

историко-культурного  развития  древнего  населения  Евразии, 

пользовавшегося одним оружием, украшениями, увлекавшегося 

одними и теми же образами в искусстве и фольклоре. Разумеется, 

были и местные особенности. 

Трансформация  культур  усиливается  с  появлением  на 

евразийских просторах конных кочевников, изменивших ритм 

размеренной пасторальной степной жизни. Этим была заложена 

основа  для  формирования  совершенно  неповторимой  конно-

кочевой цивилизации. 

Конно-кочевая  цивилизация  прошла  несколько  этапов, 

соответ ствующих  степени  восхождения,  или  точнее – 

возможностям  древней  индустрии  и  технологии.  Любое 

приобретение отражалось прежде всего в снаряжении коня, 

в  особенностях  вооружения  и,  как  ни  странно,  но  факт – 

в  женских  украшениях,  т.  е.  в  декоративно-прикладном 

искусстве.  Так,  если  изобретение  металлической  узды  с 

псалиями  способствовало  приручению  ретивого  животного 

(дикого  тарпана),  маневренности  управления  конем, 

а  использование  подков  вообще  раздвинуло  горизонт 

кочевничества,  открыло  новые  рубежи  Евразии,  ворота 

296

оазисов, то твердое седло со стременами увеличили скорость 

и дальность передвижения на коне. 

В  век  компьютеров  и  автомашин  нам  трудно  понять,  что 

каждое  изобретение,  простое  на  первый  взгляд,  далось  очень 

нелегко: за каждым из них стоят не только огромные умственные 

и  физические  усилия  человека,  но  лежит  богатейший  опыт 

тысячелетней  истории.  В  свою  очередь,  эти  изобретения 

породили  “принципиальные  изменения  в  бытии,  мышлении  и 

нравах кочевого мира Евразии. В этом отношении достаточно 

сказать,  что  неоднократные  “великие  переселения  народов” 

античности  и  средневековья,  оставившие  глубокий  след  в 

судьбах всех народов Евразии, связаны с этими изобретениями. 

Хотя  возникновение  кочевого  скотоводства  относится  к 

концу  поздней  бронзы,  т.  е.  к  началу  первого  тысячелетия  до 

н. э., оно оставалось фактически неизменным в течение всего 

последующего времени. К примеру, технология животноводства 

у казахов не отличалась от древних форм и по существу была 

продолжением  предыдущих  приобретений  и  навыков.  То  же 

происходило в области мироощущения и мировосприятия. 

Начальные  этапы  становления  полукочевого,  а  затем 

посезонно 

циклического 

(жайлау-қыстау) 

скотоводства 

относятся к IX–VIII вв. до н. э. Столь длительное существование 

кочевничества  как  специфической  социально-экономической 

формации показывает его феноменальную и самодостаточную 

жизнестойкость. 

Евразийское  кочевничество  в  своей  поступательной 

эволюции  прошло  три  стадии.  Номадология  разделяет 

кочевников  на  “ранних”, “классических”  и  “поздних”. 

К   “ранним”  кочевникам  относятся  скифы,  саки,  массагеты, 

гунны, сарматы и другие античные племена и племенные союзы 

Евразийских  степей,  а  о  “классических”  кочевниках  принято 

говорить, когда речь идет о средневековых монголах и тюрках. 

Казахи принадлежат к группе “поздних” кочевников, которые 

и  “сдали”  собственноручно  всю  цивилизацию  и  культуру 

кочевого мира в архив Истории. Реанимировать кочевничество 

так же невозможно, как невозможно повернуть колесо Истории 

297

вспять. Однако в современной действительности оно есть, оно   – 

вечно.  Кочевничество  изменило  лишь  форму  передвижения, 

сменив коня на технику. Человек и ныне продолжает кочевать, 

покоряя большие расстояния. 

Наступление промышленной революции изменило не только 

облик  степи,  но  и  образ  жизни  ее  обитателей.  Кочевничество 

деградирует,  а  к  началу XX в.  ликвидируется  насильно  как 

явление,  не  вписавшееся  в  учение  Маркса  об  общественно-

экономических формациях. “Коль так, – подумали большевики,   –  

значит,  что-то  в  нем  не  то”  и  стали  силой  оружия  подгонять 

естественно-исторический  вид  трудовой  деятель ности  под 

свою от начала до конца надуманную систему. Тут преуспели 

красные  комиссары.  Белые  не  отставали  от  своих  собратьев. 

Царские  сатрапы,  как  они  сами  любили  писать  впоследствии, 

“никогда не тешили себя филантропическими вожделениями” 

обустроить  степняков.  Всеми  возможными  средствами 

старались ликвидировать традиционные учреждения социально-

политического устройства кочевников. 

Таким  образом,  многотысячелетние  приобретения  конно-

кочевой  цивилизации  были  сознательно  разрушены,  а  творцы 

и  носители  ее  истреблены.  Опустевшие  кочевые  просторы 

превращались  в  полигоны.  Больше  всех  досталось  лошадям  и 

верблюдам, на чьих горбах и спинах строилась жизнь кочевья,   – 

они чуть не исчезли с лица земли. Все созданное кочевниками 

отрицалось,  а  сами  народы  объявлялись  “неисторическими”, 

была  узурпирована  и  их  система  власти.  Так  легче  было 

оправдать постулат о “старшем брате”. 

Великая Степь знала множество катаклизмов. Зачастую она 

сама становилась виновницей насилия и захвата чужих земель. 

Примеров  более  чем  достаточно.  Однако  большевистский 

разбой  ни  с  чем  не  сравним.  Ныне  они  сами  удивляются 

содеянному. Оказалось, что усилиями внедрить оседлый образ 

жизни  в  мироустройство  кочевников  было  заодно,  как  бы  по 

объективным  обстоятельствам,  физически  истреблено  более 

половины кочевого населения Казахстана. 

298

Но  эти  преступления  отягчены  преднамеренностью, 

поскольку  проводились  с  тотальной  ненавистью  ко  всему, 

что  относилось  к  кочевому  хозяйству,  вере,  культуре,  быту, 

привычкам и нравам. Взамен уничтоженного и истоптанного в 

сознание местного населения щедро высевались зерна цинизма 

и высокомерия по отношению ко всему исторически родному. 

Судя  по  интенсивному  закату  кочевнической  культуры  и 

последующим  нравственным  наваждениям,  эти  усилия  дали 

хорошие всходы. 

Кочевая  степь  стонала.  Но  осознавала  себя,  свою  честь  и 

достоинство.  Так  было  и  в  обозримом  прошлом.  И  все  же  до 

конца сломить ее никому не удалось. Утешало и поддерживало 

ее собственное духовное и культурное достояние, верно служил 

ей опыт древних. В любой тяжелейшей ситуации кочевнический 

менталитет находил источник силы и возрождения, потому что 

он был продуктом местных условий. 

Суть  евразийской  мысли  состоит  в  том,  что  человек 

вообще  и  степняк-кочевник  в  частности  никогда  не  должен 

замыкаться в своем мирке. Он – существо социально-родовое, 

а  потому  универсальное  и  принадлежит  Вселенной,  обладает 

трансцендентной  душой  тенгри.  Предназначение  степного 

человека   –  в  будущем.  Он  должен  охотиться,  пасти  табуны 

и  отары  для  встречи  дня  следующего.  Перманентно  своей 

деятельностью  он  обращен  в  Завтра.  Иначе  жить  в  условиях 

Евразии  невозможно.  Она  слишком  далека  от  теплых  людей, 

климат здесь суров, сух и ветренен. 

Степные  легенды  утверждают,  что  каждый  раз  после 

очередного  разбоя  или  истребления  того  или  иного  племени 

оставались  в  живых  мальчик  и  девочка.  И  все  начиналось 

снова... 

Этому  учит  и  историко-философская  память  казахского 

народа, которую мы обобщенно называем мировоззренческим 

синкретизмом  национальной  мысли  и  культуры.  Именно 

он  сформировал  такие  великолепные  качества  казахов,  как 

выносливость, терпеливость, спокойствие духа, толерантность 

299

к чужому мнению, открытость для общения, любовь к человеку 

и к природе. 

Мировоззренческий  синкретизм  есть  достояние  преиму-

щественно  кочевого  образа  жизни  и  культуры.  Потому 

уместно говорить об евразийском типе мышления и поведения, 

для  постепенного  формирования  которого  потребовались 

громадные  пространственные,  хронологические  и  этнические 

ресурсы. Проявление его у казахов есть ничто иное, как реакция 

на  динамично  меняющуюся  действительность  бытия  мира 

кочевья и необходимость сохранения наследия предков. 

Таким  образом,  несмотря  на  сравнительно  позднее 

формирование  самоназвания,  казахи  являются  одним  из 

древних народов Евразии. Непосредственное участие историко-

этнических общностей классического мира кочевий древности 

и  средневековья  в  процессе  формирования  этнокультурного 

облика казахского народа дает основание рассматривать его как 

преемника  историко-культурного  наследия  всех  Евразийских 

просторов. 

Алматы, 1998

Мусульманская схоластика и попытки 

христианизации в казахской степи

“Мусульманство пока не въелось в нашу плоть и кровь. Оно 

грозит  нам  разъединением  народа  в  будущем, – бил  тревогу 

Ч.   Ч.  Валиханов. – У  нас  в  степи  период  двоеверия.  Между 

киргизами (казахами. – С.А.) еще много таких, которые не знают 

имени Магомета, и наши шаманы во многих местах степи еще 

не утратили своего назначения” /1 /. Казах был мусульманином 

номинально, так сказать, “на словах”. Он слушал звуки Корана, 

не  понимая  значения  его  сур.  Поэтому  он  отправлял  свои 

ритуалы  исходя  из  традиционных  религиозных  установок, 

заимствованных  от  предшествующих  поколений,  придавая 

им  мусульманскую  оболочку;  вследствие  чего  создавался 

удивительный  религиозный  синкретизм,  сплав  ислама  и 

300

местных  культов.  Ислам  в  Казахстане  обретал  новый  облик, 

обрастал  кочевническими  культами  и  обрядами,  приобретал 

казахские черты, представляя из себя уникальное национальное 

явление.  Потому  ныне  ислам  в  Казахстане  включает  в  себя 

больше культуры, истории и нравственности, чем идеологии и 

религии.  И  это  залог  того,  что  он  не  свернет  с  исторического 

пути. Выбор состоялся. 

Именно эта особенность мусульманства в Казахской Степи 

не устраивала прежде всего ревностных служителей исламского 

культа  из  среднеазиатских  очагов  ислама.  Известны  случаи, 

когда  мусульманские  соседи  в  прошлом  предпринимали 

попытки “проучить язычников казахов” и возобновить походы 

арабского  полководца X в.  ибн  Кутейба  по  исламизации 

кочевников. Так, в XVI в., в период безраздельного господства 

ислама в Средней Азии, были попытки прямой агрессии против 

казахов  под  флагом  священного  газавата.  Среднеазиатский 

историк Рузбехан, участник похода в казахские степи, пишет: 

“Шейбани-хан  обратился  к  ученым-правоведам  с  просьбой 

дать  заключение  о  законности  священной  войны  против 

казахов.  Духовенство  вынесло  решение  о  дозволенности 

священной  войны...  Я  высказался  в  том  смысле,  что  раз 

казахи  были  объявлены  неверными...  поскольку  они  еще 

идолопоклонники  и  творят  насилие  над  мусульманами,  то 

признание  символа  мусульманской  веры  значения  не  имеет... 

Поэтому есть основание считать казахов неверными, хотя они 

совершают намазы. Казахи тоже, поскольку они поклоняются 

солнцу, будь это просто почитание или безусловное верование, 

-идолопоклонники  и  вероотступники;  их  положение  усугуб-

ляется еще тем, что они издеваются над мусульманами. Испол-

нение ими мусульманских обрядов... значения не имеет” /2/.

Даже  для XIX в.,  века  временного  господства  идеологии 

ислама под угрозой христианизации края, характерны случаи, 

когда казахов загоняли в мечеть силой, с помощью жандармерии. 

Царская колониальная администрация всячески способствовала 

внедрению ислама в массы трудящихся кочевников, ибо религия 

301

в  любой  форме  призывала  к  послушанию  власти.  Местное 

духовенство  и  аристократия  также  были  заинтересованы  в 

насаждении ислама. “Нередко случается, – пишет А. Мейер,   – 

что  муллы  и  султаны  загоняют  простых  киргизов  (казахов.   – 

С.А.) плетьми в мечеть. Эта мера считается весьма естественною 

и сугубо полезною” /3/. Народ избегал и мечети, и ее поборов. 

Кроме  того,  кочевникам  не  нравилось,  что  ритуалы  ислама 

отнимали много времени, необходимого для ведения хозяйства. 

“Нельзя считать тот народ религиозным, – пишет А.   Харузин, 

которого  приходится  загонять  в  храм  божий  плетьми,  нельзя 

считать  тот  народ  хорошим  магометанином,  если  его  гоняют 

насильно в мечеть; он магометанин лишь относительно” /4/.

Согласно древним домусульманским представлениям казахи 

считали, что имитируя свойства того или иного явления якобы 

можно  вызвать  само  явление.  Так,  непрерывно  свистя  или 

гудя, можно спровоцировать ветер. Один из первых казахских 

журналистов  середины XIX в.  Б.  Даулбаев  описал  случай, 

когда казахи обвиняли мулл в том, что они своими молитвами 

вызывают  непогоду  “Киргизы  верили,  что  если  во  время 

лета  наступят  продолжительные  дожди,  а  зимою  постоянные 

бураны,  то  это  происходит  от  постоянного  чтения  муллами 

Корана; по поверью их, т.е. народа, через то заражается воздух” 

/5/.  Автор  приводит  и  другой  случай,  когда  разразившийся 

джут  (массовый  падеж  скота),  связанный  с  тяжелой  зимой  и 

гололедицей, был вызван, по поверью казахов, чтением Корана. 

“В  одно  время,  зимою, – пишет  Б.  Даулбаев,  когда  Шошала-

мулла читал по умершим Коран, то чуть не подвергся пытке и 

сожжению. Хозяин кибитки предлагает ему не читать Коран... 

говоря, что это нехорошо, но мулла, приняв эти слова за шутку, 

продолжал читать. На другой день, в одно время, собирается в 

кибитку  несколько  человек  киргизов  (казахов. – С.А.)  со  всех 

смежных  аулов:  эти  киргизы,  несмотря  на  замечания  муллы, 

что  вышеупомянутое  мнение  о  чтении  Корана  нечестиво, 

казахи отбирают... Коран и кидают в огонь, потом добираются 

до  татарина  (муллы. – С.  А.),  но  он,  видя,  что  дело  серьезно, 

302

начал плакать и просить избавить его от смерти, говоря, что он 

потом не будет читать и даже молитву, в чем поручился хозяин 

его квартиры; тем и освободили татарина от сожжения” /6/.

Как вытекает из сообщения очевидца, ислам и его проповед-

ники и носители в народе не пользовались большим доверием. 

Коран, считающийся священной книгой в мусульманском мире, 

не  имел  сакрального  почета  среди  казахов,  наоборот,  бывали 

случаи, когда казах, “вместо того, чтобы присягнуть на Коране, 

ударил священной книгой муллу по голове и разорвал книгу в 

клочки” /7/. Присягу в народе чтили весьма высоко, но многие 

(казахи. – С. А.) “смотрят до настоящего времени на присягу как 

на весьма серьезное дело и всеми силами стараются избавиться 

от нее. Есть в степи целые роды, например, Кунанбаевых, раз и 

навсегда освобожденных от присяги и никто из членов такого 

рода не может быть избираем для присяги. Иные, для того чтобы 

избегнуть  присяги,  соглашаются  уплатить  половину  иска  из 

своего имущества и это называется “джан садакасы”, т.е. выкуп 

души,  так  как  присяга  называется  “джан  беру” (буквально – 

отдать  душу).  Присяга  по  делам,  производящимся  в  русских 

учреждениях  перед  русскими  властями,  никакого  значения 

для киргизов не имеет” /8/. Подобная щепетильность казахов к 

присяге заключается в том, что традиционно они присягались 

именем предков, путем обхождения могил предков /9/. Присяга 

или клятва, данная таким образом, как правило, не нарушалась 

в  противовес  присяге  или  клятве,  предусмотренной  исламом 

или колониальными властями.

Неприязнь  к  духовенству  имела  и  другую  сторону.  Муллы 

и представители мечети были в большинстве своем “агентами 

царского  правительства,  назначавшимися  из  лиц,  на  которых 

царская администрация могла полностью положиться”/10/.

Итак,  казахи  сумели  противопоставить  экспансии  ислама 

собственные  культы  и  верования.  Это  спасло  общественную 

психологию  казахов  от  исламского  фанатизма,  в  том  числе 

фундаментализма. Благодаря самобытности народной духовной 

культуры  и  защиты  ее  от  не  всегда  позитивных  влияний 

303

религиозной  идеологии,  казахи  избежали  также  политики 

христианизации и русификации.

На  рубеже  ХІХ–ХХ  вв.,  слепо  следуя  политике, 

сформулированной  еще  Екатериной II – “сей  народ... 

(казахский.  – С. А.) не больно свирепостью, сколько ласковостью 

и снисходительными поступками уловляем быть может” /11/, – 

царизм готовил широкий по своим размахам “план смягчения 

нравов”  путем  христианизации  казахов.  План  преследовал 

далеко  идущие  политические  цели  русификации,  дальнейшей 

колонизации  и  социально-экономического  закабаления  края. 

А этим “ласковым” и “снисходительным поступкам” отвечало 

миссионерское  движение  христианского  “просвещения”. 

О   сущности 

такого 

“просвещения” 

недвусмысленно 

заявляет  высокопоставленный  сановник  аппарата  царизма: 

“Я  не  завлекаюсь  гиперболическими  заявлениями  киргизов 

(казахов.   –  С.  А.),  просветить  и  возвысить  их  на  степень, 

занимаемую  европейскими  народами.  Я  от  всей  души  желаю, 

чтобы  киргизы  навсегда  остались  пастухами,  кочующими, 

чтобы они никогда не сеяли хлеба и не знали не только науки, 

но даже и ремесла” /12/.

Миссионерские  помыслы  царизм  вынашивал  довольно 

долго. Но во второй половине XIX в. методы христианизации 

постепенно  стали  уступать  место  более  смягченным  и 

завуалированным  приемам,  получившим  свое  окончательное 

оформление в так называемой “системе Н.И. Ильминского”.

Н.И. Ильминский, профессор Казанской духовной академии, 

писал  в 1871 г.: “Инородцы  не  знают  христианства,  они  не 

только  не  имеют  понятия  о  догматах,  о  священном  писании, 

но не знают даже самых главных событий священной истории” 

/13/. Для обоснования и реализации христианизации инородцев 

России  нашлись  и  “научные”  доводы.  Граф  Д.А.  Толстой, 

министр народного просвещения, в 1866 г. заявил, что “народы 

восточной окраины России – калмыки, киргизы (казахи. – С.А.), 

мордва, чуваши, черемисы и татары – дики и невежественны, 

а  посему  нуждаются  в  цивилизации  путем  христианского 

304

просвещения”.  В  своей  речи,  произнесенной  в  Казанском 

университете,  он  призвал  просветить  “инородцев  Востока 

совокупным  действием  веры  и  науки”.  Этим  “совокупным 

действиям”  отвечала  “система  Ильминского”  и  вскоре  она 

была  обсуждена  как  важнейший  государственный  вопрос 

/14/.  В   правительственном  постановлении  указывалось,  что 

“орудием  первоначального  обучения  для  каждого  племени 

должно быть народное наречие его; учителя инородческих школ 

должны быть из среды соответствующего племени инородцев 

и  притом  хорошо  знающие  русский  язык,  или  же  русские, 

владеющие соответственно инородческим наречием...”/15/.

Н.  Ильминскому,  как  востоковеду,  известны  этнические, 

культурные 

и 

морально-психологические 

особенности 

“инородцев”  Востока.  Эти  знания  как  нельзя  кстати 

пригодились  при  разработке  концепции. “Чтобы  передать 

инородцам христианское догматическое учение и передать его 

не отвлеченно, не как мертвую букву, а так, чтобы оно сделалось 

основою их мышления и жизни, для этого нужно приноровиться 

к  их  религиозным  понятиям  и  нравственным  убеждениям,  к 

их  своеобразному  ходу  и  направлению  мышления, – писал 

Н.  Ильминский. – Религиозное  движение  сердца  несравненно 

сильнее  и  глубже  возбуждается,  когда  христианские  истины 

слышатся  инородцам  на  языке  родном,  нежели  на  русском. 

Это  потому,  что  родной  язык  непосредственно  говорит  уму 

и  сердцу.  Как  скоро  в  инородцах  утвердились  посредством 

родного языка христианские понятия и правила, они с успехом 

занимаются  и  русским  языком  и  ищут  русского  образования” 

/16/.  Автор  для  исполнения  правительственного  мероприятия 

использует весь свой научный арсенал и выступает как педагог 

и  психолог: “Инородец,  движимый  только  врожденным 

инстинктом,  прямо  и  непосредственно  может  действовать  на 

ум  и  сердце  единоплеменных  ему  инородцев, – и  с  теплым 

умилением,  убеждением  будут  приняты  его  христианские 

беседы  и  наставления.  К  этому  надобно  присоединить  то 

естественное  обстоятельство,  что  к  человеку  своего  племени 

305

инородцы,  и  вообще  простолюдины,  имеют  больше  доверия, 

нежели к человеку чужому”/17/.

Идеи  Ильминского  начали  осуществляться.  Центром 

миссионерского  движения  стала  Казань,  где  было  создано 

православное  миссионерское  общество  “Братство  св.  Гурия”. 

Оно  открыло  ряд  “братских”  школ  для  детей  “инородцев”, 

где  основное  внимание  уделялось  преподаванию  “священной 

истории”, молитв и церковных песнопений. В Казани же было 

сосредоточено издание переводной печатной продукции. Здесь 

восседала  специальная  переводческая  комиссия,  деятельность 

которой ярко характеризует изданная ею религиозная литература 

на казахском языке. Это такие книги, как “Жизнь и страдания 

св. великомученика Евстафия Плакиды с семейством”, “Жития 

св.  Николая  Чудотворца”, “Эулие  кыз  Мария”  и  др. /18/. 

В    начале XX в.  в  Семипалатинской  области  действовали  три 

миссионерские школы /19/.

Казахский 

народ 

тонко 

чувствовал 

политические 

мотивы  миссионерского  движения  как  логического  звена 

колонизаторской  политики  царизма  и  всячески  воспрепят-

ствовал ему. “...Не восприимчивы киргизы (казахи. – С. А.) и к 

проповеди христианства, – пишет Д. Д. Беротов, – например, в 

1900 году православие приняли 58 человек, причем расход на 

миссию выразился в сумме 27 260 рублей. В 1903 году в трех 

миссионерских  школах  Семипалатинской  области  учащихся 

было  всего 62 человека.  Царские  миссионеры  пользуются 

особым успехом в голодные годы” /20/.

Результаты  этого  крупномасштабного  политического 

мероприятия,  так  же,  как  и  насаждение  ислама  во  времена 

Кутейба, не оправдали возлагавшихся на них надежд. Казахи с 

позиций обычноправовых норм отрицательно отреагировали на 

мероприятия колониальных властей. Принявший христианство 

сурово  преследовался  степными  законами – “лишается 

наследства принявший христианской веры” /21/.

Большевистский  переворот  помешал  осуществлению  идей 

миссионеров.

306

В  чем  причина  того,  что  ни  одна  религия,  несмотря  на  все 

усилия,  предпринимавшиеся  миссионерами,  не  прижилась  в 

Степи? Ответ на этот вопрос надо искать в социальном укладе 

казахов  и  своеобразии  кочевой  культуры.  Традиционные 

духовные  ценности,  выработанные  веками,  более  тесно 

были  связаны  с  окружающей  действительностью:  трудовой  и 

общественной жизнью. А проповеднические религии, включая и 

ислам, отстояли слишком далеко от повседневных нужд и забот 

кочевника.  К  догматам  народ  относился  весьма  своевольно   – 

они  были  непонятны,  абстрактны  и  не  приспособлены  к 

хозяйственно-бытовому  укладу  Степи.  В  этом  и  был  корень 

известной  абсолютизации  кочевниками  традиций  и  обычаев 

предков, сохранения и развития их, а также противопоставления 

другим  духовным  и  культурным  ценностям.  Казахи  были 

народом  реалистичным  и  практичным,  что  нашло  отражение 

в  его  традиционных  воззрениях.  Вероятно,  поэтому  ни  одна 

чужая  религиозная  концепция,  поражавшая  порой  своей 

универсальностью  и  всеобщностью  людей  других  регионов 

мира,  объединявшая  разные  народы,  исторические  судьбы 

которых были не только различны, но порой антагонистичны, 

не находила отклика в сердце кочевника.

Л

ИТЕРАТУРА

1. Валиханов Ч.Ч. Полн. собр.соч. т. 1. Алматы, 1969. С. 524.

2. Рузбехан. Мехнами-наме-и-Бухара // Прошлое Казахстана 

в материалах и источниках. Алма-Ата, 1935. С. 103–108.

3.  Мейер  А.  Материалы  для  географии  и  статистики. 

Киргизская степь Оренбургского ведомства. СПб., 1865. С. 229.

4.  Харузин  А.  Киргизы  Букеевской  орды.  М., 1989. Вып. 1. 

С.   96.

5. Даулбаев Б. Рассказ о жизни киргизов Николаевского уезда 

Тургайской области с 1830 по 1880 гг. // ЗОО РГО, Оренбург, 

1881. Вып. IV. С. 103.

6. Там же.

7. Харузин А. Указ.соч. С. 125.

307

8.  Материалы  по  казахскому  обычному  праву.  Сборник I. 

Алма-Ата, 1948. С. 284.

9. См.: Ибрагимов И. Заметки о киргизском суде // Сборник 

народных обычаев. Т. 1. СПб., 1878. С. 239.

10. Материалы по истории Казахской ССР (1785–1828). М.; 

Л., 1940. С. 41.

11. Советская Киргизия. Оренбург, 1924, №8-9. С. 159.

12. ЦГИАЛ. Ф. МВД, Земский отдел. & 134. Лл, 1-2. В. 1830.

13. Ильминский Н. И. О переводе православных христианских 

книг на инородческие языки. Казань, 1875. С. 6.

14. Машанов М. Обзор деятельности братства св. Гурия за 25 

лет его существования (1867–1892). Казань, 1892. С. 8.

15. Там же. С. 58–59.

16. Там же. С. 171.

17. Там же.

18.  Құдай  үшін  көп  азап  тартқан  Евстафий  Плакиданың, 

оның  құрсағының,  екі  ұлының  өмірі.  Жизнь  и  страдания 

великомученика  Евстафия  Плакиды  с  семейством  (на 

киргизском  языке). – Казань, 1886; Құдіреттер  қылушы  ізгі 

Николай.  Житие  св.  Николая  Чудотворца  (на  киргизском 

языке). Изд. православного миссионерского общества. Казань, 

1895 и др.

19.  См.:  Беротов  Д.  Страна  свободных  земель.  СПб., 1908. 

С. 60.

20. Там же.

21.  Материалы  по  казахскому  обычному  праву.  Алма-Ата, 

1948. Т. 1. С. 38.

Мир человека. 2002. №1

жүктеу/скачать 3,32 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: