Қазақ философиясы тарихы. Ежелгі дәуірден қазіргі заманға дейін. – Т. XV- xix ғасырлардағЫ Қазақ философиясы

15 
Бұл сөздің тікелей мағынасы «мәдени қайта жаңғыру» ұғымын 
білдіріп тұр және антикалық мәдениетті қайта жаңғыртқан 
итальяндық қайта өркендеу дәуірінен бастау алады. Алайда бұл 
ұғымды рухтың дүмпуі, этномәдениеттегі гумандық негіздердің 
гүлденуі, пісіп жетілген мәдени жемістерді адамның өз игілігіне
қолдана дәуірі алу мағынасында да талдауға болады. Яғни – 
Ренессанс идеясы мәдениеттің кеңістік пен уақыт өрісінде өрлеу, 
шарықтау, гүлдену кезеңін білдіреді. Ренессанстық уақыт жаңа 
гуманизмді қалыптастырады: адамның ерікті және бақытты болуға, 
теңдік, әділдік және парасатқа ұмтылуына құқығы бар. Гегель 
Ренессанс идеясын бүкіл адамзаттың «алтын таңы», жер жүзі 
мәдениетінің жаңа дәуірі деп атаған. Мәдениеттің өрлеу уақытын 
барлық өркениетті халықтар өз басынан өткізген. 
Әңгіме бұл жерде жалпы мәдени өрлеу уақыты туралы болып 
тұрған жоқ.біз қарастыратын мәселе: осы Ренессанс тек Еуропада 
болды ма, әлде бұл мәдени құбылыс барлық өркениеттерді 
қамтыды ма?, деген сұрақтың төңірегінде. Алғаш рет бұл мәселені 
швейцарлық ғалым А. Мец өзінің 1922 жылы жарық көрген «Ислам 
Ренссансы» атты кітабында көтерді. Бұл кітап шыға сала, 
еуропаорталықьық көзқарастағы ғалымдар өз байбаламдарын 
бастады. К. Беккер және В.В. Бартольд сияқты шығыстанушылар 
мұсылмандық мәдени өрлеу дәуірінің болуы мүмкін емес дейтін 
пікірлерді қолдады. Орыс ғалымы В.В. Бартольдтың көзқарасы 
бойынша, мұсылман әлемінде көп ғасырға созылған варварлық 
дәуір болмағандықтан ештеңені қалпына келтіру қажет емес еді. 
Д.В. Бертельс пен А.В. Сагадиев формациялық дүниетаным 
тұрғысынан Орта, Орталық Азияда капитализм қалыптасқан жоқ, 
сондықтан Ренессанс бұл аймақта болмады деді. Мәдени даму 
формациялық шеңберге сыймайтындығы туралы дәлелдемелерді 
жоғарыда келтірген болатынбыз. 
Алайда «бұл болған жоқ, себебі болуы мүмкін емес» атты 
жаңсақ ойдан арыла білсек, Шығыс Ренессансы әр ғасырларды 
Үндістанда, Қытайда, Жапония мен Кореяда, араб-парсы-түрік 
әлемінде де шарықтағанына ден қояр едік. Қазақстан жерін 
қамтыған Шығыс Ренесансы тұтас құбылыс, оны арабтық, 
парсылық және Орта Азиялық деп бөлу қисынсыз. Ол – 
мәдениеттердің ерекше бір үндесуі, үйлесуі және сұхбаттасуының 
нәтижесінде қалыптасады. Бұл жерде екі Ұлы дала – еуроазиялық 
және афроазиялық өркениеттер бір-бірімен тоғысып тұр. 
Сондықтан осы мәдени құбылысты бұл екі даланы басым 
мекендеген 3 этностың атымен араб-иран-түрік өркениеті деп 
атаған жөн. 

16 
Ренессанс құбылысы Орта Азияда Х-ХІІІ ғасырларда биік 
деңгейге көтерілгенін жоғарыда айтып кеткенбіз. Ал оның 
алғышарттарының бірі – VIII-Х ғасырлар арасындағы түрік 
тайпаларының мәдени жетістіктері. Ренссанс идеясының алғашқы 
нышандары Қазақстан жерінде осы ғасырлар арасында көріне 
бастады. Бұған Жетіу, Оңтүстік Қазастан, Сыр бойларындағы 
қалалық мәдениеттің өркендеуі, материалдық және рухани өмірдегі 
елеулі жетістіктер айғақ бола алады. Осы кезде Қазақстан 
жеріндегі қарахан, қыпшақ, оғыз мемлекеттерінде ірі тұлғалар 
талай мәдени туындыларды ұрпақтарына мұра етіп қалдырды. 
Олардың ішінде оғыз-қыпшақтардың «Оғызнеме» және «Қорқыт 
ата кітабы», қарахандағы Жүсіп Баласағұнның «Құтты білігі» 
айрықша орын алды. 
Шығыс ренесансының талай елдерді қамтыған және 500 
жылдан артық өркендеген типі мұсылмандық мәдени өрлеу дәуірі 
екендігі белгілі. Оның әл-Кинди, әл-Фараби, ибн-Сина, Фирдауси, 
Ж.Баласағұн, Қожа Ахмет Иассауи, Омар Хайям сияқты 
өкілдерінің рухани мұрасын меңгермей, қазір мәдениетті адам деп 
есептелу қиын. Бұл жерде осы ұлы құбылыстың мұсылмандықпен 
қатысы қанша деген сұрақ заңды туады. Оның негізі де бар. 
Арабтар Орта Азия жерін 712 жылдан бастап жаулап алды. 
Осының нәтижесінде бүкіл афро-еуразиялық даланы біріктірген 
ортақ мәдениет қалыптасуына мүмкіндік туды. Бұл жағынан 
алғанда ислам діні осы елдердегі мәдениеттерді араластырып, 
қорытып жаңа үлгі шығаруға себепкер болды. Арабтар жаулап 
алған көптеген елдерде (әсіресе, Иран, Үндістан, Египет, Сирия) 
бұрынғы эллинистік өркениеттің рухы жоғалмап еді. 
Бұрыннан Орта Азиямен тығыз байланысты Қазақстан жеріне 
де ислам өз әсерін тигізді. Еліміздегі көптеген түрік тайпаларының 
мемлекеттік бірлестіктері ислам дінін бірден қабылдамаған. 
Қарахандар мемлекетінде мұсылман дінін алғашқы қабылдаған 
қаған Сатук, ал оның баласы Мұса 955 жылы исламды Қарахандар 
мемлекетінің ресми діні деп жариялады. 10-ғасырда оғыздар мен 
қыпшақтардың да бірталай бөлігі мұсылмандыққа өтті. Жалпы 
алғанда, исламды қабылдау Қазақстан жеріндегі тайпалардың сол 
кездегі озық мәдениеттерге қосылуына мүмкіндік берді. 
Осы кезден басталған мәдени өркендеуге мұсылманның 
рухани өміріндегі екі бағыттың бір-бірімен тайталасы Қазақстан 
жерінде де өзінің терең әсерін қалдырды. Бірінші бағыт Платон, 
Аристотель сияқты грек философтарына сүйенген Шығыс 
перепатетикасымен байланысты. Оның негізін салушы 
– 
дүниежүзілік мәдениет пен білімнің Аристотельден кейінгі екінші 
ұстазы, ежелгі Отырар қаласында туған Әбунасыр Мұхаммед ибн 

17 
Мұхаммед ибн Тархан ибн әл-Фараби ат-Түрки. Әл-Фарабидің
рухани мұрасы Қазақстандық және басқа ғалымдар тарапынан 
ойдағыдай зерттелген. Ал әл-Фарабидің өзі зерттеу жүргізбеген 
ғылым мен мәдениет саласы жоқ. Б. Ғафуровтың есебі бойынша, 
ол 200-ден астам трактат жазған. Әл-Фарабидің өзінің 
трактаттарын сол замандағы рухани-ғылыми құрал саналған араб 
тілінде жазылғанымен, өз Отанының ғасырлар бойы қалыптасқан 
мәдениетінен әрқашан нәр алып отырған. Әл-Фарабидің ұлылығы 
оның өз отанының мәдени көңіл-қалпына ирандық, үнділік және 
антикалық мәдениеттерді ұштастыра білуі. 
Әл-Фарабидің мәдениет туралы пікірлері араб мәдениетінің 
мына 4 тармағына байланысты:
1. Хақиқат (бір Алланың ақиқаттығын дәлелдеу)
2. Шариғат (мұсылмандық тұрмыс-салт заңдары) 
3. Тарихат (Аллаға қызмет еткен әулиелер өмірі) 
4. Маарифат (білімділік, парасаттылық идеялары) (Әл-Фараби. 
Әлеуметтік-этикалық трактаттар. – Алматы: Ғылым, 1975. – 380 б.).
Мыңжылдар тарихы бар Иран өркениетін бұл елді жаулап 
алған арабтар, осы мәдениеттегі өте терең парсылық әдебиетті 
меңгеру жолын әдеп деп түсінді. Әдепке жататын шығармалар 
өзінің қарапайымдылығымен, түсініктілігімен, ой ұшқырлығымен 
адамды баурап алды. Әдепті адам ілімін әл-Фараби өзіне тән 
гуманистік тұрғыдан қарастырады және осындай адамдағы бірінші 
қасиет 
деп 
оның 
парасаттылығын 
көрсетеді. 
Оның 
шығармаларында кездесетін адамды «хайуани ақли» (ақылды жан) 
деп анықтау кейінгі еуропалық ағартушылықтағы Homo sapiens-ке 
сабақтас. Ақылды жанмен қатар әл-Фараби еңбектерінде адамды 
«Хайуани мадани» (мәдениетті жан) деп анықтаудың да терең сыр 
бар. 
Осындай тұлғалық деғгейге ең алдымен ел басшысы көтерілуі 
керек. Ол өзінің аңдағыш қасиеті арқасында дана, философ, 
кемеңгер, парасат иесі болып шығады, ал оның қиялдау қабілетіне 
қасиет дарыған адам пайғамбар, сәуегей және өмірдегі оқиғаларды 
түсінгіш, білгір болып көрінеді, - міне, осының бәрі оның 
тәңірлікті танып білетін болмысының шарапаты. Мәдениетті адам 
тәрбиелеу мәселелерін әл-Фараби өзінің «Қайырымды қалаға 
тұрғындарының көзқарастары туралы», «Бақыт жолына сілтеу», 
«Ақылдың мәні туралы», «Данышпандықтың інжу-маржаны», 
«Бақытқа жету жайында» ж.т.б. трактаттарында жан-жақты 
талдаған. Оның жиі қолданған ұғымы – «қала». Қаланы әл-Фараби 
жәй ғана қоныс, тұрғын жер деп түсінбей, оны адамдардың мәдени 
топтары, мемлекет мағынасында қолданады. Бұрын айтып 
кеткеніміздей, 
тіліміздегі 
мәдениет 
ұғымының 
арабшасы 

18 
«маданият», мадина, яғни, қала сөздерімен түбірлес. Ізгілер 
қаласының тұрғындары, ұлы ұстаздың ойынша, өздерінің 
инабаттылығымен, 
әділеттілігімен, 
білімділігімен, 
өнер 
сүйгіштігімен 
көзге 
түседі. 
Олар 
надандар, 
адасқандар 
қалаларының тұрғындарынан мүлдем өзгеше. Әл-Фарабидің 
адамзат мәдениетіне қосқан үлесін, оның төмендегі өлең 
жолдарынан жақсы байқаймыз: 
Бауырым, сен теріс жолға түскен жандарға ерме, 
Олардан аулақ жүр, әділдік жағындп бол. 
Бұл дүние – біз мәңгі тұратын мекен-жай емес, 
Әлемде ешкім өлімді жеңе алмады. 
Адамдар әлде құмға түскен із бе екен? 
Біз соншалықты дәрменсіз болғанымыз ба? 
Бір рет самал соқса-ақ, бәріміз 
Мына өмірден ұшты-күйлі жоғалып кетеміз бе? 
Адамға бір сәттік қысқа ғұмыр берілген (Әл-Фараби. Әлеуметтік-
этикалық трактаттар. – Алматы: Ғылым, 1975. – 380 б.).
Жалпы алғанда, әл-Фараби – Шығыс мәдениетінің алып 
тұлғасы, ол дүниежүзілік өркениетте өзінің қадірлі орнын алды. 
Оның рухани мұрасы өзіні ұлы ізбасарлары Ибн-Синаға, Бируниге, 
Жүсіп Баласағұнға және т.б. суалмайтын қайнар болды. 
Шығыс Ренессансы туралы сөз еткенде оның тағы бір бастауы 
сопылық бағыт (суфизм) жөнінде айтпай кетуге болмайды. 
Қазақстан жеріндегі ұлы ғұламалар Жүсіп Баласағұн, Сүлеймен 
Бақырғани, әсіресе, Қожа Ахмет Яссауи шығармашылығында 
сопылық сарын үлкен орын алған. Онан соң Ренессанс идеясын тек 
Платон мен Аристотельдің шығыстық ізбасарлары қолдады деу де 
сыңаржақтылық. 
Сопылық бағыт ислам әлемінде о баста ресми дінге қарсы 
оппазициялық қозғалыс ретінде туады. «Суфь» термині арабтың 
«жүн шекпен» деген сөзіне орайластырып алынған. Сопылар – киім 
талғамайтын, бар ойы руханилық төңірегінде тақуа адамдар. 
Сопылық бағыттың тарауының бір себебі, әуелде ой бостандығын 
шектемеген араб халифаттарында Х ғасырдан бастап фанатиктер 
күшейе берді. Олар құранға қарсы деп әр түрлі ағым өкілдерін 
қуғынға ұшыратады. Әсіресе, иран, түрік және үнділердің көне 
мәдениетінен қалған мұралар алла сөзіне жат деп жарияланады. 
Осы қуғын салдарынан Иран, Араб жерлерінене көптеген сопылар 
(өздерін дәруіштер деп атаған) Түркістан жеріне қарай ағылады. 
Орта Азияда 300-400 мың дәруіш пайда болды. Сопылар құдайды 
парасатпен емес, жүрекпен түсіну керек деп жариялайды. Олар 
халыққа түсінікті ету мақсатында өз идеяларын жергілікті түрік 
тілінде уағыздайды. Осы бағыттың көрнекті өкілі, кейін мұсылман 

19 
пірлерінің біріне айналған – Қожа Ахмет Ясауи. Оның ең үлкен 
жетістігі ғасырлар бойы қалыптасқан бай түрік мәдениетін 
мұсылман өркениетімен шебер байланыстыруында жатыр. 
Қожа Ахмет Ясауи жазған негізгі шығарма – «Диуани 
хикмет» («Ақыл кітабы»). Қожа Ахметтің өмірде жасаған бір ерлігі 
оның 63 жасқа келгеннен кейін, «пайғамбар жасына жеттім, одан 
өмір сүру, жарық дүниені көру күнә» деп бар байлығын 
мүсәпірлерге таратып, өз еркімен жер астындағы үңгірде тіршілік 
етуімен байланысты. Оның пәк өміріне риза болған атақты Ақсақ 
Темір ғажайып Қожа Ахмет Яссауи ғимаратын салдырды. Яссауи 
туралы Ыбырай Алтынсариннің берген бағасын келтірейік: 
«Муштафид ғұламалар арасындағы ұлықтары төртеу: имам Ағзам, 
имам Мәлік, имам Шафиг, имам Ахмад Ханбал Ясауи. Бұл төртеуі 
шариғат мәнісін толық тексеріп, халыққа түсіндіріп берді». 
Шығыс перипатетиктері – ақыл-ойды жоғары қойып, 
трактаттр жазса, сопылық бағыт мәдениеттің поэзиялық әдісімен өз 
ойларын насихаттаған. Есімдері әлемге белгілі Омар Хайям, Сағди, 
Хафиз, Низами, Руми тәрізді ақындар сопылықтың гуманистік 
идеяларын пайдаланып, ғажайып дастандар жазғаны белгілі. 
Олардың қатарында өзінің тиесілі орнын алатын, түрік тілдес 
халықтардың ортақ өкілі Иассауиға тоталитарлық жүйе кезінде 
мистик ақын деген айдар тағылып, халық мәдениетінен шеттетуге 
әрекеттер жасалды. Шын мәнісінде, суфийлік ағымды кертартпа 
мистикалық ілім деу қате. 
Философиялық суфийлік ағымның негізін салушыларға әл-
Ғазали мен Ибн-Араби жатады. Олардың ілімі бойынша, 
мәдениеттілік дегеніміз жан-жақты жетілген, толыққанды адамды 
үлгі-өнеге етіп қабылдау. Сопылық бағыттағы тағы бір гуманистік 
идея – ғарыш пенадамның тұтастығы. Кемеңгер, жетілген адамдар 
тұратын ғарыш мүмкін әлемнің ең жақсысы болып есептеледі. Осы 
тамаша ғарыш адам арқылы өз шегіне жетеді. Өйткені, адам – 
ғарыштың 
нұсқасы. 
Ежелгі 
гректердегі 
микродүние 
мен 
макродүниенің арасындағы үйлесімділік идеясы араб-парсы- түрік 
Ренессансында да осындай өз көрінісін табады. Осыдан келіп 
сопылық бағытт мистика деу идеологиялық жала екендігіне күмән 
жоқ. 
Құдай мен адам арасындағы алшақтықты жоюға ұмтылған 
сопы-шайырлардағы негізгі күш – махаббат. «Диуани хикметте» 
Қожа Ахмет дүниенің тірегі деп адам мен махаббатты алады. Әл-
Фараби өзі іздеген «Қайырымдылар қаласын» махаббат пен 
сүйіспеншілік үстемдік еткен, ақылды ел басы, әділетті заңдары, 
бақытты тұрғындары бар «Гүлстаннан» табады». Гүлстанға 

20 
жетудің жолын халықтағы ізгі қасиеттер мен адамгершілікті 
дәріптеп, жамандықтан арылудан көреді: 
Ей ғафыл жан, зікірің тыйылмасын, 
Опасы жоқ дүние құр жыйылмасын, 
Жарандардың жан жылуы суынбасын, 
Жолын тапқан мұратына жетер, достар. 
Уа дариға, арманмен өмірім өтті, 
Нәпсім мені әбден-ақ бұзып кетті, 
Жаным құсы шарлап жүр зәулім көкті, 
Дидар көрем деген құл тыным таппас, 
Жүрсе, тұрса зікір сап аузын жаппас, 
Ондай құлдың тәне де қаңсып жатпас, 
Жаратқан Ием нұрын мол құяр, достар ( Қожа Ахмет Иасауи. Диуани 
хикмет (Даналық кітабы). – Тегеран: Әл-Хұда, 2000. – 162 б.).
Қазақстан жеріндегі Ренссанс көріністерінің бірі – Жүсіп 
Баласағұнның «Құтты білігі». Осыдан 9 ғасыр бұрын жазылған 
(1069-1070) бұл дастанда түрік мәдениетінің негізгі нышандары 
айқындалып, бақытты өмір сүру мұраттары тұжырымдалады. 
Жүсіп Баласағұн Хас-Хаджибтің бұл еңбегін шын мәнісінде 
ортағасырлық түрік мәдениетінің энциклопедиясы деп қарастыруға 
болады. 
Жүсіп Баласағұн Шығыс Ренессансының кемелденген кезінде 
өмір сүрген және әл-Фараби бастаған шығыс перепатетикасынан, 
әрі сопылық поэзиядан нәр алған. Сондықта оны білгілі бір 
мәдениет ағымына үзілді-кесілді қоса салу мүмкін емес. Ол өзіндік 
бір дәстүр бастаған ұлы тұлғалардың қатарына жатады. Тарихи-
мәдени талай арнадан қуат алады. 
«Құдатғу білік» (Құтты білік») – 6520 бәйіттен тұратын 
философиялық-тәлімдік 
шығарма. 
Дастанның 
аты 
Жүсіп 
Баласағұнның өмір тірегі құт, яғни парасатты, нұрлы өмір деген 
басты принципіне сүйенген. Жүсіп Баласағұнның түп-тамырларын 
тек Ренссанс идеяларынан ғана емес, ең алдымен тағдыры ұқсас 
түрік халықтарының ғасырлық мәдени мұралары төңірегінен іздеу 
керек. Яғни, «Құтты білік», кейбіреулердің айтатынындай, араб-
парсы әдебиетінің көшірмесі емес. Дастанда X-XI ғасырлардағы 
Жетісу жерінде тұрған тайпалардың салт-санасы, әдет-ғұрпы, 
наным-сенімдері көп жырланған.
«Құтты білік» кейіпкерлерінің есімдерінде бұрынғы тәңірлік 
дін нанымдарына қатысты. Басты бейне Күнтуды - әділ ел 
басшысының рәмізі. Бұл бейне «Күлтегін» («Түркі қағанаты 
туралы сөз») жазуларынан басталып, әл-Фараби мен Қожа Ахмет 
Ясауи армандаған түрік мәдениетіндегі үлгі, мұрат тұлғаның 
бастыс.келесі 
кейіпкер 
әділ 
патшаның 
уәзірі, 
ақыл-

21 
парасаттылықтың иесі, елге бақ-дәулет, яғни құт әкелетін Айтолды 
бейнесі арқылы ашылған. Күн мен Ай қашаннан Кіндік Азия 
халықтарының пір тұтқан күш-қуаттары еді. Уәзірдің ақылды ұлы 
Ұғділміш – осы мәдениетке тән білімділік пен парасаттылықтың 
көрінісі. әдеп пен тәртіп, байсалдылық Ұғділміш бейнесінде 
философиялық тәсілмен суреттелген. 
Төртінші бейне – дәуріш Одғұрміш. Бұл жерде бірнеше терең 
ой айтылған. Ұғыну (Ұғділміш) пен Жүрекоттың (Одғұрміш) 
сұхбаттасуы бүкіл араб-парсы-түріктегі мәдени өрлеу дәуірін 
толғандырған нағыз дүниетанымдық ізденіс еді. 
Ақыл мен сезімталдықтың, парасат пен түсінушіліктің, ақиқат 
пен махаббаттың арасындағы үйлесімділік тек Еуропа ғалымдарын 
ғана емес, сонымен бірге Шығыс ғұламаларын да көп 
толғандырған. Дәруіш Одғұрміш өзін жерұйыққа – хан сарайына 
қашама шақырғанымен өзінің қасиетті әлемі – бас бостандығынан 
айырылғысы келмейді. Күнтуды үшінші рет шақырғанда ғана, сопы 
дәруіш сұхбаттасу мақсатымен хан сарайына келеді. Бұл жерде 
үлкен мәдени сыр жатыр және осынс түсіне білген Жүсіп 
Баласағұн адамзаттың өркениетті болашағына терең болжам 
айтқан. Хан сұрақтарына дұрыс жауап бере білген Одғұрміш 
пендешілік ләззаттардың желегіне ермей, ескі дорбасын асынып, 
тау-тасты аралап кетеді. Бұл мистика да, аскеттік те емес. Қайта 
рухани тәкаппарлықтың жеңісі. Күнделікті пендешілік өмір тауға 
тас көтеріп, беталды әуре болатын Сизифтің әрекеті сияқты. 
Бақытқы жету жолы байлық жинау емес, басқаны алдау емес 
екендігін бұдан талай ғасырлар бұрын ата-бабаларымыз білген. 
Дәруіш – сопылар ерлігіне таң қала отырып, Жүсіп Баласағұн, 
алайда, бақытқа жетудің негізгі құралы деп парасаттылыққа 
тоқталады: 
Ақыл – шырақ, қара түнді ашатын, 
Білім – жарық, нұрын саған шашатын... 
Ақыл болса, асыл болар – болса ер, 
Білім болса, бектік қылар – қылса ер.
Ақыл кімде болса – болар асыл ол, 
Білім кімде болса – бек һәм басың ол. 
Ақылымен кісі асыл атанар, 
Бекке ел ісі білімімен жасалар. 
Талай ізгі іс атқарылды ақылмен (Баласағұн Ж. Құтты 
білік. – Алматы: Жазушы, 1986. – 616 б.).
Сөйтіп, Жүсіп Баласағұн қазақ және басқа туысқан түрік 
халықтарының рухани өрлеуіне үлкен үлес қосқан ғұламалардың бірі. 
Оның мұрасы – алтын қазына. 

22 
Түрік тайпалары Шығыс Ренессансының жай ғана шеткі аймағы 
емес екенінің бір куәсі – Махмұд Қашғаридің «Диуани лұғат ат-түрк» 
(«Түркі сөздерінің жинағы») атты туындысы. Бұл сөздікті тек 
тілтанулық құрал демей, сонымен бірге ортағасырлық түрік 
мәдениетінің озық өркениетке қосқан бір үлесі деп қарастырған жөн. 
Мұсылман әлемін баурап алған мәдениетке өзін әлемге таныту 
қажеттігі туды. Оны Махмұд өзінің теңдесі жоқ шығармасында 
ойдағыдай жүзеге асырады. Махмұд Қашқаридің негізгі зерттеген 
мәселесі – түрік тайпаларының мәдениеті. Осы мақсатпен ол бүкіл 
түрік тайпалары мекендеген кеңістікті аралап шыққан. «мен түріктер, 
түрікмендер, оғыздар, шігілдер, яғмалар, қырғыздардың шаһарларын, 
қыстақ пен жайлауларын көп жылдар кезіп (аралап) шықтым, 
лұғаттарын жинадым, түрлі сөз қасиеттерін үйреніп, анықтадым. Мен 
бұл істерді тіл білмегенім үшін емес, қайта бұл тілдердегі кішігірім 
айырмашылықтарды да анықтау үшін істедім. Әйтпесе мен тілде 
олардың ең білгір адамдарынанмын, ең үлкен мамандарынан, 
көрегендерінен, тайпаларынан шыққан, соғыс істерінде мықты 
найзагерлерінен едім. Оларға ден қойғаным сондай, түріктер, 
түрікмендер, оғыздар, шігілдер, яғмалар және қырғыз тайпаларының 
тілдері түгелдей көңіліме қонып, жатталып қалды. Солардың мұқият 
бір негізде жүйеге салдым» (Қашқари М. Түбі бір түркі тілі. – Алматы: 
Ана тілі, 1993. – 192 б.).
Лұғатта тек Қарахандар мемлекетінің мәдени өмірі ғана емес, 
сонымен бірге ежелгі дәуірден келе жатқан түрік мәдениетіндегі 
миф-аңыздар, тұрмыс-салт ерекшеліктері, түріктердің Көк тәңірісі 
мен Күнге табынуы, табиғат құбылыстары тамаша суреттелген. 
Махмұд Қашқариді халық эпосын жазбаша түрік мәдениетінде 
алғашқы зерттеген ғұлама деп бағалауға болады. Жалпы айтқанда, 
Махмұд Қашқари – қазақ және басқа түрік халықтарының ішіндегі 
алғашқы мәдениет зерттеушісі. 
X-XII ғасырлар Қазақстан жеріндегі мәдени өрлеудің шынайы 
айғағы ретінде белгілі. Алайда XIII ғасырдың бас кезінде 
Қазақстан мен Орта Азия мәдениеті үлкен сыннан өтті. Шыңғысхан 
шапқыншылығының салдарынан тамаша материалдық және рухани 
қазыналар жойылып кетті. Моңғол әскерлері гүлденіп тұрған 
қалалар мен елді мекендерді жермен жексен етті, бау-бақша мен 
егіс алқаптарын жойды. Дүниежүзілік өркениеттегі жоғары 
деңгейге жеткен Жетісу, Талас, Сыр аңғарлары қаңырап босқалды. 
IV Иннокентий папаның моңғол ханы Күйікке жіберген елшісі 
Плано Карпини, француз королі IX Людовиктің Мөңке ханға 
аттандырған елшісі Рубрук өз жазбаларында моңғолдарды 
мәдениет қиратушылары ретінде суреттейді.

23 
Сонда моңғол шапқыншылығы терең ғасырлардан нәр алған 
түрік халықтарының бай мәдениетін мүлдем жойып жібере алмады. 
Шыңғысхан балалары Жошы мен Шағатай ұлыстарында билік 
еткен моңғол әкімдері ұзаққа бармай-ақ жергілікті халықтың тілі 
мен мәдениетін қабылдап, оларға сіңісіп кетті. Кейінірек Қазақ 
жерінің көпшілік бөлігін біріктірген Алтын Орда мемлекеті 
көршілерінде «қыпшақ елі» атанды. Алтын Орда Еуроазиялық 
даланы түгел дерлік қамтып және мамлюктік мысырмен тығыз 
мәдени байланыста болды. Дешті қыпшақ елі моңғол соққысынан 
есіе жинап алған соң, бұрынғы мәдени салт-дәстүрлерді ары қарай 
жалғастырды. Жетісу жерінде XIV-XVI ғасырларда өмір сүрген 
феодалдық Моғолстан мемлекетін негізінен түрік тілдес тайпалар 
мекендеді. «Қазақтың көне тарихы» кітабында, Моғолстан 
мемлекетінің негізгі халқы ежелден бері осы өңірде жасаған дулат, 
қаңлы, үйсін, керей т.б. тайпалар еді дей келіп: «Орта ғасырдағы 
тарихшыладың дернектеріне қарағанда, XIV ғасырда жоғарыда 
аталған ру-тайпалар «моғол» деп аталған. Бірақ бір кездегі «моғол» 
қалыптасқан халықтың аты емес, әскери-саяси одақтың аты 
болды». 
Осы дәуір мәдениетінің басты ерекшелігін Қазақстан жерінде 
Шығыс әсерлерінің күшеюі деп қарастыруға болады. Шығыс 
Ренессансының ықпалы қазақтың төл мәдениетінде мығым орын 
алған. Фердауси, Омар Хайям, Низами, Әлішер Науаи 
шығармаларын білмеген, «Мың бір түн», «Тотынама», «Шаһнама» 
сияқты шығыс дастандарын оқымаған қазақ ғұламалары болмаған. 
Осы туралы Абай өз шығармашылығында тура айтады. А.М. 
Горький шығыс ертегілерін қызық та ғажайып, ол бізге гүлдей 
жайнаған шығыс фантазиясын танытады десе, шығыстанушы 
ғалым Е.Д. Бертельс шығыс хикаяттарының адамға терең ой салып, 
ғибратберетінін айтқан. Қазақ хандығы құралар алдында қыпшақ-
оғыз тілдерінде талай ұтымды мәдени туындылар жазылған. 
Алтын Орда ақындары Насыраддин Рабғузи «Қисса – сұл әнбия», 
Саиф Сараи «Гүлстан», Хорезми « Махаббатнаме», Құтбы «Хұсрау 
уа шырын», Дүрбек «Жүсіп-Зылиха» дастандарын дала халқына 
түсінікті тілде өңдеп, жазып шықты. Бұл кезде (XIII-XV ғғ.) Карпат 
тауларынан Қытай, Моңғол жерлеріне дейінгі үлкен аймақты 
мекендеген қыпшақтар тілін еуропалықтар да білуге тырысқан. 
Олар қыпшақтарды кумандар деп атады. Осы өркениеттен қалған 
ұлы мұра – «Кодекс Куманикус». Ол XII ғасырдың аяғында 
құрастырылған, авторы белгісіз, қыпшақша-парсыша-латынша 
сөздік еді. Бұл үш тілдің ол кезде мәдени қатынастық маңызы зор 
болды. Латын тілі – Батыс Еуропаның дін, ғылым, мәдениетер 
құралы; парсыша білген адам Шығыста өзін еркін сезінеді; қыпшақ 

24 
тілі үлкен әлеуметтік-мәдени ареалдың тілі болды. «Кодекс 
Куманикус» тек сөздік емес, сонымен бірге халықтық мәдениеттің 
жинағы, түрік тайпаларының энциклопедиясы қызметін атқарады.
Қазақ дүниетанымында өмір мәселесі күрделі этикалық ұстаным 
өмірдің жалғастығы, мәңгі тіршілік ету ұстанымдарына әкеледі. Өлімді 
адам жеңе ала ма? – деген сұрақты Қорқыт ата да, Асан Қайғы да, 
Шәкәрім де қойған. Тек ізгі рух мәңгілікке апаратын көпір дейді 
ғұламалар. Адам ажалды болса да, дейді Ж. Баласағұн, егер тірілердің 
есінде жақсы істері, ойлары, білімі, қайырымдылығы арқылы қалатын 
болса, ол қайта тууы мүмкін. Сөйтіп адам өмірінің мәні алдыңғы 
ұрпақтың әлеуметтік тәжірибесін белсенді түрде игеруде, ізгілікті 
істерінде екен; сонда тән өлгенімен жан мәңгі қалады: 
Тәннің үйі – қара жердің аясы, 
Шыбын жанның тән – баспана, саясы. 
Биік ұшса, жәннатқа енгені, 
Төмен түссе, бір пәленің келгені. 
Екеуінің бірі болар, алайда, 
Жаның мәңгі қалар тірі қалайда! 
Адам мұңлық болғанымен күнәсіз, 
Құрып тәні, өшер сөзі, шүбәсіз! 
Қайдан келді? Енді қайда барады? 
Қай жерде тұр? Енді қанша қалады? 
Біліктілер айта ала ма әрдайым? 
Білікті жоқ шешер мұның жұмбағын, 
Жалғыз алла қанық, білер сырларын (Баласағұн Ж. Құтты білік. – 
Алматы: Жазушы, 1986. – 616 б.).
Бұл сұрақтарға жауап іздеген біздің ғұламалар "мәңгілік –
адамгершілікте" деген түйінге келген. Абай айтқан "Адам бол!" 
ұстанымының мәнісі де осында жатыр. Адам болудың маңызды бір 
шарты- өзіндегі нәпсіқұмарлықты тежеу. Бұл жолда, деген Қ.А. Яссауи, 
адам өзіне өзі соғыс (жиһад) жариялауы керек. Нәпсіқұмарлықты 
тежеуде дін үлкен рөл атқарған. Әрине, исламда әкстремистік кейбір 
сарындардың болуы мүмкін. Бірақ, жалпы алғанда, этикалық мазмұны 
бойынша исламдық құндылықтар қазақ әдеп жүйесінде оң қызмет 
атқарған. Ойымыз көрнекі болуы үшін жоғарыдағы ақын ойларын ары 
қарай жалғастырайық: 
Рухым айтады: діннің ісін жақсылап жолға қойып, 
Ізгілік, жақсылық, жауыздық атаулыны айырып. 
Түн болса, тағат ғибадатпен тік отырып, 
Күндіз болса, салауат айтып ораза тұтамын (Қожа Ахмет Иасауи. 
Диуани хикмет (Даналық кітабы). – Тегеран: Әл-Хұда, 2000. – 162 б.). 
Алайда, жалғыз діни көзқарастар о дүниедегі жақсылық пен 
жамандық төңірегінде ақырына дейін анығын айта алмайды. Сондықтан 

25 
өмірдің мазмұнына, оның мәніне өте салауатты, шынайы қарау керек. 
Бабамыз Жүсіп өзіне тән мысқылмен, адам өледі, егер дәрі өлімнен 
құтқаратын болса, онда дәрігерлер мәңгі өмір сүретін еді ғой деді. 
Халықтық дүниетанымда адамның тәндік бастаулары да ақталып 
шығады. Қазақтың мәденеи жүйесінде аскеттік мұраттар терең 
ұяланбаған. Тән жеке даралық, өзімшілдік сипатта емес, керісінше, 
жалпы әлемдік, ғарыштық, халықтық тұрғыдан қарастырғанда толассыз 
жаңғыртулар мен өзгерістердің, жетілудің кепіліне айналады. Тән өмір 
мен өлімнің, мола мен аналық жасампаздықтың, өткіншілік пен 
мәңгіліктің рәмізіне айналады.Ең бастысы – тән бүкіл табиғаттың 
толассыз жаңғыртушылық қабілеттілігінің адамдандырылған бітіміне 
жатады. Ол молшылық, құттылық, дәулеттілік, шаттылық, көтеріңкілік, 
ләззат т.т. құндылықтардың отауы болып табылады. Ол – адам 
тіршілігінің салтанаты. 
Тәннің төменділігі шартты болып келеді. Төмендеу, бұл 
мағынада, Жер-Анаға жақындау, оның сіңіруші және қайтадан 
тудырушы стихиясымен бірегейленуді білдіреді. Тіпті, өлу дегеніміз 
(қазақша: "қайтыс болу") табиғатқа қайтып келуді білдіреді. Төмендеу 
дегеніміз тәннің төменгі мүшелерінің (ішек-қарынның, жыныстық 
мүшелердің) асты қорыту, оны табиғатқа шығару, махаббаттан ләззат 
алу, жүкті болу, нәрестені дүниеге әкелу сияқты қызметтерін түсіну 
деген сөз. "Ұлы сөзде ұят жоқ" дейді қазақ. Жоғарыда аталған нәрселер 
адамның қабілетін төмендетіп жібермейді( төмен ұғымын амбивалентті 
мағынада қолданып тұрмыз). Тұлғаның фәниден бақиға дейінгі 
тірлігінде аса маңызды оқиғалар мен оларды атап өту астарында 
"төменгі тән" құндылықтары тұр (құда түсу, үйлену, шілдехана, тұсау 
кесу, қайтыс болу, ас беру). Халық дәстүрінде астан жоғары құндылық 
сирек кездеседі. Сөйтіп төменгі жоғары болып шыға келеді. Тек адам 
санасында төменгі дене құнсыздандырылып, тыйым салынған 
игіліктерге айналып келеді. Халық түсінігінде, тән тұрмыстық жиі 
қолдануда біртіндеп қарадүрсінделуі мүмкін, ол тоғышар адамдардың 
топастықпен қайталайтын нәпсіқұмарлығына айналуы да ғажап емес. 
Бірақ, тәнді бұл үшін жаратқан жоқ, тән құмарлығын рухани 
бастаулардан алыстату мүмкін емес.
Адам өмір бойына өзінің мерейін жоғары ұстауы қажет. "Бір рет 
рахаттану үшін, өзіңнің абыройыңды төкпе", – дейді халық. Табиғаттың 
жоғары жаратылысы бола тұрып, адам өтірік, алдап-арбаудан аулақ 
жүруі керек, өйткені өтірік адамның абыройын төгеді, кемсітеді. Адам 
табиғатына теріс әсерін тигізетін қасиеттердің бірі жалқаулық, 
әдепсіздік. Осындай қасиеттері бар адамдар, Жүсіп Баласағұнның 
ойынша, – "малмен" тең. Көргенсіздікті шеней отырып, ол былай дейді: 
Сұғанақтық – құл қылатын пендеңді, 
Көзім де тоқ, сұркөздік жоқ менде енді!.. 

26 
Бұл жаһанда тілегіме жетемін, 
Жанарымнан ашкөздікті кетірдім. 
Егінжай бір бұл дүние көлемі, 
Немене ексең, соның ертең өнеді. 
Жақсы ұрықтың жақсы болар шығымы,
Жақсы өнімнің жақсы түсім шырыны. 
Жаман ұрық ексең жаман өседі,
Жаман жүк боп, өз мойныңды кеседі. 
Тия алмасам, бүгін нәпсі, сезімді, 
Қиямет күні қинармын тек өзімді 
(Баласағұн Ж. Құтты білік. – 
Алматы: Жазушы, 1986. – 616 б.).
Жүсіп зорлықпен басып алу соғыстарының нәтижесінде байып 
отырған билеушілердің қатал саясатының сырын әшкерелейді. Шектен тыс 
байлықтың теріс жақтарын қарай отырып, ол материалдық игіліктің белгілі 
бір өлшеміне тоқталады. Байлық дегеніміз әлемдегі ащы тұзды су 
тәріздес, байқа, оны қанша ішсең де шөліңді қандырмайды, – дейді. 
Архаикалық қауым әдептік реттеуі басым қоғамға айналуы үшін 
бірнеше сатылардан өтуі қажет. Осы жөнінде әдебиетте әдептің 
қалыптасуындағы үш саты аталып өтіледі: 1) Культ (табыну) сатысы. 
Бұл сатыда жеке адам табиғаттан да, қауымнан да ажырамаған, “Біз” 
феномені үстемдік етеді. 2) Мәдениет сатысы. Бұл сатыда әдеп, құқық, 
өркениет қалыптаса бастайды. Жеке адам тарихи өзгерістердің басты 
күшіне айналады. 3) Әлеуметтік сатысы. Бұл сатыда жеке адамның 
құқықтарын қастерлеу және келісімділік негізінде азаматтық қоғам 
(адамдық қауымдастық) қалыптасады. 
Біз бұл кітапта “әдептік реттеу” түсінігін адамдық ынтымақтастық 
пен бірегейленудің, адамдардың бірлесе өмір сүруінің ерекше формасы 
ретінде қолданамыз. Кезінде Э. Дюркгейм адамдық қауымдасудың 
органикалық түрі туралы арнаулы пікір айтқан. Ол мұндай тұтастықты 
биологиялық ағзамен салыстырады: онда барлық мүшелер бір-біріне 
ұқсамайды, бірақ барлығы бірігіпағзаның өмір сүруін қамтамасыз етеді. 
Органикалық ынтамастықтың әлеуметтік-мәдени негізінде әдеп, 
тұлғалық еркіндік, мүдделер келісімі және заң жатады. Осындай тұлға 
жалпы келісімге негізделген императивтер аймағында еркін әрекет ете 
алады. Бұл қоғамның жетекші принципі – дарашылдық. Ф. Хайек те 
қазіргі кезде “капитализм” мен “социализм” деген атаулардың ескіргенін 
және 
бүгінгі 
адамдар 
бірлігін 
“адамдық 
қауымдасу 
мен 
ынтымақтастықтың кеңейтілген тәртібі” деп атау керек деген.
Архаикалық тобыр мен адамдық қауымның арақатынасы жөнінде 
әдебиетте сан алуан көзқарас бар. Адамдық және әлеуметтік 
құрылымдарды еңбек теориясымен түсіндіретін марксистік ілімдерде 

27 
шаруашылық коллективтері мен туысқандық қауым біртектес болып 
келеді деген қағида басшылыққа алынады. Алайда этнографиялық 
деректер бұл көзқарасқа күмән келтіреді. Қазіргі этнологиялық 
зерттеулер антропоидтардағы топтар мен гоминидтердің ілкі 
топтарының арасында ұқсастық барлығын дәлелдейді (экзогамия, 
иерархиялық құрылым, реттеу, т.т.). Жыныстық қатынастарды реттеу 
алғашқы қауымдық бірлестіктердің (отбасы, ру, тайпа, т.т.) пайда 
болуының маңызды факторына жатады. Басқаша айтқанда, тобырдан 
жеке индивид емес, қауымдық құрылымдар бөлініп шықты. 
Алғашқы қауымдық мәдениеттер (аңшылық-көшпелік және екінші 
көшпелік – номадизм) пайда мен табыс табу принципінде емес, 
керісінше, “сый экономикасына” негізделген. Қонақжайлық осының бір 
көрінісі болып табылады. Табиғи ресурстар қауымының меншігі болып 
табылғандықтан 
эгоистік 
мүдде 
қалыптаса 
алмайды. 
Егер 
патриархалдық бастауларға сүйенетін отбасында индивидуализм үстем 
болса, Бахофен ашқан “Аналық құқықта” қауымшылдық пен жалпылық 
алдыңғы қатарға шығады. Алғашқы адамдық бірлестіктер элитарлық 
емес, қайта эгалитарлық негізде пайда болады. Туысқандық қауымда 
руластар арасындағы кикілжіңдер ақсақалдарының араласуымен 
шешіліп отырған. Қазіргі кең тараған айтыс бір замандарда адамдар 
немесе олардың топтары арасындағы қайшылықтарды шешуге 
бағытталған. 
Өз тарихымыздан, минорат салтының көшпелі қауымда 
адамгершілік принциптерінің жоғары деңгейінің дәлелі екендігі туралы 
еске салғымыз келеді. Әр түрлі себептермен әкесінен айырылған кіші ұл 
осы “алтын мұра” арқылы аяғына тұра алады және қара шаңырақты 
бекім ұстай алады. Әрине адамның материалдық болмысынан туатын 
әлеуметтік-мәдени факторлар тұлғалық дербестіліктің қалыптасуына 
үлкен әсер еткенін бекерге шығара алмаймыз. Шынында да еңбектің 
бөлінісі, меншіктік қатынастардың дамуы, әлеуметтік байланыстардың 
күрделенуі өзіне-өзі жауапты дербес адамды тарих сахынасына шығара 
алады. Алайда, қоғамдағы бірінші әлеуметтік бөлініс – жыныстық 
бөлініс екендігін естен шығармау қажет. гендерлік қатынастардың 
дамуы тұлғалық мәдениеттің қалыптасуында әлеуметтік-экономикалық 
факторлардан кем рөл атқарған жоқ. Сол себепті қазақтың және оның 
арғы тектерінің әдеп мәдениетін сипаттағанда тек “патриномиялық ру” 
төңірегінде айнала беру жеткіліксіз. Қазақ мәдениеті тарихын 
зерттеушілер еуразиялық далада матриархат ұзақ ғасырлар бойы 
қоғамдасудың басты түрі болды дейді. Археологиялық деректер 
балалардың аналарының қасында жерленгенін дәлелдеуде.
Енді осы қауымнан алғашқы дараланып шыққан феномендерге 
этикалық талдау берейік. Алғашқы қоғамдастықтарда тұтастықтың 
басымдылығы жөніндегі пайымдау дұрыс болғанымен, бұл тұтастықты 

28 
не механикалық агрегат, не биологиялық популяция, не көпмүшелі ағза 
ретінде қарастырған дұрыс емес. Адамдық коллективті (тіпті, қоңыс 
аударушы ежелгі аңшылар мен терімшілердің өзінде) жекелік 
қасиеттерін жоғалтпаған адамдар бірлестігі құрастырады. Осының бір 
дәлелі – субъективтік жаны жоқ адамдардың о бастан болмағандығы. 
Архаикалық көшпелілер мәдениетін зерттеушілер қауымнан 
алғашқы дараланған адамдар ретінде ру басыларды, ақсақалдарды, 
батырды, абыз, бек, көсемдері, сәуегейлерді, т.т. атап өтеді. Бұл 
сипаттағы ру басылар адамдық ынтымастықтың қауымдық тәртібін 
жүзеге асырушыларға жатады. Ру басылардың «билігің шын мәнісінде 
бағындырушы қатынастардан тумайды. Ру басы мен кейінгі қазақ 
қоғамындағы билердің арасында түбегейлі айырмашылықтар бар. 
Ежелгі 
мәдениет 
контекстінде 
ру 
басылардың 
төмендегідей 
ерекшеліктерін атап өтуге болады. Біріншіден, ауызекі ақпараттық 
беріліс жағдайында ру басылар ең тәжірибелі, көпті көрген және көпті 
түйген, осының нәтижесінде руластарының арасынан дараланып 
шыққан. Екіншіден, ру басының белгі мен беделі сакралды (қасиетті) 
сипатта тиянақталған. 
Осы туралы толығырақ тоқталып өткен этнограф Е. Тұрсынов ру 
басыларының 
қауымнан 
дараланған 
және 
бұл 
екінші 
мифологизациялану нәтижесінде жүзеге аса бастады дейді. Әлеуметтік 
жіктері ажыратылмаған қоғамда адамдық қарым-қатынастар дәстүр, 
рәсім (ритуал) және мифтік сананың қауымда шексіз үстемдік етуімен 
реттеліп отырды. Алғашқы фратрияларда (жыныстық қатынастары 
шектелген тотемдік топтарда) дәстүр рәсімдерін коллектив мүшелерінің 
барлығы орындалған және білген. Кейін дуалдық (қосбайланыстық) 
фратриялардың әлеуметтік өмірі күрделенген жағдайда осы топтардағы 
ең беделді адамдар өкілеттік функцияға ие болып, бүкіл рудың атынан 
әр түрлі сайысқа түсе алатын болған. 
Ру басылардың сакральдық билігі тек олардың қоғамдағы орнын 
фетиштендірумен қатар, туысқандық қауымға тән тотемдік сенімдермен 
де нығайтылған. Арғы тек (тотем) тек қауым-фратрияны ғана емес, 
сонымен бірге бүкіл ұлысты біріктіретін магиялық бейнеге жатады. 
Жаңа тас дәуірінен бастап ру басылар басқа қауымдастарынан бөліне 
бастайды және бұл олардың ритуалдық дәнекершілер қызметінен де 
туады. Әдетте, ақсақалдар дәстүр-рәсімдердің тасадағы мазмұнын терең 
меңгергендіктен басқа қандастарының арасында киелі адамдарға 
айналады. Егер әскери демократия батырлардың дараланып шығуына 
әсер етсе, ілкі тектерді антропоморфтандыру ру басыларының мәдени 
функцияларын күрделендірді. Осы кезеңде адам мен дүниенің 
жаратылуы туралы этнологиялық, ру мен тайпаның арғы тектен бергі 
тарихын баяндайтын генеалогиялық, мифтер мен арғы аталардың ерлігін 
жырлайтын поэтика қалыптасады.

29 
Ру басыларының қауымнан дараланып бөлінуінің тағы бір 
әлеуметтік-мәдени негізіне көшпелі қауымдағы ақсақалдардың билігі 
(геронтократия) жатады. Бұл әлеуметтік құрылым қауымдық меншік 
шытынап, негізгі тіршілік құралдарына (көшпелілерде – малға) 
индивидуалдық меншік пайда бола бастаған кезде өз нышанын береді. 
Патриархаттың матриархатты ауыстыруы нәтижесінде еркектердің рөлі 
бірінші орынға шығады және ру басылар, көсемдер, әскер басылар, т.т. 
олардың арасынан таңдалып алынады. Шын мәнісіндегі әлеуметтік 
мұралану тек аталық құқықта жүзеге аса алады. Э. Фроммның пікірін 
қайталасақ, аналық қоғам қауымшылдықтың тірегі болса, аталық қоғам 
тарихтағы индивидуалдандыру үдерісін бастап берді. Патриархалдық 
қатынастар геронтократия мен арғы текті әсірелеуге сүйенді.
Жоғары келтірілген аңыздардан алғашқы қоғамдастықтарда жеке 
билік тек сакральды, дәстүр мен салттық сананың күші арқылы 
бекітілетінін көреміз. Әрине, ата-бабалар қиын-қыстауда арқа сүйетін 
тірек бола алады. Бірақ, оларға сай құрмет көрсете алмаған жағдайда 
арғы тектер кесірлі күштерге де айналып кетуі мүмкін. Сол себепті ата-
бабалар культі жіктеле басталған қауым ынтымақтастығын сақтайтын 
басты фактор еді. 
Исламды қабылдағанға дейінгі түрік көшпелілерінде “басқарушы” 
топтың әлеуметтік орны арнаулы дәстүр мен салттық сананың 
бақылауында болды. Бұл дәстүр көптеген жағдайда хандар мен 
бектердің билігін қауым мүдделері тұрғысынан шектеуге бағытталған. 
Сол себепті осы әдептік тұтастыққа қатысты автаркия мен деспотия 
туралы айту орынсыз. Мысалы, қытай тарихшылары көшпелі түрік 
иеліктерінде 
хан 
мен 
бектердің 
қатардағы 
тайпаластарынан 
артықшылығы аз екенін және соғыс жағдайында ғана олардың билігінің 
артатындығын атап өтеді. Зерттеушілер көшпелі мемлекеттерде “хан 
талау” деген дәстүрдің болғанын айтып өтеді. Бұл бір сипатта Дж. 
Фрезер мен З. Фрейд еңбектерінде кездесетін архаикалық “көсемді 
құрбандыққа шалу” сарынымен ұқсас келеді. Аталған үрдіс қазақ 
хандығында да сақталып келген. Мысалы, Орынбор губернаторы 
Ваконскийдің мына бір куәлігі бар: “Күшті ру басылары немесе 
топтасқан барымташылар ханға бағынбақ түгіл, оның малын тартып 
алады”. Тағы бір куәлік: Әбілхайыр хан Ресейге бодандыққа ену туралы 
келісімге келгеннен кейін, ел жиыны оны өлім жазасына бұйырады және 
сонда бұл үкімді Барақ сұлтан жүзеге асырады. Ш. Уәлиханов та осы 
сипатта өз дәлелін келтіреді. “Қазақтың ешқандай ханы Абылайға дейін 
шексіз билікке ие болған жоқ. Ол бірінші болып өз кеңестерімен хан 
билігін тежеп келген күшті ру басылары мен сұлтандарды бағындырды, 
тек халық жиынының ғана шешімімен берілетін өлім жазасын өзі 
бұйыруға мүмкіндік алды» (Валиханов Ч.Ч. Собрание сочинений в 5 т. – 
Алма-Ата: Наука, 1976. – 94 б.). 

30 
Бумын, Естемі, Білге, Күлтегін, Тоқыкөк қағандар «елдік» 
принципін басшылыққа алып, мәдени тұтастықта түрік халқы үшін 
басты қауіп табғаштан (Қытайдан) келеді дейді. Табғаштар жібек 
маталарымен қоса өздерінің өмір салтын, діні мен ділін арамызда 
таратып, түбінде түріктерді бодандандыруды көксейді. Сол себепті ішкі 
бірлікті нығайту қажет. Біз, әрине, мәдени қаһармандар ретіндегі 
елбасылардың орны мен қызметін әсірлеуден аулақпыз. Бірорталыққа 
бағындырылған биліктің жеткіліксіздігі ру-тайпалық сепаратизмді 
өршілендіріп жіберуі мүмкін. Бұл жағдайда, Л. Гумилев айтқан, түрік 
тайпаларының тарихи қарғысы – рулар қақтығысы орын алды. 
Қазақтың және оның арғы аталарының қоғамындағы әлеуметтік жіктер 
мен топтардың қарым-қатынасын марксизм тұрғысынан “қанау”, 
“феодализм” деп сипаттаудың ауылы шындықтан алыс. Өйткені 
туысқандық қатынастарға негізделген көшпелі қауымда құндылықтар да 
басқаша сипатта болды. Осы жөнінде белгілі түріктанушы Мұрад Әджі 
былай дейді: “Далалықтарда зат емес, керісінше әрекет пен руханият 
құндылық қасиеттеріне ие болды. Шығыс мәдениеті мен шығыс 
дүниетанымы ең алдымен материалдық негіздерге емес, керісінше 
руханиятқа табынған. Сылдырмақ алтындар – бос нәрсенің сыртынан 
ғана жылтырауы. Ат – алтыннан да жоғары бағаланған. Тағы қылыш 
пен садақ. Далалыққа үш тілек қасиетті болып табылған. Біріншісі – ат 
ерттеп міну. Екіншісі – ет жеу. Үшіншісі – әйел алу. Шығыс мәдениетін 
бойына сіңірген шығыс адамының психологиясы руханияттың 
материалдықтан басымдығы қағидасымен қалыптасқан. Бұл өте 
маңызды жағдай және ол көптеген тарихи оқиғалардың, тіпті 
адамдардың трагедияларын түсінуге мүмкіндік береді» (Мурад Аджи. 
Кипчаки. Древняя история тюрков и Великой степи.- М., 1999. – 176 
б.).
Әрине экономикалық стимулдардың төмендігінің көшпелілер үшін 
теріс әсері де жеткілікті: еңбек өнімділігінің бір қалыптылығы және 
техникалық инновациялардың жоқтығы. Бұл көшпелі қауымның 
батыстық, ресейлік және қытайлық экспансияға қарап тұра алмауына 
әкелді. 
Арнаулы зерттеулерде көшпелі қауымдағы әлеуметтік теңсіздікті 
кемітіп, адамдық ынтымастықты арттыратын этикалық тетіктер аталып 
өтеді. Мысалы, қазақтың құқық мәдениеті тарихын зерттеудегі Сәкен 
Өзбекұлы Абайдың Шар съезі Ережелерін талдай келе, “сойыс, қонақ 
асын бермеген адамға ат-шапаннан түйе құнына дейін айып салынады” 
дейді. Қазақ даласын көп зерттеген И. Георги мынандай куәлік 
келтірген: «Қазақ байлары нашарларына мал бөліп береді, ал олар оның 
қарымтасына ырза болып өзінің қамқоршысының малына көз қырын 
салып жүреді. Егер кімде-кімнің табыны көбейіп кетсе, бұл Алланың 
ырзығы деп кедей адамдарға мал бөледі. Егер жаңағы мал иесінің 

31 
болашақта ырзығы толмай жүрсе, мал алғандар еш міндет өтемейді, ал 
егер жұттан малы қырылса, не ұрлап әкетсе, шауып алса, не басқа бір 
қырсықтан малынан айырылса, бұрын ол ырза қылған адамдар өзінің 
жасаған жәрдемі арқылы өз малын мәңгілік қылып жібереді». Осындай 
дәстүрлердің қатырында шүлен тарту (байлықтың бір бөлігін кемтар, 
бишара, науқас, жетім-жесірге таратып беру), қызыл көтеру (мертіккен 
малды 12 мүшеге бөліп сатып алып, құнын мал иесіне беру), жылу 
(кенеттен кедейлікке ұшыраған адамға рулық тегін көмек беру) т.т. атап 
өткен жөн. Олардың мәдени негізінде қонақжайлылық жатыр. Бұл 
феномен туралы қазақ әдебі тарихына қатысты еңбектердің көпшілігінде 
нақтылы деректер келтіріледі.
Біз қонақжайлылықтың аңыздық, сакральды тұрғыдан әдеп пен әдет 
нормасы ретінде көрсетілгеніне назар аударамыз. Мысалы, Алаша хан өз 
байлығын үш ұлына бөліп беріп, былай деген екен: «Көшпелі өмірдің 
жағдайларына байланысты сендердің өмірлерін отырықшылықтан бөлек 
болғандықтан да оның саудасы мен базарынан әр жолаушы, қайда барса 
да өзіне белгілі ақыға жатар орын табады: сендердің араларыңда 
осындай ыңғайлылықтың жоқтығына байланысты тараған ұрпақтарыңа, 
олардың бір-біріне қатынас жасауы қиынға түседі, себебі, сендер жарты 
күндік жолға өз қойларыңды, ал одан алыс шыққанда тіптен алып 
жүрмейсіңдер ғой, міне сондықтан менің сендерге айтатын мәңгілік 
өсиетім: бір-бірлеріңе барғанда тамақ үшін ақы алмаңдар, бір-бірлеріңе 
үнемі қонаққа шақырылғандай болыңдар, соның нәтижесінде бір-біріңе 
қонақ асы беретін құқықты немесе ақы төлемей жататын орын және 
тамақ беруді пайдаланыңдар – осыған менен қалған байлықтың төртінші 
бөлігін алып, оны тек өз меншіктерің деп санамай, жалпы бөлінбейтін 
игілік, ғасырға кеткен енші деп таныңдар». 
Әрине, миф мен аңызда қауымдық ынтымақтастық қерағар 
жақтарынан арылып, мұрат тұтатын қоғам ретінде суреттелген. Егер 
тарихи сананың шежірешілдік пен мифтік санадан айырмашылығын 
ескерсек, онда көшпелі қауымда “элитарлық” тұлғалармен қатар 
қауымға жатпайтын құлдар мен өздерін қауымнан аластағандардың 
болғанын ескерген қажет. Әдет пен әдеп аймағынан өздерін тыс қойған 
адамдардың болғаны ежелгі мәдени мәтіндерде бейнеленген “Қой 
үстінде бозторғай жұмыртқалаған”, әсіреленген әлеуметтік мәдени 
тұтастықта ағайын арасындағы келеңсіздіктер мен араздықтар, 
қатігездік пен күш көрсетудің кейбір көріністері әдейі көмескіленген. 
Талас пен тартыс, ішкі қайшылықтар мүліктік теңсіздіктен және адам 
еркіндігін шектеуден туады (бұл тек марксистік қағида емес, оның 
әмбебапты сипаты да бар). 
Көшпелі қауымдастықта жеке-дара моральдық қасиет жоғары 
бағаланған. Мәдени қаһарман көлеңкеде емес, тіршілік майданында 
толыққанды өмір сүріп, бұл дүниеден өкінбей өткен. Дәстүрлі қазақ 

32 
қоғамындағы тұлғаны “Шығыста тек енжар, еріктілігі шектелген, 
жасампаздыққа бара алмайтын, мүлгіген адамдарды кездестіреміз” 
деушілер ақиқаттан алыс. Тұлға топ бастаған, жауды қайтарған, ару 
сүйген, өзін елі мен мұраты жолында құрбандыққа шалуға да дайын. 
Осындай даралану эгоцентризмге емес, керісінше интерсубъектілікке 
сүйенеді. Батырлық рухпен қуатталған жырау үшін тек көпшіліктің 
мүддесін білу және қорғау маңызды емес. Ол коллективтік ұмтылыстың 
бір мүшесі де емес. Оған сана мен ерік дербестілігі тән. Сондықтан 
жауаптылықты да өзіне ала алады.
Дәстүрлі қазақ мәдениетіндегі тұлғалық дарашылдық мұсылмандық 
ділдегі, әсіресе, араб-парсы әрекеттілік аймағындағы адамдық болмыс 
ерекшеліктерінен басқаша негіздерге сүйенеді. Кейбір белгілері 
бойынша оны Нара дәуіріндегі синтоистік (аруақтар мен табиғатқа 
табыну) дәстүрімен салыстыруға болады. Егер мұсылмандық дәстүрде 
адам өзінің пендешілдігінен арылып, жаратушыға жақындауы қажет деп 
есептеп, фәни дүниеден бақиға өтуге дайындалуы міндет болса, қазақ 
ақын-жыраулары осы дүниеде толыққанды өмір сүруге шақырады. 
Шалкиіз жыраудың Би Темірді қажылық сапарынан тоқтатуға айтқаны: 
Ай, хан ием, сұраймын: 
Тәңірінің үйі Кебені 
Ибраһим Халил Алла жасапты, 
Ғазырейіл – жан алмауға қасап-ты. 
Жығылғанды тұрғызсаң, 
Жылағанды жуатсаң, 
Қисайғанды түзетсең, 
Тәңірің үйі Бәйтолла, 
Сұлтан ием, қарсы алдыңда жасапты! (ХV-ХVIII ғасырлардағы қазақ 
поэзиясы / редактор Ә. Дербісалиев. - Алматы: Ғылым, 2002. - 75 б.). 
Ру, қауым, тайпа, жүз – дәстүрлі көпшелілік әдептің іргетасы 
болғандығы даусыз. “У ішсең де, руыңмен іш” дейді халық мақалы. 
Қазақтың дәстүрлі рулық қоғамы туысқандық қатынастарға негізделгені 
де белгілі. Ш.Уалиханов атап өткендей, жүз бен жүздің, жүз ішіндегі 
рулардың бір бірімен арасындағы қатынас нағыз тығыз туысқандыққа 
сәйкес, ал рулардың өз жүзіне деген қатынасы баланың әкеге, үлкен 
жүздің аға руына көзқарасы жиеннің нағашысына қатынасындай.
Әрине, рулық адамның классикалық көшпелілік қоғамдағы оң 
құндылықтары туралы жеткілікті жазылған. Алайда, бір жағдайда ескеру 
қажет. Қауым жеке тұлғаны, кісіні емес, алдымен тұтастықты 
қайталауға ұмтылады. Бұл тұлғалық енжарлықтың бір себебі де болып 
табылады. Қазақтың бір мақалы “Жеңім жаман болса, жағам жақсы, 
өзім жаман болсам, ағам жақсы” дейді. Мақалды екі түрлі түсіндіруге 
болады. Бірінші жағынан, арқа сүйетін тұлғаның болуы қалыптасып келе 
жатқан жас өркен үшін маңызды.

33 
Қауымшылдық құндылығы тек тікелей отбасылық негіздерге 
сүйенуден ғана емес, сонымен бірге аталас-руластарымен бір болумен 
айшықталады. Шалкиіз жыраудан бір үзінді келтірейік: 
Атаның ұлы жақсыға 
Малыңды бер де, басың қос, 
Бір күні болар керегі. 
Бостаны бар-ды теректің, 
Болаты бар-ды беректің, 
Тұсындағы болған нартың қорлама, 
Тұсындағы болған нартың қорласаң, 
Табылмас-ты керект . (ХV-ХVIII ғасырлардағы қазақ поэзиясы / 
редактор Ә. Дербісалиев. - Алматы: Ғылым, 2002. - 75 б.). 
Қазақтың дәстүрлі әдебіндегі қауымдық арналардың басымдылығы 
туралы аз жазылып жүрген жоқ және оған деректерді де біршама 
келтіруге болады. Осы түсінік туралы біз өз назарымызды даралық пен 
қауымдылықтың қазақ қоғамындағы тоғысқан ұғым-бейнелеріне 
аудармақпыз.
Дәстүрлі рухани қазақ мәдениетінде кісі бірден дайын күйінде 
дүниеге келе салатын кейіпкер ретінде емес, күрделі қалыптасу 
сатыларынан өтетін адам түрінде бейнеленеді. Туысқандық қауымда 
адамдық ересектену кластары (сатылары) мәдени мазмұны мен арнаулы 
функциялардың субъектілері негізінде жіктеледі. 
Адамның кісілік ер жетуіндегі мәдени кластарды (нәресте, бала, 
жігіт, жігіт ағасы, отағасы, қария) тек биологиялық немесе табиғи 
факторлармен түсіндіру сыңаржақтылыққа жатады. 
Адамның ересектенуі мәдени үдеріске жатады және онда даралану 
мен қауымдасу бірге жүреді. Әрбір мәдени ғұмырлық топқа әртүрлі 
әлеуметтік 
талаптар 
қойылады. Зерттеушілер 
дәстүрлі 
қазақ 
мәдениетінде ересектену кластарының Африка және Полинезия сияқты 
аймақтардағыдай қатал кәсіби шектелмегенін атап өтеді. Мысалы, 
Шығыс Африкада жас мөлшеріне қарай жіктелу еңбектің және 
жауынгерлік функцияларының қоғамдық жолмен бөлінуінің негізгі 
тәсілі болды: шәкірттер, кіші жауынгерлер, аға жауынгерлер, 
басқарушылар, ақсақалдар кеңесі. Бұл жүйеде бір топтан екінші топқа 
өту арнаулы сынақтар мен инициациялық рәсімдер арқылы жүргізілген. 
Қоғамда жеке-дара әлеуметтік-экономикалық құрылымдар пайда болған 
соң коллективтік жауаптылық кластарының рөлі кеміп кетті және тек 
тарихи, мәдени құндылық ретінде сақталады. Соңғы қағида, әсіресе, 
генотиптік және геронтократиялық белгілері басым дәстүрлі қазақ 
қоғамына сәйкес келеді. Өйткені ержету кезеңдері қазақ қоғамында 
кәсіби салаға тікелей әсер етеді. Жалшының баласы қанша 
тырысқанымен құдай белгілеген несібесінен шыға алмайды. “Аузы 
қисық болса да, бай баласы сөйлесің” дейді қазақтың нақыл сөзінде. Сол 

34 
себепті ержету сатылары дәстүрлі қазақ қауымында негізінен рәміздік 
мағынаға ие болды. Кісінің қалыптасуындағы жас мөлшерінің әсері эпос 
пен ақыл-жыраулар шығармаларында да көркем суреттелген. Бұл жерде 
мифтік сана мен эпикалық санадағы есею айырмашылықтарын ескерген 
жөн. Көне эпос пен батырлық ертегілерде қаһарман (мәдени кейіпкер) 
таңғажайып жағдайда дүниеге келеді.
Сонымен 
бірге 
дәстүрлі 
қазақ 
қоғамында 
шектеусіз 
геронтократиялық билік үстемдік етті дегенге де байыппен қарау қажет. 
Қазақ қауымында ақсақалдардың рөлі ерекше болды. Алайда олардың 
билігінде әдептік-мәдени негіздер басым еді. Ақсақал атану көп 
жағдайда жасқа қарамай, әлеуметтік статуспен әйгіленіп отырады. 
Осыны қазақтың “көп жасағанан сұрама, көп көргеннен сұра“ деген 
мақалынан да аңғаруға болады. Оған қоса енші бөлініп бергеннен кейін 
қазақ қауымында “ортақ меншік” деген болған және ол “қонақ 
кәдесімен” қоса әлеуметтік әділеттілікті көздеген. Жесір мен жетімнің 
ол “бастапқы капиталы” іспеттес болған. 
Қазақтың дәстүрлі әдеп мәдениетінде туысқандық құрылымдармен 
қатар, тікелей қандастық байланысы жоқ жеке адамдарды қауым 
құрамына қосуға мүмкіндік беретін “анда”, “тамыр”, дос сияқты 
статустық ұғымдар болған. Құрдастық сияқты анда да бөтен ру, алыс 
ұлыс, басқа жүздің адамдарын бір-бірімен жақындастырады. Тіпті кейде 
бөтен елдің, өзге этностың кірмелері де қазақ арасынан анда тауып ел 
қатарына қосылып кетеді. “Құрдас”, “тамыр”, “дос”, “жолдас”, 
“андалар” нағыз туыстардан да шынайы жақын болады. Анда адамдар 
сенікі-менікі демейді, бір-бірінің бетін қайырмайды. Анда тәртібі алыс 
руларды, елдерді бір-бірімен туыстастырып, қоғамдық құрылымның 
берік негізіне өз үлесін қосады. Сонымен қатар қазақ ішінде жан дос, 
дос, тамыр сияқты әріптес, замандас адамдардың бір-бірімен тіл 
табысып, көңіл жақындастырып, араласуына мүмкіндік беретін дәстүрлі 
институттар бар. Жалпы қоғамдық араластық процесінде олардың 
тигізер ықпалы зор. 
Қазақтың дәстүрлі әдебіндегі индивидуалдық және қауымдық 
факторлардың арақатынасын қарастырғанда, оларды органикалық 
тұтастық немесе адамдық ынтымақтасудың көшпелілік тәртібі деп 
анықтауға болады. Хандық дәуірде бұл тәртіп қазақ қоғамының болмыс 
бітіміне сәйкес болғанымен, кейінгі трансформацияларда өзінің 
үйлесімдіруші функцияларынан айырылып қалды. Өйткені XVIII 
ғасырдан бастап қазақтың әлеуметтік мәдениеті ішкі қисындылықтан 
гөрі сыртқы әсерлер ықпалымен түбегейлі өзгерістерге ұшырады. Бұл 
әсерлер (Ресей отаршылдылығы, Қытай мен Орта Азия мемлекеттерінің 
экспансиясы, жоңғар шапқыншылығы) қазақтың әлеуметтік мәдениетін 
шайқалтып жіберді. 

35 
Атамекеннің тарылуы қазақтың кісілік негіздерін шайқалтатын, 
жаугершілік пен отаршылық әсерінен өрістеген теріс қылықтардың 
көбеюіне әкелді. Біз бұл жерде бодандық психологиядан тарайтын 
жасқаншақтық, үрей, жағымпаздық, ұлт мүддесін сату сияқты 
құбылыстарды айтып отырмыз. Қауымшыл кісінің (ынтымақтастық 
құндылығы мағынасында) орнын “пысық” пен “масыл” басты. Қазіргі 
замандағы әдеп пен мәдениеттен тыс пысықтар (“крутойлар”) мен 
алыпсатарлық “масыл буржуазиямен” оларды салыстыруға болады.
Бодандық адамның типтік ерекшеліктерін XIX ғасырда өмір сүрген 
қазақ ақындары көркем суреттеген. Мысалы, Дулат Бабатайұлы бодан 
пысықтарды былай шеңейді: 
Майырдың алса бұйрығын, 
Борбайға қысып құйрығын, 
Ел пысығы жортады-ай. 
Өзі елді қорқытып, 
Онан өзі қорқады-ай, 
Алдында түсіп топаңдай. 
Жарлылардың торпағы, 
Бір торпаққа он болып 
Пысықтардың ортағы, 
Қара шығын алымы – 
Бай-кедейге бірдей боп 
Шаңыраққа салығы, 
Ел ұйытқысы шайқалып, 
Төгіліп судай аққандай (Бес ғасыр жырлайды. 2-ші том. — Алматы: 
Жазушы, 1985.-  280 б.). 
Дәстүрлі әдептен айырылу тек отаршыл әкімшілікпен байланысты 
“жаңа қазақтарды” ғана емес, оған қоса бұрынғы дәстүрлі тұлғалардың 
болмысын құлазытып жіберді. Дулат ақыннан тағы бір үзінді келтірейік: 
Мынау азған заманда 
Қарасы – антқор, ханы – арам; 
Батыры көксер бас аман; 
Қырсыға туды қыз балаң; 
Нары – жалқау, кер табан; 
Құсы – күйшіл, ат – шабан; 
Жырғалаң жоқ, жобалаң, 
Ебі кеткен ел болды (Бес ғасыр жырлайды. 2-ші том. - Алматы: 
Жазушы, 1985. -  280 б.). 
Қазақ мәдениетіндегі қауымдық ынтымақтастықтың шайқалып, 
кісілік қасиеттер өрістей алмай, теріс қалықтардың көбейгенін тек 
сыртқы факторлармен түсіндіру біржақтылыққа жатады. Тарихта 
мынандай бір қағида бар: өзі бодандыққа көнгісі келмеген елді ешкім 

36 
бағындыра алмайды. Мысалы, палестиналықтарды Израил қаншама 
қысқанымен, олар ел азаттығы үшін күресін тоқтатқан жоқ. 
Отарлық қысым жағдайындағы қазақ мәдениетінде тұлғалық пен 
қауымдық ынтымақтастықты, ел мен ер абыройы және намысын 
қорғауға бағытталған үдерістер де болды. Тарихшылар атап 
көрсеткендей, отарлық езгіге қарсы күрес қазақ мәдениеті өрісінде 
бірнеше дараланған кісілік типтердің қалыптасуына себеп болды. А. 
Сейдімбек отаршылдарға қарсы 300-ге жуық көтерілістер мен 
қақтығыстардың болғанын атап өтеді. Құлдықты көтермейтін тәкаппар 
ерлер мен осы тұйыққа тірелген жағдайдан шығу үшін жол іздеген ел 
даналарын жаңа мәдени қаһармандар деп қарастыруға болады. Сондай 
тұлғалардың бірі – Мұрат Мөңкеұлы еді. Ә. Қодар атап өткендей,
Дулат пен Шортанбай сияқты Мұрат сатқын қандастарын әшкерелеп, 
азаттық туын жеке-дара көтеру арқылы желбіретті. Отарлық езгімен 
бірге келген орыстандыру саясатының халықтың адамгершілік 
қасиеттерін жұрдай еткендігіне налыған ақын “қоңсыдан туып би 
болған”, “қара кісі хан болған”, “асылзада баласының құл болып”, 
“асылсыз баласының ақшасына сүйеніп пұл болғанын” батыл сынайды. 
Оның пікірінше, халықты текті тұқымнан шыққандар ғана басқаруы 
тиіс, “құлдан туған төрені, ақсүйектер ұлы деп”, оған ел тізгінін ұстау 
“адыра қалғыр заманының белгісіне” жатады. “Діні басқалардың ел 
билеуін” бар пәленің бастауы деп есептеген Мұрат ақын, бекерден-бекер 
жылай бермей, “кейінгі туған бала үшін”, кейінгі ұрпақтың “сауабы 
үшін”, “күндердің күні болғанда, обалы маған” болмас үшін “дулығалы 
қара нарларды” атқа қонуға шақырады. Осындай ерлердің арасында 
Кенесары хан ерекше орын алады. Абылайдың немересі Кене хан ұлт 
азаттығы үшін күрестің рәміздік тұлғасына айналды.
Қазақтың әдеп жүйелеріне арналған еңбектерде XVII-XVIII 
ғасырлардың түйіскен шенінде қазақ халқының бірлігі ойдағыдай 
болмағаны расталады, оның тарихи себептері де жоқ емес. Көшпелі 
өркениет кезінде қазақ сай-саланы паналады, өзен-көл жағасын 
жағалады. Жер дауы, жесір дауы, барымта мен қарымта қазақ еліне маза 
бермеді. Қазақтың саяси ынтымағының әлсіз болғандығының тағы бір 
себебі рулық, тайпалық өмір кешуінде еді. Көшпелі өркениет кезінде ел 
билеу жүйесінің рулық, тайпалық болып бөлінгені оны одан әрі 
заңдандыра түсті. Орта ғасыр кезеңінде қазақтың этно-териториялық 
бірлестік ретінде қалыптасуы, табиғи географиялық жағынан көшпелі 
өмір қаракеті, ру-тайпалық қатынастар халқымыздың жан дүниесіне өз 
әсерін тигізеді деу қателік болар еді. Төле би, Қазыбек би, Әйтеке би, 
Сырым Датұлы, т.т. сияқты тұлғаларды халық өз дәуірінде елін, жерін 
шапқыншы жаудан қорғап қалу, халықтың бірлігін, ынтымағын 
нығайту, адамгершілік, парасаттылық, ата-баба намысын, дәстүр-салтын 

37 
сақтау жолында зор еңбек сіңірген, әлеуметтік ақыл-кеңес берген 
билердің биі, көсем би деп қадір тұтады. 
Қазақ халқының бұл қадірменді билері ел басында күн туған 
қиыншылық кездерінде, ел жиналған айт, той тұсында, жер дауы, жесір 
дауы, барымта дауы көтерілген жерлерде ауыл ақсақалдарымен кеңесіп, 
ел тағдырын бірге шешісіп келген. Кейде ауыл ақсақалдары, билері бір 
шешімге келе алмай қалғанда ортадан билік айтып дауды тындырып 
отырған. Алайда отарлық әлеуметтік құрылымда қазақ биінің қоғамдық 
қызметі кейін орыс әкімшілігі тарапынан “болыс”, “старшина”, “ояз”, 
“аудармашы”, “писарь” сияқты функционерлермен ығыстырылған. 
Билік 
айту 
мен 
әкімшілік 
басқарудың 
арасында 
түбегейлі 
айырмашылықтар бар. Біздің зерттеу тақырыбымызға қатысты 
мынандай тұжырым айтуға болса: болыс әкімшілдік тұлға болса, онда 
би – мәдени тұлға. Өйткені бидің билігі сөз (шешендік өнер) 
қасиеттілігіне жүгінетін ынтымақтастықтың қауымдық тәртібіне 
негізделгенін мына мақалдардан көруге болады; “Бір ғылымнан 
басқаның бәрі тұл”, “Жұртпен бірге өзіңді қоса алдасып, салпылдап 
сағым қуған бойыңа епті ме?” (Абай). Ұлыс билері көпшілікке бағыну 
керек деген тәлім айтпаған. Бұл саясат қана, ол ғылыммен үш қайнаса 
сорпасы қосылмайды. Би төбеде қаралуға тиісті мәселелер қаралып 
болып, шешілетін мәселелер шешімін тапқан соң дәстүрлі ойын-сауық 
думаны өткізілетін. Бұл ойындар ақақу-сықақу деп аталатын. 
Этнографиялық деректер билердің көріпкелдікпен айналысқанын да 
дәлелдейді. Мысалы: түс жору, түс – көрінген елес, оның қандай мәнісі 
бар екенін шамалау – жору делінеді. Жора – халық пікірін жинаушы 
билер. Би – би төбеге әр рудан сайланған алқалар. Халықтың қақ 
ортасында жұмыс жүргізушілер. Халық пікірін бас алқаға жеткізушілер. 
Халықтың қандай ой-пікірі, жағдайы бар, оны ары дамытудың немесе 
нашар жағдайларды болдырмаудың жолдары, бұрынғы заң ережелердің 
өмірге сәйкеспейтін, өзгертуге қажетті тұстары талқыланды. Демек, би – 
би жиынына баратын, онда ру атынан сөз алатын адамға жатады. Мәселе 
талқылауға қатысып, пікір білдіретін кісі, жиында қабылданған заң-
ереже, қағида, жөн-жолдарды қайтып халыққа жеткізуші және соны іске 
асырып орындаушы. Халыққа басшылық етуші. Халықтың өз ішінен 
тапқырлығымен, шешендігімен, әділдігімен қатарынан озған, сынақтан 
өткен адам”. Қазақтың дәстүрлі қауымдық мәдениетіндегі әлеуметтік-
мәдени тұлғалар мен құрылымдарды кейінгі өзгерген формалармен 
теңестіріп, басқа мәдени контекстіде алған дұрыс емес. Мысалы, 
“барымта” түсінігін алайық. Көшпелшілік шаруашылық-мәдени тип 
күйзеліске ұшыраған жағдайда барымтада деструкциялық мақсаттар 
басым болған. Дәстүрлі қазақ қоғамындағы оның мәнісі басқа еді. 
Барымтаның алуан түрлі себептері бар. Біреудің ақ баталы жесірі яки 
некелі әйелі кетсе, біреу кісі өлтіріп, кісі өлтірген жағы тиісті құн 

38 
төлеуден бас тартса, біреудің қорық жерінде малы жайылып, бүлдірсе; 
қыс қыстауына, жаз жайлауына біреулер рұқсатсыз қоңса; ортаға түскен 
олжадан тиісті сыбаға берілмесе; тойға шақырылмай елеусіз 
қалдырылса; арнап келіп түскен қонаққа тиісті қонақасы берілмесе т.б. 
салт-сана, әдет-ғұрып қағидалары бойынша барымталаушы ісі заңды деп 
саналатын. Әсіресе, кісі өлімі үстінде тиесілі құны мөлшерінде 
барымталап, мал қуып алса да ерсі болмайтын. Оның әлі де болса 
шексіз, ретсіз қолданылуына Тәуке бірталай тыйым салды. Ресей 
империясы құрамына енгеннен кейін және дәстүрлі әлеуметтік реттеу 
өзгергеннен соң барымта бастапқы мағынасын жойып, заңсыздық 
аймағына кетті. Әрине, өзгерген заман жағдайында ескі әлеуметтік 
құрылымдарды қайтадан қалпына келтіруге шақырудың теріс жақтары 
айтпаса да түсінікті. 
Қазақы дүниетанымда жақсылық пен жамандық ұғымдары ақын-
жыраулар шығармашылығында жан-жақты әрі көркем суреттелген. Бұл 
түсініктер таза поэзия аумағынан шығып, халық даналығы үлгілеріне, 
философиялық пайымдауларға айналған. Жақсылықтың отаны - 
Жерұйықтың қандай басты белгілері бар? Бұл сұраққа жауапты заман 
талаптарынан, 
халықтың 
арман-аңсауларынан, 
өкініштері 
мен 
мұқтаждарынан іздеу керек. Шоқан Уәлиханов – осы мәселеге алғашқы 
назар аударғандардың бірі. Ғалымның сараптауы бойынша, 
қазақтардың аңыздарында ноғайлармен көрші отырған кездері алтын 
заман болғаны туралы айтылады. “Ноғайлы мен қазақтың бағы жанған 
заманда” – дейді олардың эпостары әрбір қиссаларының басында. 
Яғни, Жерұйық ешқандай утопия да емес, болашақ туралы 
сәуегейлік те емес, бұрынғы туыс түркі халықтарының (алты алаш) 
бірлігін жырлау болып табылады. Жерұйық идеясын батыстың 
утопиялық құрылымдарымен теңдестіру біздің зерттеулерімізде жиі 
кездесетін үлгі болып табылады. Бұл әдістеме батыстық барлық 
модельдердің біздегі баламаларын іздеумен әуестенеді. Халық 
“жерұйықты” – “қой үстіне бозторғай жұмыртқалаған заманды» немесе 
елді қиыншылықтан құтқаратын батыр, дана, көсем туралы утопиялы 
әңгіме, аңыз шығарады және бұл аңыздық тұлғалар тарихта болған 
кейіпкерлерден шығарылады. Осыдан барып мессияндық роль 
атқаратын адам, елге ырыс-дәулет беретін қоныс жайында әпсана-хиқаят 
қалыптасады”. 
Қазақ әдебінде жақсылық пен жамандық синкретті: әрі әдептік, әрі 
тәлімдік, әрі өнегелік категориялар ретінде баяндалады және олар кісілік 
қасиеттердің санатында жүзеге асу мүмкіндіктерімен жырланады. Бұл 
өмірлік философияда жақсылықтың өлшемі адамның өз атына сай 
тіршілік етуі болса, онда жамандық тіршілікті шектеу деп түсіндіріледі. 
Яғни, жақсылық адам мен әлем арасындағы үйлесімдік. Тек нағыз 

39 
адамның қолынан ғана жақсылық жасай білу келеді. Жамандық – 
үйлесімсіздік, шектен шығу, теріс қылық,, “ғаріп” нәрсе: 
Бұл заманда не ғаріп ? 
Ақ қалалы боз ғаріп, 
Жақсыларға айтпаған 
Асыл шырын сөз ғаріп, 
Замандасы болмаса, 
Қариялар болар тез ғаріп, 
Қадірін жеңге білмесе, 
Бойға жеткен қыз ғаріп,... 
Мүритін тауып алмаса, 
Азғын болса пір ғаріп (Қазақ хандығы дәуіріндегі әдебиет. 
Хрестоматия /құр. Мағауин М. - Алматы: Ана тілі, 1993. - 331 б..). 
Жоғарыдағы жолдардан жақсылық пен адамдық қасиеттер көрінісі ғана 
емес, оған қоса жалпы ізгілікпен тепе-тең, абсолютті бастау ретінде 
қарастырылатынына көзіміз жетеді. Қазақ философы Қ. Әбішев 
жазғандай, жақсылықтың айшықты өлшеміне адамдардың дүниемен 
қатынасына да, өзара қатынастарына да олардың ешқашан өшпес 
құндылықтар екенін мойындап, оларды сақтау, қастерлеу және оны 
бұзатын, оны былғайтын, оны тәрік ететіннің бәрін де жамандық деп 
қарау (Әбішев Қ. Философия. – Алматы: Ақыл кітабы, 1998. 259 б.). 
Бұл сипатта жамандықтың жиі кездесетін түрі – жетесіздік, 
қадірлей білмеу: 
Ауылдағы жамандар 
Ер қадірін не білсін! 
Көшіп-қонып көрмеген 
Жер қадірін не білсін! 
Көшсе, қона білмеген, 
Ақылыңа көнбеген 
Жұрт қадірін не білсін! (Қазақ хандығы дәуіріндегі әдебиет. 
Хрестоматия /құр. Мағауин М. - Алматы: Ана тілі, 1993. - 331 б..). 
Бұл жерде маңызды этикалық мәселе көтеріліп тұр. Ол – 
жақсылықтың шартсыздығы. Біздің ісіміз жақсылық па, әлде жамандық 
па деп дәлелдеп жатудың қажеті жоқ. Ол дауысқа салынбайды, 
тылсымдық түрде бірден аңғарылады. Не болса да, сол болуы керек. 
Өйткені ізгілік адамның болмысымен тікелей қатынасты, жақсылықтың 
жасалуы есеппен жүрмейді; онда ол оны сатқанмен, міндетсінгенмен 
бірдей әрекет болып табылады; ол “өз қайтарымын күтпейтін және 
адамның шынайылығынан туындаған өмірдегі нұрлы қадамдар болып 
табылады”. Жақсылықтың бағдары – адамды көтермелеу. Керісінше 
жасалған әрекет жамандыққа әкеледі. 
Адам үшін оның өміріне мән беріп тұрған негізгі нәрсе – өз 
бойындағы адамшылықты жоймау, бүкіл өмір бойында адамға лайықты 

40 
өмір сүру. Осы дүниеге адам болып келгендіктен, осы дүниеден адам 
болып кету керек. Адамның адамдық қасиетін өмір сүру барысында 
жоғалтып алмау бұл да адамның ең алдымен өз алдында, басқа адамдар 
алдындағы жауапкершілігі, ол адам тарапынан белгілі бір ерік-жігерді, 
қайратты қажет етеді. Адам баласы ежелден-ақ бақытты өмірді, бейбіт 
тіршілікті, берекелі тұрмысты аңсап-армандап, іздеген. Қайткенде адам 
бақытты болады? Қай жерде, қандай жағдайда ол өзін бақытты сезінеді? 
Міне мұндай сұрақтар әр заманның данышпанын да, қарапайым жұртын 
да толғандырған.
Бұқар жырау жырларынан оның нақыл сөздерге философиялық 
ойлы тебіреністерге толы, заманының көкейкесті мәселелерін көтеріп 
отырған азамат ақын болғандығын көреміз. 
Шашырап шыққан қандар көп, 
Шашау жатқан малдар көп. 
Қайсыбірін айтайын,
Айта берсең сөздер көп”, – деп, бір ішкі жан-дүниесімен күйзеле 
толғайды. Оның толғауларынан жыраудың өмірге, өзін қоршаған ортаға 
деген философиялық көзқарасы аңғарылады. Сонымен қатар жырау тек 
сөзбен емес, жамандықты іспен де шектеуге шақырады. Құр сөз, дейді 
ол, бос, болып қалды: 
Көкте бұлт сөгілсе, 
Көктеп болмас не пайда.
Көкіректен жан шықса,
Қайтып келмес не пайда. 
Дін мұсылман болмаса, 
Тіл мұсылман не пайда. 
Қызда қылық болмаса,
Құр шырайдан не пайда. 
Ерге дәулет бітпесе, 
Шүлдіреген қызыл тілден не пайда (Қазақ хандығы дәуіріндегі 
әдебиет. Хрестоматия /құр. Мағауин М. - Алматы: Ана тілі, 1993. - 331 
б..). 
Хандық дәуіріндегі ақын-жыраулардың этикалық түсініктері 
жоғарыда аталған фольклор үлгілерімен үндес келеді. Өйткені олар бір 
этномәдени кеңістікте қалыптасқан. Хандық дәуіріндегі ақын-
жыраулардың 
этикалық 
ойларының 
философиялық 
негіздерін 
қарастырғанда олардың исламдық және байырғы нанымдардың 
синкретті қосындысы екендігіне назар аудару қажет. Бұл сипатта екі 
қайшы пікір бар екендігін атап өтуге болады. Кеңес Одағында қазақ 
ақын-жырауларының діни өкілдерді сынаған кейбір жолдарынан олар 
исламды онша қолдамады деген тұжырым жасалды. Бұл сарын соңғы 
жылдары жазылған кейбір зерттеулерде де орын алады. Мысалы, қазақ 
халқының “аңқау елге арамза молда”, “молдаға мал қайғы, момынға жан 

41 
қайғы”, “мың күн ұжмақтан – бір күн тірлік”, “дін қараңғы ін” сияқты 
мақалдарынан қазақ дүниетанымына материализм мен пантеизмнің 
кейбір көріністері тән болды деген сараптаулар да кездесіп тұрады. 
Келесі көзқарас ақын-жыраулар имандылық мәселесіне үлкен көңіл 
бөлді, сондықтан олардың шығармашылығы діндарлық ұстанымды 
қолдады деген пікірмен байланысты.
Сонда тәңіршілдікті ту еткен түркі қағанаттары күйзелген қоғам 
болып шыға келді. Әрине, исламның өркениеттендіру қызметін ешкім 
бекерге шығарып отырған жоқ. Алайда, әруақты қадірлеу соқыр сенімге 
жата қоймас. Әр тарихи кезеңнің, этномәдениеттің өзіндік реттеу 
тетіктері (әдебі) болған. 
Таза діни ұстанымда бұл дүниенің жалғандығына басты назар 
аударылады. Әлем жетіспеушілігі оның кемістігін о дүниеде толтыруға 
болады деген ой туындайды. Алайда қатал даланы шебер игере білген 
көшпелілер үшін бұл дүниенің қиындықтарын жеңе білу өз 
қабілеттілігін жетілдірумен байланысты. Ол үшін жоғары моральдық 
қасиет 
қажет. 
Осындай 
өмірлік 
позиция 
ақын-жыраулар 
шығармашылығында анық жарияланады. “Мен нағыз адаммын, себебі 
адамдық белгілерді өз бойыма жинақтай білдім”, – дейді олар. 
Тоғай, тоғай, тоғай су, 
Тоғай қондым өкінбен, 
Толғамалы ала балта қолға алып, 
Топ бастадым, өкінбен, 
Тобыршығы биік жай салып. 
Дұспан аттым, өкінбен, 
Тоғынды сарты нар жегіп, 
Көш түзедім, өкінбен, 
Ту құйрығы бір тұтам, 
Тұлпар міндім, өкінбен, 
Туған айдай нұрланып 
Дулыға кидім, өкінбен, 
Зерлі орындық үстінде, 
Ақ шымылдық ішінде 
Тұлымшағын төгілтіп, 
Ару сүйдім өкінбен, (Қазақ хандығы дәуіріндегі әдебиет. 
Хрестоматия /құр. Мағауин М. - Алматы: Ана тілі, 1993. - 331 б.) 
– дейді Доспамбет жырау. 
Хандық дәуірінің көркем санасында, бір жағынан, күйбең 
тіршіліктің ырықсыз иесі болу құпталмаса, екінші жағынан, қиял мен 
елеске бағытталған өмір де мұрат болмады. Осы тұрғыдан қазақ ақын-
жыраулары діндегі әдептік бастамаларға басты назар аударды. 
Ешнәрсеге, ешкімге қиянат жасамау – мұсылманшылықтың негізгі 
этикалық арқауы. Қазақ дүниетанымының негізі – этикалық арқау. 

42 
Сол сияқты хандық дәуірдегі қазақ мәдениетінде де түркілік 
“Тәңірі” мұсылмандық “Алламен” бір бейнеге айналып кетті. Ақын-
жыраулардың әдептік түсініктері де жалпы мұсылмандық контекстіден 
аулақ болмады. Сөзіміз дәлелді болу үшін ақын-жыраулар 
шығармашылығына жүгінейік: 
Басты, бірінші тілек аллаға арналады: 
Бірінші тілек тілеңіз, 
Бір Аллаға жазбасқа. 
Немесе жыраудың басқа да өсиеттері: 
Ей, айтшы, Алланы айт, 
Аты жақсы құдайды айт. 
Төрт шадияр Мұстафа, 
Нұсқап ашқан ғаламды айт. 
Тәңірім сөзі бұрқанды айт, 
Кәлим Алла құранды айт, 
Тәңірім салса аузына 
Жан жолдасың иманды айт (Қазақ хандығы дәуіріндегі әдебиет. 
Хрестоматия /құр. Мағауин М. - Алматы: Ана тілі, 1993. - 331 б.). 
Халқымыздың ұлттық дәстүрі бойынша, кісіні сыйлау, құрметтеу, 
оның кісілігін үйрену әрбір жастың парызы болып табылады. Үлкен 
кісінің алдынан қия өтпеу, үлкен адамға орын беру, оны төрге шығарып 
құрметтеу, оған сәлем беру, көңіліне қарау – адамгершілік борыш 
ретінде қалыптасқан дәстүрлер. Ерлік пен елдік, отаншылдық пен 
сүйіспеншілдік, ынтымақ пен бірлік, жан тазалығы мен адал достық – 
бәрі де ақын-жырауларымыздың жыраулық поэзиясынан орын алған, 
осының өзі – болашақ ұрпақтарыздың бойына бүкіл кісілік асыл 
қасиеттерді жинақтауға зор көмек беретін бала тәрбиесінің бастау 
бұлағы. 
Жыраулық поэзияның ірі өкілдері Асан қайғы мен Қазтуғанның, 
Доспамбет пен Шалкиіздің, Ақтамберді мен Бұқар жыраудың ж.т.б. 
елдік пен ерлікті, азаматтық пен адамгершілікті жырлаған өршіл өлең-
жырлары, туған жер, ата-қоныс, ел тағдыры, өмір өткелдері мен қоғам 
жайлы философиялық толғау-тұжырымдары, өткір ойшылдық пен 
шешендік өнер өнегелері адамзат атаулыға тән асқақ кісілік идеяны паш 
етеді. Осы үлгі-өнеге тұтар, ұрпағымыз мақтанышпен мәңгі естерінде 
ұстар ақын-жырау, даналарымыздың әрқайсысының өмір жолдары сол 
өзі өмір сүрген заман тарихымен тығыз сабақтастықта жатыр. Жалпы 
кісілік құндылық болып табылатын: салауаттылық, инабаттылық, 
ізеттілік, ар-ұятты болу, қайырымдылық, перзенттік парыз, ата-анаға, 
отанға қызмет ету, ұлтын, халқын отанын сүю, қорғау, әдептілік, 
имандылық, ар-намыстылық, өнерпаздық, ата-текті қастерлеу, бүкіл 
адамзаттық адамгершілік қасиеттерді ардақтау, ерлік деген ұғымдарды 
тәлім-тәрбиеде кісілік өлшемдердің көрсеткіші деп санасақ, адам 

43 
бойына қуат берер осынау ізгі қасиеттерге баулуда жыраулық позэиядан 
аларымыз өте көп. 
Тұтастай белгілі бір кезеңдердің қоғамдық-әлеуметтік, тарихи 
сипатын таныта алатын дидактикалық-философиялық сарындағы 
толғаулармен қатар сөз зергерлері адамгершілік, этика, мораль 
тақырыптарын да адам өмірінің түрлі жағдайларына қатысты келістіре 
жырлап, ел ішінде тәрбиелік міндет атқарып отырғаны байқалады. 
Аталған деректер мен куәліктерді біз қазақтың дәстүрлі мәдениеті 
жүйесін оның көрнекті өкілдерінің өмірлік ұстанымдарын талдау 
мақсатында келтірдік. Қазақтың дәстүрлі мәдениетінде тек әдеп пен 
құқық емес, сонымен бірге саяси-әлеуметтік құндылықтар да мораль 
құдіреттілігімен баяндалған. Мысалы, «қарға тамырлы» қазақта 
отансүйгіштік пен ұлтшылдық басты кісілік қасиеттер болып 
марапатталған. Қазақ халқының ұлтжандылық дәстүрлері, отансүйгіштік 
қасиеті сонау көшпелілік заманнан бастау алған. Көшпелі қазақтар 
қоршаған ортаны, табиғатты өздеріне қарсы қоймаған. Табиғатты 
қастерлеу адамдық парыздан пайда болады. «Дүниенің көрінген һәм 
көрінбеген сырын түгелдеп, ең болмаса денелеп білмесе, адамдықтың 
орны толмайды», – дейді Абай жетінші сөзінде. Көшпелілер түсінігінде 
жер жай ғана қоршаған орта емес, ол – тірі, жанды бейне, «Жер-Ана». 
Көшпелі өзін сол Жер-Ананың перзентімін деп есептейді. «Туған жер 
топырағынан жаралдым» дейтін адам табиғатқа қарсы қиянатқа бара 
алмаған. Сондықтан да туған жерді қорғау анаңды қорғау, арыңды, өз 
өміріңді қорғау деп халық санасында есептеледі. «Ер – туған жеріне, ит 
– тойған жеріне», «Өзге елде сұлтан болғанша, өз еліңде ұлтан бол» 
дейтін халық мақалдары жоғарыда айтқанды дәлелдеп отыр. Жер-Ана 
қазақтың саяси-әлеуметтік мәдениетінде ата-бабадан қалған басты мұра, 
аруақтар мекені деп бағаланған.
Қазақтың дәстүрлі әдет-ғұрыптық және әдептік жүйесі қазак 
хандығы Ресейдің құрамына енген кезден бастап түбегейлі өзгерістерге 
ұшырады. Еуразия даласын жаулап алған славяндық мәдениет осы 
даланың байырғы тұрғындарын ноқталап қоюға тырысты. Ресей 
империясы өз қарауындағы халықтарды «ақ патшаға» берілгендік 
идеясында тәрбиелеу мақсатымен әр түрлі миссионерлік тәсілдерді
шебер қолдана білді. Осындай ілімдердің бірі – Ресейдің басқа халықтар 
алдындағы 
тарихи-мәдени 
миссиясы 
деген 
бүркеніш 
уағыз. 
Ағылшындардың бай мәдени мұрасы бар үнділерді шырмағаны сияқты 
орыстар Орталық Азия мен Қазақстанды отарлау және ассимиляциялау 
полигоны бейнесінде қарастырды. 
Қазақ халқының біртіндеп тәуелсіздіктен айырыла бастауы 
этикалық санада да нышан бере бастады. Асан Қайғы іздеген 
«Жерұйық» Зар заман кейіпкерлеріне орын бере бастады Болашақты 
сүреңсіз етіп, ақырзаман түрінде елестету Зар заман ақындарында үлкен 

44 
орын алатын тақырып. Фольклордың осы бір байырғы дәстүрі халықтың 
отаршылықа түсіп, одан құтылар жол таппай аласұрған тұсында күшейе 
түскендей. Расында да бүкіл халықтың қол-аяғы тұсалып, жіптің енді 
шешілместей күрмелгенін олар өз көзімен көріп, арқасымен сезіп 
отырған заманда жарқық болашақ туралы сөз қозғауды көпшілік 
түсінбеген де, қабылдамаған да болар еді. Болашақты ғажайып 
мамыражай заман түрінде елестету үшін алдымен сондай үмітке 
жетелейтін осы шақтағы шындық керек. Ал отарлау дәуірінің шындығы 
құлаған хандықтан, ондаған сәтсіз күрестен, күннен күнге күшейген 
темір құрсаудан тұрғандықтан келе жатқан жақсы өмір туралы көсіліп 
жырлауды көпшілік берісі – қиялилыққа, арысы – көз жұмбай 
алдаушылыққа жорыған болар еді. 
Отарлық әдеп мәдениетінің төмендегідей ерекшеліктерін атап өтуге 
болады: 
1. Қазақ хандығының Ресей империясы құрамына енуіне байланысты 
қазақтың дәстүрлі әдет құқығы мен көшпелілік әдебі оның табиғатынан 
мүлдем бөлек отарлық құқық пен христиандық моральдық экспансияға 
ұшырай бастады. В. Радлов былай жазды: «Біз бұл жерде отырықшы 
халықтардың мәдениетіне пара-пар қарсы тұрган өркениеттің 
сатысымен істес болып отырмыз. Қазақ қоғамында үстемдік құрып 
отырған анархия емес, тек өзіне ғана тән, біздікінен өзгеше және 
барынша өзінше реттелген мәдени қатынастар» (Қазақ. Мақалалар 
жинағы. – Алматы: Білім, 1994). 
Бұл 
пікірді қазақтың әдет құқығын арнаулы зерттеген 
В.Дингельштад та қолдайды: «Ұзақ уақыт өркениетті дүниеден 
оқшауланып келген қазақтар, қазіргі кезде өздерінің келешектегі 
тағдырына күйретуші әсер ететін ықпалдарға ұшырамау үшін өзгеру 
жолына түсуге дайын тұр. Көптеген қазақтар осы уақытқа дейін өмір 
сүріп келген өз ұлтының көшпелі құрылымының әрі қарай өмір сүре 
алмайтындырын мойындап отыр» (Қазақ. Мақалалар жинағы. –
Алматы: Білім, 1994). 
Ресейдің әкімшілік және құқықтық шараларының нығаюына 
байланысты қазақ әдебінің қолданыс аймағы тек салт-дәстүр 
шеңберімен шектеле бастады, рухани мәдениетте бодандық нышандары 
мен маргиналдану процесі бастадды. 
2. Жалпы маргиналдану тек әдептік мәдениетке емес, сонымен бірге 
инновацияға ұшырап отырған бүкіл руханилық пен тұлғалық қылыққа 
сай нәрсе. Алайда Қазақстан жағдайында дәстүрлі мәдениеттен 
батыстық (ресейлік арқылы) құрылымдарға өту табиғи жолмен емес, 
үстем мәдениеттің үлгілерін әкімшілік жолмен тану арқылы жүргізілді. 
Маргиналдық белгілерді қазақ қоғамының патшалық Ресейдің әкімшілік 
жүйесімен тікелей қатысы бар тұлғалар (болыс, тілмаш, шенеуніктер 
ж.т.б.) бірінші ретте қабылдады. Қазақ қоғамын зерттеген А. Боджер бұл 

45 
туралы былай деді: «Қазақтың көш бастаушылары үшін бұл өзгеріс таза 
формальды түрде болды. Олар орыс көмегін өз жауларына қарсы қоюға 
үміттенді. Патша үкіметі бұл өтінішке барынша көңіл бөліп, қазақтар өз 
еркімен орыстың боданына айналды деп есептеді. Бірақ, Ресейдің іс 
жүзінде ықпал етуі XIX ғ. ортасында бүкіл қазақ жерінде әскери басқару 
жүйесін енгізгеннен кейін күшейді» (Қазақ. Мақалалар жинағы. –
Алматы: Білім, 1994). Абай айтқандай, білім алудың мақсаты лауазымға 
жету болып шықты, ұлттық нигилистер қалыптаса бастады. 
3. ХVІІІ ғасырдың 30-ы жылдарында қазақ бастаушылары Ресейден 
отар болуды емес, протекторат (қамқоршы) болуды өтінді. XIX 
ғасырдың ортасына дейін Ресей әкімшілігі қазақтардың ішкі істеріне көп 
араласпады. Қазақтың дәстүрлі мәдениетінің құндылықтарын Ресей 
әкімшілігі өз мүддесі көлемінде пайдалануға тырысты, оның ішкі 
потенциалын, құндылығын өз көкжиегі көлемімен шектеді. 
Қазақтың дәстүрлі әдебін заманның жаңа талаптарына сай әрі 
үйлесімді өзгертудің бір бағдарламасын қазақ ағартушылары негіздеген. 
Егер Зар заман өкілдері ресейлік ықпалды түгелімен теріске шығарып, 
өткен 
уақыт 
құндылықтарын 
жандандыруға 
шақырса, 
қазақ 
ағартушылары екі Ресейді айыра білді (орыс білімділері және әкімшіл 
жүйе). Шоқан Уәлиханов, Ыбырай Алтынсарин, Абай Құнанбаев орыс 
мәдениеті мен білімінен нәр алуға шақырды. Олардың арасында 
қазақтың дәстүрлі құқығын арнаулы зерттеген ғалым – Шоқан 
Уәлиханов. Ол өзінің «Сол реформасы жөніндегі жазбасында» қазақтың 
дәстүрлі әдебіне терең талдау бере келе, оны бұрынғы заман 
талаптарына сәйкес болды және қоғамдық ынтымақтастықты 
нығайтудың басты құралы болды деді. Оның пікірінше, Ресей 
империясы халықтарының ішінде қазақтар жаңашылдықты қабылдауға 
бейім тұрады. Шоқанның айтуынша, біз жақсы деп есептейтін белгілі 
бір жағдайларда адам кім бола алатындығы туралы сенімді білімнің бар 
екендігін мойындаған кезде және адам өзі кім бола алатынымен өзі 
шұғылданған кезде ғана оның жаны тынышталады деп, сондай-ақ жеке 
тұлғалар мен мәдениеттердің түпкі этикалық мақсаттарының арасында 
айтарлықтай айырмашылық жоқ деп, құндылықтарда мәдени 
өзгешеліктер өзара үйлесімді келеді, өйткені әрекет құндылықтары 
жөніндегі пікір өзі пайда болатын белгілі жағдайларды есепке алады, 
оның салдары – сол әрекеттің өзі жағдайлардың бір жиынтығына сәйкес 
келсе – дұрыс, ал жағдайлардың басқа бір жиынтығына қайшы келсе 
бұрыс болады деп мойындаған кезде ғана жақсы мен жаман, дұрыс пен 
бұрыс, ұнамды мен ұнамсыз нәрселер жөнінде сөз етуге болады. 
Отарлық жағдайдағы дәстүрлі әдептегі өзгерістер жөнінде Абай 
шығармашылығында көптеген құнды пікірлер айтылған. Зерттеушілер 
атап өткендей, өзінің жалпы мәдени ілімінде Абай үш негізге сүйенеді. 
Ресей арқылы қабылданатын батыстық білім, исламның жалпы 

46 
өркениеттілік қағидалары және қазақтың дәстүрлі әдеп жүйесі. Абай 
дәстүрлі әдептің басты тұлғасы – билер қызметіне жаңаша баға береді. 
Оның пікірінше, көшпелілер үшін сыртқы сот – билер соты қоғамдық 
қажеттіліктен туындайтын құбылыс. Олар оны әлеуметтік қажеттілік 
есебінде ғана мойындайды. Бірақ сыртқы сотты (сот үдерісін) онша 
«жақтыра, құптай» бермейді Оның қоғамдағы орнын амалсыз 
мойындайды, бірақ асыра бағаламайды. Керісінше, егер мүмкіндік 
болып жатса, әр адам өз ісін өзі сотсыз-ақ тікелей шешкенді қалайды. 
Сот тек басқа жол болмағанда (талас-дауды шешудің, бітімге келудің) 
ғана қолданылатын шара деп қарастырылады. 
Абай қазақтың әдептік мәдениетіндегі теріс қылықтарды тек 
айыптап қана қоймай, оның себептерін де ашып көрсетеді. Абайдың 
түсінігі бойынша, ешбір адам туған күннен бастап қылмыскер 
болмайды. Олай тұжырым жасаудың ешқандай да негізі жоқ, яғни 
жалған. Зар заман ақындарынан Абайдың бір айырмашылығы, ол 
құрыған уайым мен мұңның орнына қазақ әдебінің кертартпа жақтары 
мен кемшіліктерін түсінетін көз ашықтық пен оларды емдеу жолдарын 
көрсетеді. Мәдениетті елдер қатарына қосылу үшін, дейді Абай, ең 
алдымен қазақ халқы төмендегідей кеселді қылықтардан құтылу керек: 
«Күллі адам баласын қор қылатын үш нәрсе бар. Сонан қашпақ керек. 
Әуелі – надандық, екінші – еріншектік, үшінші – залымдық деп білесің. 
Надандық – білім-ғылымның
жоқтығы, дүниеден ешнәрсені оларсыз 
біліп болмайды. Білімсіздік хайуандық болады. Еріншектік – күллі 
дүниедегі өнердің дұшпаны. Талапсыздық, жігерсіздік, ұятсыздық, 
кедейлік – бәрі осыдан шығады. Залымдық – адам баласының дұшпаны. 
Адам баласына дұшпан болса, адамнан бөлінеді, бір жыртқыш хайуан 
хисабына қосылады» (Абай Құнанбаев. Шығармалары. – Алматы: Мөр, 
1994). 
Абай өз шығармашылығында ауытқушылдықтың отаршылдық 
қоғамда белең алуына өз алаңдауын білдіреді. Әрине, ауытқушыл 
(девианттық) әрекет дәстүрлі әдепте де орын алып келген. Бірақ, 
жүгенсізідік пен әдепсіздік көріністері бодандық жағдайда тым көбейіп 
кетіп еді. 
XX ғасырдың басында қазақтың әдептік мәдениетінде жаңа 
нышандар пайда бола бастады. Біріншіден Ресей Қазақстанды толық 
отарлау саясаты көшті. Бұрынғы дәстүрлі басқару мен реттеу 
тетіктерінің орнына империялық заңдар енгізілді. Билер соты өз 
функциясынан айырылып қалды. Оны әлсірету мақсатында Ресей 
әкімшілігі билер сотының шешіміне аппеляция (шағым) беруді ресми 
бекітті, яғни барлық мәселені түбінде болыстар мен ояз әкімшілігі 
шешіп отырды. Алайда кейінгі Кеңес өкіметіндей Ресей дәстүрлік 
мәдени реттеу тетіктерін толық жоймады. 

47 
Ресей өкіметі өзінің Қазақстан жеріндегі мүдде-мұратына қарсы 
келмейтін, олардың іске асуына кедергі жасамайтын әдептік 
«аудандардың», принциптердің, нормалардың өмір сүруіне бейтараптық 
танытты, «көнбістік» көрсетті. Мүмкіндігінше оларды «көрмеуте», 
«байқамауға», не болмаса «айналып өтуге» тырысты. Мұндай 
аймақтардың, қағида-жарғылардың тыныштығын бұзбауға, «мазасын 
алмауға», «қытығына тимеуге» ұмтылды. Тіптен, мұндай әдет-ғұрып
нормаларымен 
жергілікті 
халықты 
«игеріп», 
басқарып, 
оны 
«тыныштықты ұстап тұру» мүддесі тұрғысынан келіп, осы көзқарас 
аясында бағалап, пайдалануға тырысты. Яғни, аталмыш әдеп 
нормаларының мәдени-рухани, реттеушілік-басқару, іс-қимылдық 
бағдар беру потенциалын Ресей мемлекеті мүддесі шеңберінде қолдап, 
қолданып отырды. 
Қазақтың дәстүрлі мәдениетіндегі түбегейлі өзгерістер, сонымен, 
табиғи жолмен емес, күштеу принципі арқылы жүргізіліп отырылды. 
XIX ғасырдың ортасы мен XX ғасырдың басы – қазақ халқының 
отаршылдыққа қарсы толассыз көтерілістер кезеңі. Қазақтың дәстүрлі 
әдептік реттеу тетіктерінің біртіндеп істен шығуы далада тек мінез-
құлықтық ретсіздік ғана емес, сонымен бірге ұлттық сананың оянуына 
әкелді. Қазақ мәдениетінде ұлт-азаттық қозғалыс дүмпуі басталды және 
бұл қазіргі тәуелсіз Қазақстанға дейін апарған сара жолға жатады. Қазақ 
қайраткері М. Дулатов ғасыр басында өзінің атақты «Оян, қазақ!» деген 
мәдени бағдарламасын жариялады. Одан бір үзінді келтірейік: 
«Қазақстаннан болған социал-демократтарға бірауыз сөз айтамын: 
Еуропаның пролетариясы үшін қанды жастар төгуіңіз пайдалы, бірақ өз 
халқыңыз қазаққа артық назар салыңыз, орыстың қара халқы мазлүм 
күнелтуі ауыр, сонда да алды ашық. Қазақ халқы алты миллиондық бір 
ұлы тайпа бола тұрып, басқа халыққа қарағанда жәрдемсіз азып-тозып 
кетер» (Дулатов М. Оян, қазақ! – Алматы: Алтын Орда, 1991. – 80 б. ). 
Ресей патшалығы отарланған қазақ халқын қанды шеңгелінен 
шығармау мақсатымен үш түрлі қанды қақпанға құрылған түбірлі саясат 
ұстанған. Олары: қазақ жеріне келімсектерді қоныстандыру тәсілімен 
тартып алып түпкілікті меңгеру; өздерінің рухани сағын сындыру үшін, 
христиан дініне шоқындыру арқылы орыстандыру; ең қауіпті нәрсе – 
қазақтардың ұлттық санасын оятпау, азаматтық сезімін өшіріп рухани 
құлдыққа таңудың таптырмас құралы территориялық ұстынға 
негізделген болыстық сатылы сайлау жүйесін орнықтыру арқылы 
рушылдықтың отына май құйып, өздерімен өздерін жауластырып 
қоюдан басқа ешнәрсе де емес. 
Қазақ зиялылары бұл саясатқа қарсы тұра білді. Мысалы, Шәкәрім 
Құдайбердіұлы қазақ тілінде «Мұсылмандық шарты» атты дінді қазақ 
әдебімен үйлесімді қосуға арналған еңбегін жариялады. Аталған еңбегін 
жазылу себебін Шәкәрім былай түсіндіреді: «Оқығандарыңыз кітаптан, 

48 
оқымағандарыңыз молдалардан есітіп білген шығарсыздар. Олай болса 
біздің қазақ халқының өз тіліменен жазылған кітап жоқ болған соң, араб, 
парсы кітабын білмек түгіл ноғай тіліменен жазылған кітаптарды да 
анықтап ұға алған жоқ шығар деп ойлаймын. Сол себептен иман-ғибадат 
туралы шамам келгенше қазақ тіліменен жазайын деп ойландым. Бұл 
кітап әрбір қазақ үшін оқуға оңай болып, әрі оларға пайда әрі өзіме 
сауап болар ма екен деп үміт еттім» (Шәкәрім. Шығармалары. – 
Алматы: Жазушы, 1988. – 560 б.). 
Шәкәрім ықшамдаған мұсылмандық құқық қағидаларында екі нәрсе 
қатал сақтанған: а) қазақы салт-дәстүр мен исламдық нормалардың 
арасындағы үйлесімдік; ә) жалпыадамзаттық мораль құндылықтарының 
әмбебаптылығы. Мысалы, адам еркінділігін алайық. Исламның 
фундаменталистік түсініктері бәрі алдын-ала жазылған деп адам 
еркіндігіне шек қояды. Шәкәрім еркіндікті жақсылық пен жамандықтың 
арасындары таңдау деп қарастырады. 
Әрине, біз бұл жерде канондық құқықты мұрат ретінде ұсынып 
отырғанымыз жоқ. Мұсылмандық құқықтың да кертартпа жақтары 
жеткілікті. Әңгіме канондық құқықтың әдептік-өркениеттік нормалары 
туралы болып отыр. Және Ресей боданы Қазақстан үшін бұл құқық 
мәдени қорғаушы қызметін атқарды дейміз. Осы туралы М. Дулатов 
мынадай сындарлы жолдарын қалдырған: 
Әуелі үйренетін бір ғылымың, 
Өзіңнің мұсылманша дін ғылымың. 
Шарттарын исламның кәміл білсең, 
Ахиреттік азық берер шын ғылымың. 
Екінші хажет ғылымың – орысша дүр, 
Өзіңе бек файдалы тіл білуің. 
Қараған мемлекеттің низамы не? 
Мұны білсең сақталар дүниелігің 
Кеш біліп, кенже қалып көп файдадан, 
Жібергені сол емес пе жер мен суын. 
Жол тауып әлде болса данышпандар, 
Дұшманның құлатқай-ды тіккен туын (Дулатов М. Оян, қазақ! – 
Алматы: Алтын Орда, 1991. – 80 б.). 
Социалистік құрылыстың теріс әсерлері, әсіресе, қазақы әдеп пен 
мінез-құлық жүйесіне тиді. Ұлан-ғайыр, кең-байтақ жерді иеленіп 
келген қазақ табиғатынан батыр мінезді, бостандық пен еркіндікті 
қастерлеген қайсар халық еді. Бірақ 270 жылға созылған тәуелділік 
жылқы мінезді халықты момын, қой мінездіге айналдыра бастады. 
«Жаман үйді қонағы билейдінің», «Есіктен кіріп, төр менікінің» күйіне 
түсе бастады. Озбырлық саясат нәтижесінде халқымыз құнарлы, сулы, 
нулы жерлерінен шөл, шөлейт жерлерге ығыстырылды, тек мал бағумен 
күн кешкен елге күн көрудің өзі қиын болды. Бұрын «у ішсең – 

49 
руыңмен», «ағайынның аты озғанша – ауылдастың тайы озсың» деп, 
елдік пен бірлікті мұрат еткен қазақтардың арасында өзімшілдік, 
дарашылдық өріс алды. Кейбіреу ақты – қара, қараны – ақ деп бірінің 
үстінен бірі арыз жазса, басқалары бастықтың алдында майлы қасықтай 
құрша жорғалап, жылпылдаған жағымсыз қылықты бойына дарытты. 
Шолақ белсенділер, «пысықтар», «шаш ал десе, бас алуға» дайын 
тұратындар пайда болды. «Адам адамға дос, бауыр», «Барлық адам тең 
құқықты» деп ұрандатқанымен, қолында билігі барлардың арасында 
екіжүзділік, озбырлық, тамыр-таныстық, жүгенсіздік, парақорлық өріс 
алды. «Ортақ мүдде жеке адам мүддесінен жоғары» деген ұран адам 
бостандығына нұқсан келтірді, «қуыршақ-адамдарды» көбейтті. 
Әкімшіл-әміршіл жүйе «ескінің қалдықтарымен күресуді» желеу етіп, 
халықтың ғасырлар бойы қалыптасқан рухани мұрасын жойып жіберуге 
барынша тырысты. «Малым – жанымның садағасы, жаным – арымның 
садағасы» деп келген халықтың ішінен сан мыңдаған мәңгүрттер 
шықты». 
Социалистік әдептің басты кемшілігіне жүйеорталықтық 
ұстанымды қолдау жатады. Яғни, қоғам мүддесі жеке адам мүддесінен 
жоғары қойылады. Бұл жүйеде адам құқықтары кейін шегіндіріледі. 
В.И.Ленин айтқандай, жалғыз моральдық критерий коммунизм үшін 
күрес болып табылады. Бұл иезуитшілдіктің жаңа түріне әкеледі. Мақсат 
барлық құралдарды ақтауға себеп бола алады. Социалистік әдептің 
мәдени негізінде теріс таңбалы сенім мен наным жатыр. Бұл жүйеде 
жазылған заң (партия құптаған) құдай сөзі іспеттес болып келеді. Дүние 
күйіп кетсе де нұсқау-инструкция орындалуы қажет. Сөз жүзінде 
құдайды терістегенімен, социалистік жүйеде діннің барлық белгілері 
болды (пайғамбарлар, рухани көсемдер, идеологияны жүзеге 
асырушылар т.т.). 
Әрине, бұл заманда қазақ этикасы таза құлдырау жағдайында болды 
деу cыңаржақтылық болар еді. Жалпы сауаттылықтың артуы, 
қалалардың өсуі, орыс тілі арқылы әлемдік рухани мұрамен таныса 
бастау әмбебап әдептілік жүйесін қалыптастыра бастады. Қазақстанда 
кәсіби философтарды дайындау ісі де жүргізілді. Бұл қазақ этикасын 
зерделеген кәсіби мамандардың пайда болуына оң ықпалын тигізді. 
Қазақстан әдептанушылары мораль философиясы және қазақ 
этикасының тарихы мәселелерімен шұғылданды. 
Қазақстан Республикасында нарықтық қатынастарды енгізу мен 
азаматтық-құқықтық қоғам құру міндеттеріне байланысты кәсіптік 
этикалық алғашқы зерттеулер жарияланды. Бұл еңбектерде еліміздегі 
моральдық ахуалға ғылыми талдау беріліп, өтпелі қоғамға тән 
ауытқушыл қылықтың өрістеп кетуінің себептері мен халықтың әдеп 
мәдениетін жоғары деңгейге көтерудің жолдары қарастырылды. Қазақ 

50 
этикасын заман талаптарына сәйкес қалыптастыру мен дамыту қазақ 
зиялыларының келелі міндетіне айналып отыр. 
Азаматтық қоғам бірден жеке меншік институтының дамуы және 
индивидтер мүдделерінің өзара әрекеттері нәтижесінде қалыптаспайды. 
Субъективтік сипаттамаларды қабылдауға себебін тигізетін, меншік 
формаларының 
жеке 
тұлға 
құқықтары 
мен 
еркіндіктерінің 
либерализациясы қоғамның демократиялық жаңғыруының негізгі 
факторлары болып табылмайды, адамгершілік қатардағы факторлар 
одан да мәнділеу. Шынында да, оның негізінде экономикалық еркіндік 
пен азаматтардың іскерлік белсенділігі жататын нарық жүйесі, рухани 
мәдениеттің шектеуші күшінсіз, қоғамдық өмірді «бәрінің бәріне қарсы 
күресіне» айналдырып жіберуі мүмкін. «Құқықтық қоғам» деп аталатын, 
шындығында бәрі үшін ортақ мақсат, жалпыадамдық, корпоративтік 
және жеке мүдделер мен құндылықтардың үйлесуін жақтайтын, 
этиканың дүниетанымдық принциптеріне негізделген адамгершілік 
ұстанымдары арқылы «тұрақтанып» тұр. Тұтас халық пен дәуірдің 
құндылықтарын ашып көрсететін, адамгершілік әбмебаптары қоғамдық 
пен адамдықтың үйлесуінде құрастырылған. 
3.3.
Өзгерістер 
жағдайында 
қазақтың 
әдеп 
мәдениетін 
трансформациялауға шақырған тұлғалар ағартушылар болды. Ыбырай 
Алтынсариннің мына жолдарында бұл ой анық айтылып тұр: 
Желкілдеп шыққан көк шөптей 
Жас өспірім достарым, 
Қатарың кетті-ау алысқа-ай, 
Ұмтылыңыз қалыспай. 
Біз надан боп өсірдік 
Иектегі сақалды. 
“Өнер – жігіт көркі” деп 
Ескермедік мақалды… 
Біз болмасақ, сіз барсыз, 
Үміт еткен, достарым
Сіздерге бердім батамды (Қазақ даласының ойшылдары. 4-ші кітап / 
ред. Нысанбаев Ә. – Алматы: ФСИ, 2001. 274 б.). 
Халықтың тәуелсіздіктен айырылып, бодан болуынан ұлттық 
мінезде ұнамсыз қылықтар көбейе түсіп, жасқаншақтық, “құлдық 
психология” пайда бола бастады. Қазақ елі осындай тұйыққа тіреліп, 

51 
одан қалай шығуды білмей, болашағын ойлап, қабырғасы қайысқан 
кезде халқымыздың Шоқан, Ыбырай, Абай сынды асыл перзенттері 
ұлттық әдеп жүйесінің күрделі мәселелерін шешуге ұмтылды. Абай әдеп 
тақырыбын қозғағанда иман мәселесіне көп көңіл аударады және оны 
арлылық пен ұяттың баламалары ретінде түсіндіреді. Абай өз халқының 
бойындағы кісілік қасиеттермен қатар, теріс қылықтарды да қатал сынға 
алады: 
Өсек, өтірік, мақтаншақ, 
Еріншек, бекер мал шашпақ.., – 
деген өлең жолдарында Абайдың сыни этикасы көрініс тауып тұр. Хакім 
34-ші қара сөзінде “Адам баласына адам баласының бәрі – дос», – дейді. 
Абай қазақ этикасының түбегейлі ұстанымы – “Адам болу» талап-
мұратын жоғары деңгейге қойды. Абайдың тағдыры метрополия 
айқындап берген жолдан басқаша болып шықты. Ол бодандық адамдық 
тип шеңберінен шығуға талпыныс жатады. Абай орыс білімі мен ислам 
дінінің қазақ қабылдаған құндылықтарын тоғыстыруға ұмтылды және 
осы негізде заман талаптарына сай қазақ адамын қалыптастыруға 
шақырды. Абай тұлғасыздандырылған еуропалық білім жүйесінің қазақ 
қоғамына сәйкес келмейтіндігін анық түсінді және “Адам болуды“ 
негізгі бағдар ретінде қабылдады. Бұрынғы ислам арқылы келген 
шығыстық “кемел адам” ілімін Абай дәстүрлі көшпелілік кісілік 
қасиеттермен және еуропалық (ресейлік) біліммен органикалық түрде 
қосуға ұмтылды. Сол себепті ол Ақыл, Жүрек және Еріктің бірлігіне 
шақырды. Абай Алланы жеке-дара жүрекпен қабылдайтын софылық 
бағытқа жақын келді. Қазақ адамына мұсылмандық отарлық жағдайда 
өзіндік менді сақтайтын күш ретінде ұсынылады: 
Махаббатпен жаратқан адамзатты, 
Сен де сүй, ол алланы жаннан тәтті. 
Адамзаттың бәрін сүй бауырым деп, 
Және қақ жолы осы деп әділетті. 
Руза, намаз, зекет, хаж – талассыз іс, 
Жақсы болсаң, жақсы тұт бәрін тегіс. (Құнанбаев. Өлеңдер мен 
поэмалар. – Алматы: Мөр, 1977. – 454 б.). 
Абай бойынша, Алланы сүю адамды сүюге жеткізеді. Адамды Алла 
табиғатқа жақын етіп жаратқан. “Адамды жаратушы, – дейді ақын, – 
әуелі көзді көрсін деп беріпті, егер көз жоқ болса, дүниедегі көрікті 
нәрселердің көркінен қайтып ләззат алар едік? Ол көз нәзіктігінен 
керегіне қарай ашып, жауып тұруы үшін қабақ беріпті. Желден, 
ұшқыннан қаға беріс болу үшін кірпік беріпті. Маңдай теріні көзден 
қорғап тұруға керек болғандықтан, басқа тағы керегі бар қылып қас 
беріпті. Құлақ болмаса, не қоңыр, не күңгір дауыс, жақсы үн, күй, ән - 
ешбірінен ләззат ала алмас едік. Мұрын иіс білмесе, дүниеде болған 

52 
жақсы иіске ғашық болмақ, жаман иістен қашық болмақтық қолымыздан 
келмес еді. Таңдай, тіл дәм білмесе, дүниеде не тәтті, не дәмдінің 
қайсысынан ләззат алар едік? Бұлардың бәрі біздің пайдамыз емес пе?”. 
Яғни, Абай табиғатпен үйлесімді адамды мұрат тұтқан дәстүрлі қазақ 
мәдениетінің ұстанымдарын қолдап шығады. Бірінші бөлімде Абайдың 
“Мен” және “менікінің” арасындағы айырмашылықты руханилықпен 
түсіндіретіні туралы жазып өткенбіз. Жалпы руханилыққа ден қою 
шығыстық және көшпелі өркениеттің айшықты белгісіне жатады. Абай 
да осы принципті басшылыққа алады. “Жас бала да, – дейді Абай, – 
анадан туғанда екі түрлі мінезбен туады: біреуі – ішсем, жесем, 
ұйықтасам деп тұрады. Бұлар тәннің құмары. Біреуі – білсем екен, 
көрсем екен, үйренсем екен демелік. Мұның бәрі – жан құмары” (Абай. 
Шығармалары. 2 т. – 154 б.). Дуалы ауызды Абай үшін туа біткен қасиет 
(жан құмары) – жибилиде, ал жүре біткен білім (тән құмары) – кәсіби. 
“Ақыл, ғылым бұлар – кәсіби. Көзбен көріп, құлақпен естіп, қолмен 
ұстап, тілмен татып, мұрынмен иіскеп тыстағы дүниеден хабар алады. 
Ол хабарлардың ұнамдасы ұнамды қалпымен, ұнамсызы ұнамсыз 
қалпымен әрнешік өз суретімен көңілге түседі. Ол көңілге түсіруші 
бағанағы бес нәрседен өткен соң, оларды жайғастырып көңілге 
суреттемек. Ол – жанның жибили қуаты дүр”. Тәнді жаннан жоғары 
қоюшылық пендешілдікке жатады. Пендешілдік тобырлық белгілері 
басым көпшілікке бас иеді. Олар “ұзақтай шулайды, қарғадай 
барқылдайды, ауылдағы боқтықтан ұзамайды”. Пенде кісілік 
қасиеттерін азайтып, хайуан малдан артығы шамалы болып қалады”.
Қазақ этикасын кәсіби деңгейге көтерген ұлы тұлға — Шәкәрім. Ол 
өзінің “Үш анық” атты еңбегінде этиканы “ар ілімі” деп атап, 
әдептанудың көптеген мәселелерін теориялық тұрғыдан талдады. 
Шәкәрім ар-ождан о дүниеде де бар және осыған сену имандылықтың 
түп-қазығын құрастырады дейді. “Егер бір адам жанның өлген соңғы 
өмірі мен ұждан соның азығы екеніне әбден нанса, оның жүрегін еш 
нәрсе қарайта алмайды. Адам атаулыны бір бауырдай қылып, екі өмірді 
де жақсылықпен өмір сүргізетін жалғыз жол осы мұсылман жолы 
сияқты», - дейді ғұлама. Ал әдеп жолы дегеніміз адам баласына пайда 
тигізу, жақсылық ету деп түсіндіреді. Ол үшін адам өз бойындағы 
кемшіліктерден арыла білуі керек, сөйтіп өз ар-ожданына кір 
келтірмейтіндей өмір сүруі қажет. Ар-ожданның мазмұнын нысап, 
қанағат, тәубе, әділет, намыс құрайды деп түсінетін ойшыл олардың 
мазмұнын кісілік қасиеттермен байланыстырады: 
Кісіге адамшылық неге керек, 
Адамдық — өзге айуаннан артық демек.
Ит талаған төбеттей қалай дейсің, 
Аямай әл келгенін жұлып жемек (Шығармалары. – Алматы: 
Жазушы, 1988).

53 
ХХ ғасырдың басында қазақтың дәстүрлі әдеп мәдениетін өзгерту 
қажеттігін мойындаған мынадай бағыттар қалыптасқан: 
1. Түркиядағы “Танзимат” және Ресейдегі милләтшілдік пен 
жәдидшілдік идеялары ықпалымен дамыған діни-реформистік ағым (М.-
Ж. Көпеев, Ғ. Қараш, Г. Мұсағали, А. Әділбайұлы, Ә. Кердері т.т.) 
Жәдидшілдік атауын қазақ тіліне “жаңару, елдікті сақтау үшін жаңа 
бағытты ұстау” деп аударуға болады. Осы бағыттың бір өкілі, ақын 
Ғұмар Қараш былай деген : 
Надан шейх діннің соры, күннің соры,
Бір қашпа, надан шейхтан мың кері қаш. 
Құран – шам, ақыл - басшы, ғылым - құрал, 
Құралсыз шекпе сапар, жолың болмас!
Айырылма жатсаң-тұрсаң Құранды ұста, 
Жол бастар қараңғыда ол бір компас”. 
Бұл бағыт қазақ топырағында жаңа мағынадағы «мұсылманшыл 
қазақ әдебін» қалыптастыруға ұмтылды. 
2. “Түрікшілдік бағыт” (М. Шоқай, М.Жұмабаев, Т.Рысқұлов, М. 
Ходжаев т.т.)
Бұл бағыттың өкілдері түркілік өркениет тұтастығы контекстінде 
қазақ 
адебін 
қалыптастыруға 
шақырды. 
Бұл 
типтің 
басты 
ерекшеліктеріне тарихи сананы түркілік тұтастық идеясы негізінде 
жаңғырту, тәңіршілдік, Батыс пен Шығыстан даралану, қазақ халқы 
түріктің қара шаңырағының иегері деп мойындау, т.т. жатады. Осы 
бағыттың басты ерекшеліктері М. Жұмабаевтың “Пайғамбар” өлеңінде 
көрнекті суреттелген.
Ерте күнде отты күннен Гун туған, 
Отты Гуннен от боп ойнап мен туғам,
Жүзімді де, қысық қара көзімді 
Туа сала жалынменен мен жуғам. 
Қайғыланба, соқыр сорлы, шекпе зар, 
Мен – Күн ұлы, көзімде күн нұры бар. 
Мен келемін, мен келемін, мен келемін – 
Күннен туған, Гуннен туған пайғамбар. 
Соқыр сорлы, көрмейме әлде көзің көр? 
Күншығыстан таң келеді, енді көр. 
Жердің жүзін қараңғылық қаптаған, 
Жер жүзіне нұр беремін, Күн берем!. 
ХХ ғасырдың басында қазақ қоғамында қалыптасқан келесі бағытқа 
реформашыл либерал-демократтық сипаттағы тұлғалар жаnады және 
олар Алаш ұлттық қозғалысын дүниеге әкелді (А. Байтұрсынов, Ә. 
Бөкейханов, М. Дулатов, Ж. Аймауытов т.т.). Ә. Қодар Алаш 
қозғалысының руханият саласында үш тенденциясы болды дейді: а) 
ағартушылық (А. Бөкейханов, А. Байтұсынов, М. Дулатов); ә) көшпелі 

54 
әлеммен ностальгиялық қоштасу (Ж Аймауытов, М. Әуезов); б) жаңа 
ұлттық мифтік шығармашылық (М. Жұмабаев). 
Әдеп пен мәдениетке Алаш қозғалысының өкілдері ұлттық мүдде 
тұрғысынан қарады. Алдымен олар большевизм ұсынған таптық 
принципті бекерге шығарды және “қазақта тап жоқ” деді. Мысалы 1919 
жылы Мәскеуде жарияланған А. Байтұрсыновтың “Революция және 
қазақтар” атты мақаласында қазақ қауымының мүддесін білдіретін 
жазушы қалай болу керек деген сұраққа жауапты былай топтастыруға 
болады:
– Алаш жазушысы бауырмал, қазақшыл, ұлтшыл. Өйткені жұрттың 
теңсіздігі осы қасиетті талап етеді.
– Қазақ азаматтары мәдениет жігін жою жолындағы жұмысқа 
күшін, ісін сарп ету керек. Басқалармен мәдениеті теңеліп, 
жарыса-жармаса күнелтуге қазақ жеткен күні қазақтың 
қасындағылары қыңсылауды қояды. 
– Мәдениет алға басу тіршілік ісі шеберленуімен, сана- 
саңылауы күшеюімен болады. Тіршілік ісінен шыққан 
шеберлікті – өнер дейміз, сана-саңылау күшінен шыққан білімді 
– ғылым дейміз. Бұл екеуі де үйренумен табылатын нәрсе.
– Оқу ісі сабақтас әдебиетпен: оқу әдебиетті күшйтеді, әдебиет 
оқуды күшейтеді.
– Қалам қайратккерлерінің жұмысы – әдебиет, әдебиетсіз оқуда 
қуаттану жоқ, оқусыз мәдениетте қуаттану жоқ, мәдениет 
қуаттанбай қазаққа қорлықтан, зорлықтан құтылу жоқ.
– Азаттық асылы – мәдениетте, мәдениет күшеюінің тетігі – оқу 
мен әдебиетте.
– Жазушыларымыз бытыраңды болмай, ұйымдасып, бірлесіп іс 
істесе, бәлкім істері берекелі, өнімді болар. 
Алаш қозғалысы ұсынған қазақ әлеуметтік мәдениетін реформалау 
жобалары тоталитарлық мәдениетте жүзеге аспй қалғаны белгілі.
Кеңес Одағы кезіндегі әдеп ахуалын тікелей қарастырудан бұрын 
тоталитарлық қоғамның моральдық негіздеріне қысқаша тоқталып 
өтейік. Бірішіден, адамзат тарихындағы барлық қоғамдарды қауымдасу 
негіздері бойынша екі түрге (ынтымақтастықтың келісімді тәртібі және 
күш көрсетуге сүйенетін тәртіп) бөлуге болады. Егер біріншісін – 
тұлғаорталықтық қоғам десек, екіншісі – жүйеорталықтық әлеуметтік 
құрылымға жатады. екішісіне жасандылық тән, сондықтан оны 
“құрылыс” (үлгі бойынша жасалған) деп атайды. Осы жүйеорталықтық 
әлеуметтік қауымдасудың қисынды шегіне жеткен түрін тоталитаризм 
деп 
атайды. 
Фашистік 
тоталитарлық 
мемлекеттің 
негізін 
қалаушылардың бірі Б. Муссолини оған мынадай сипаттама береді: 
“Бәрі мемлекет үшін, мемлекеттен өзге және қарсы ештеңе болмауы 
керек”, тоталитаризмнің Ресей большевиктері жүзеге асырған 

55 
сталинистік партия-мемлекет үлгісі жеке адам түгіл бүкіл қоғамнан 
жатсынған және қоғамды басып тастаған. 
Көпшілік әдебиетте кеңестік тоталитаризм мен К. Маркс ұсынған 
“Қоғамды коллективистік рухта қайта құру” феномендері жиі 
шатастырылады. Бұл К. Маркс еңбектерімен сырттай таныс болудан 
шығады. К. Маркс өзінің “1844 жылғы экономикалық және 
философиялық қолжазбаларында” қоғамдық дамудың мақсаты “еркін 
индивидуалдық” деген және коллективті жан-жақты дамыған 
индивидтердің ассоциацияланған бірлестігі деп түсіндірген. Неміс 
ойшылы “тұрпайы коммунизмді” қатал сынға алған. Әрине, марксизм 
классиктерінде дара адамдардың қауымдасуының орнына тап күресін, 
пролетариат диктатурасын ұсыну сияқты қазіргі заман тұрғысынан теріс 
пікірлер де кездеседі. Большевиктер орта ғасырлардағы схоластар 
Аристотельге қалай қараса, Маркс мұрасына да солай қарады. Жасампаз 
идеялар жасырылып, конъюктуралық ұстанымдар бірінші қатарға 
қойылды. Сол себепті ресейлік марксизм шегіне жеткен антигуманизмге 
(Альтюссер) айналды. Қазіргі телесериалдарға ұқсас айтқанда, Ресейде 
мутацияға 
ұшыраған 
марксизм 
жеңіп 
шықты. 
Пролетариат 
диктатурасының 
атын 
жамылған 
партия 
көсемдері 
мен 
бюрократиясының диктатурасы өмірге келді. Кейін бұл жүйе әлем 
халқының үштен бірін қамтыды және бекерден бекер ол “лагерь” деп 
аталған жоқ. Лагерьде моральдық еркіндік пен ынтымақтасқан қауым 
туралы сөз қозғау артық. 
Коммунада бәрі араның ұясындағыдай: аналық ара, жұмысшы –
солдаттар, қуылған және аластатылған дарашылдар. “Коллектив мүддесі 
жеке адам мүддесінен жоғары қойылады” және ауыстырылмайтын адам 
болмайды. Сталинге жазған хатында Ф. Раскольников “Сіз адамды жек 
көретін социализмді жақтайсыз” деген екен. Тек бір ғана адам еркін бола 
алады. Ол – харизматикалық көсем. Шын мағынасында ол - Әзәзіл. 
Жеке адам мемлекеттік машинаның тетігі ғана. Ең жақсы мінездеме –
“революция солдаты”. 
ХХ ғасырда мемлекеттік емес қауымдасу ұжымдарының барлығы 
азаматтық қоғамның белгісі деп есептелген. Ұлы Инквизитор билеген 
жүйеде еркін адамдық қауымдасуға орын жоқ. Әсіре-Мен жеке Менді 
толық бақылауға алады. Қазақ этикасы Кеңес өкіметі тұсында 
қайшылықты жағдайда дамыды. Социалистік құрылыс қазақы әдеп пен 
мінез-құлық жүйесіне теріс әсерлерін тигізді. Кең-байтақ жерді 
иемденіп келген көшпелілер табиғатынан ер мінезді, бостандық пен 
еркіндікті қастерлеген, өр тұлғалы қайсар халық еді. Тоталитарлық 
жүйе “жылқы мінезді” халықты момын “қой мінездіге” айналдырды. 
Шолақ белсенділер, “пысықтар”, “шаш ал десе, бас алуға” дайын 
тұратындар пайда болды. “Адам – адамға дос, бауыр”, “Барлық адам тең 
құқықты” деп ұрандатқанымен, қолында билігі барлардың арасында 

56 
екіжүзділік, озбырлық, тамыр-таныстық, жүгенсіздік, парақорлық өріс 
алды. “Ортақ мүдде жеке адам мүддесінен жоғары” деген ұран адам 
еріктілігіне нұқсан келтірді, “қуыршақ адамдарды” көбейтті. Әкімшіл-
әміршіл жүйе ескінің қалдықтарымен күресуді желеу етіп, халықтың 
ғасырлар бойы қалыптасқан әдеп құндылықтарын жойып жіберуге 
барынша тырысты. “Малым – жанымның садағасы, жаным — арымның 
садағасы” деп келген халықтың ішінен сан мыңдаған мәңгүрттер шықты. 
Осы талдауды қазақтың дәстүрлі әдептік мәдениеті заман талаптарына 
сай инновацияларға икемді еді ме? – деген сұрақ төңірегінде аяқтайық. 
Себебі бұл ұлттың болашағына байланысты мәселеге жатады. XIX 
ғасырдың ортасында Шоқан Уәлиханов қазақтардың ұлттық дәстүрге 
деген тұрақтылығына назар аударады: «Қазақ өздерінің көне аңыздары 
мен наным-сенімдерін қайран қаларлық тазалықты сақтай білген. Одан 
да өткен ғажабы сол, байтақ даланың әр шалғайындағы әсіресе өлең-
жырлар еш өзгеріссіз, бір қолдан шыққандай қайталанатынын қайтерсіз. 
Көшпелі сауатсыз ордадағы ауызша тараған осынау үлгілердің бір-
бірінен қылдай ауытқымайтыны адам айтса нанғысыз қасиет, алайда 
күмән келтіруге болмайтын шындық». 
Тоталитарлық қоғамдағы адамдық даралықтың шектелуі Кеңес 
Одағында қатал бақылауға қарамастан жеке дара тұлғалар қатарынан 
наразылық тудырып, қарсылық қозғалысын дүниеге әкелді. Олардың 
арасында зиялы қауымның еркін ойларын, катокомбалық өнер мен 
тұлғааралық 
қарым-қатынаста 
өрістеген 
саяси 
анекдоттарды, 
диссиденттер әрекеттерін атап өтуге болады. 
Тоталитарлық құрылыс идеологтарының терминін қолдансақ, онда 
адам үшін күрес “мәдениет майданында” да жүріп жатты. Социалистік 
қоғамда ресми функционерлер (”шолақ белсенділер”) мәдениетті 
идеологиялық құбылыс деп түсініп, абстракты “коммунистік тұлға” 
дегенді тәрбиелеу құралы ретінде насихаттады. Мәдени қаһармандар 
“ақ” пен “қызыл” саяси жіктемесі бойынша “үстем тап өкілдері” мен 
“еңбекшілер мүдделерін қорғаушылар” болып жасанды екі топқа 
бөлінді. 50-і жылдардың ортасына дейін Абайдың өзі патриархалды-
феодалдық тұлға деңгейінен шықпай қалды. Дегуманизацияға ұшыраған 
социалистік қауымды сол себепті “тарихи қателік” деп бағалаудың негізі 
бар.
Енді тоталитарлық қоғамдағы қазақтың әдеп мәдениетіне тікелей 
көшсек, онда мынадай үрдістерге назар аударған жөн: 
Кеңес Одағының басқа да халықтарындағы сияқты қазақтың 
төлтума мәдениетіндегі дәстүрлі әдептің ғасырлар бойы қалыптасқан 
тетіктері шайқалып, аномиялық жағдай мен тұлғасыздандырылу 
өрістеді. Қ. Әбішевтің тілімен айтқанда, қазақтың әдебі жат болмыста 
әрекет етті.

57 
Тоталитарлық қоғамдағы дәстүрлі қауымдасу мен даралану 
нормаларын өзгерту күш көрсету мен жасанды схемалардың тар 
шеңберлері арқылы жүргізілді. Осы жөнінде Елбасының “Тарих
толқынында” атты кітабында мынадай ой айтылады: “Олардың түпкі 
негізінде кез келген тоталитарлық доктринаның жан түршіктіретін 
табиғи және тарихи кінараты – адамның жеке басы мен адамдар 
қауымының кез келген жоспар бойынша оңдауға да жондауға да бола 
береді дейтін түсінік жатады. Өзгені былай қойғанда, мыңдаған жылдар 
бойы жинақталған қазынаны тас-талқан қылып қиратып, “жасаймыз 
жаңа дүние” дейтін тоталитаризмнің ең танымал гимнінің өзі-ақ осыған 
айқын дәлел” (Назарбаев Н. Ә. Тарих толқынында. - Алматы: Атамұра, 
1999.- 65 б.). 
. 
Тоталитаризм дәстүрлі қазақ қоғамында қалыптасқан қазақ адамын 
“Мен” дегізерлік әдептік қасиеттерінің тарихи құндылықтарына 
(еркіндік, азаттық, қонақжайлылық, мәмілелік, тәубешілдік, қауымдық 
ынтымақтастық, үлкенді сыйлау, т.т.) орасан зор нұқсан келтірді. 
Әдептік сана әлеуметтік-таптық санамен ауыстырылды. Халық ғасырлар 
бойы құрмет тұтып келген хандар, билер, шонжарлар, батырлар, діни 
әулиелер, т.т. (Абылай, Кенесары, Алаша хан, Жәнібек, Қасым, Қазыбек 
би, Төле би, Айтеке би, Яссауи, Қорқыт т.б.) нигилистік деструкцияға 
ұшырады. Елбасы кітабынан осы туралы тағы бір үзінді келтірейік: 
“Тоталитаризмнің өзге бір “тамаша формуласы” – ұлттық сананы 
әлеуметтік-топтық санамен алмастыру. Сонда ұлттық сананы тастай қып 
бекітетін ұйытқыны қалай ірітпек керек? Мұның бірден-бір тәсілі –
ұлттық тұтастықтың орнына топтасқан тобырды әкеліп қою. Жағдайдың 
насырға шапқандығы сондай, осы күнгі баз біреулердің өзі ата-тегін 
“заңгердің баласынан” бермен қарай тартатынын еске түсіретін еді. 
Ұлттық сана-сезімді талқандаудың қосымша тетіктері ретінде неше 
түрлі мифтер мен жағымсыз үлгі өнегелер іске қосылды» ( Назарбаев Н. 

жүктеу/скачать 0,9 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: