Сравнительно-правовая классификация современных

48 
относится к числу наиболее трудно разрешимых и вызывающих активные 
дискуссии, как в среде специалистов, так и в обществе в целом. Не менее 
спорной является практически любая попытка научной классификации 
моделей государственно-конфессиональных отношений, получивших 
распространение в законодательстве различных стран. В последнее 
десятилетие ряд европейских исследователей даже отметили 
«беспочвенность схематической классификации правового устройства на 
основании 
отношений 
между 
религиозными 
конфессиями 
и 
государством и автоматического проецирования политических и 
социологических 
понятий 
— 
государство 
конфессиональное/неконфессиональное, светское/несветское — на 
правовую плоскость». Признавая принципиальную правильность мысли 
о «сугубо предварительном, приблизительном и эмпирическом характере 
традиционных способов классификации государств по их отношению к 
религиям и верованиям», тем не менее следует констатировать, что 
попытки разработки таких классификаций постоянно предпринимаются 
представителями 
различных 
отраслей 
знания 
— 
юристами, 
религиоведами, политологами, социологами, историками, что ставит 
перед современной наукой задачу их критического анализа. 
Автору данной статьи уже неоднократно приходилось 
возвращаться к столь дискуссионной проблематике, однако как 
нарастающий поток новейших идей и исследований, так и эволюция 
собственных взглядов автора на проблему дают моральное право 
ознакомить читателя с современным положением дел в области 
систематизации моделей государственно-конфессиональных отношений. 
Разнообразие существующих классификаций столь велико, что 
само нуждается в известном упорядочении и компаративном 
исследовании, тем более что вопрос о модели государственно-
конфессиональных отношений из плоскости теоретических изысканий 
все 
чаще 
переходит 
в 
плоскость 
практической 
политики, 
правотворческой и правоприменительной деятельности. Так, например, 
обсуждавшийся проект Конституции Европейского Союза делал упор на 
необходимости сохранения всего многообразия сложившихся в 
европейских государствах моделей государственно-конфессиональных 
отношений. 
Очевидно, что подобный плюралистический подход унаследован 
и в документах, пришедших на смену не состоявшейся Евроконституции. 
Но при этом сами эти модели, о сохранении разнообразия которых 
заявляется в основополагающих актах Евросоюза, на протяжении многих 
лет периодически становились предметом критического рассмотрения в 
Европейской комиссии и Страсбург-ском Суде по правам человека. 
Весьма негативно оценивались этими органами практика защиты 
государственной церкви от проявлений прозелитизма в Греции, 
финансовая поддержка одной из конфессий через государственную 
налоговую систему в странах Скандинавии.

49 
Широкий резонанс в среде религиозных лидеров христианских 
деноминаций вызвало недавнее решение Европейского суда по правам 
человека по делу «Лаутси против Италии» (3 ноября 2009 г.). Данное 
решение не только признало незаконным размещение распятий в классах 
итальянских школ, но и косвенно указало итальянскому государству в 
целом на недопустимость публичной демонстрации особой исторической 
связи Италии с католической церковью в форме публичного 
использования символов последней. Помимо этого Комиссия по правам 
человека 
признала 
за 
религиозными 
деноминациями 
право 
непосредственного обращения в европейские органы «в том случае, когда 
какой-либо церковный орган подает петицию... фактически... от имени 
своих членов» [11. С. 348]. Подобное решение практически открывает для 
конфессий возможность инициирования изменений существенных черт 
установленной в конкретной стране модели государственно-
конфессиональных отношений не путем достижения консенсуса с 
государством и иными религиозными сообществами, а через отстаивание 
своих интересов в Европейском Суде по правам человека и иных 
надгосударственных структурах. Попытки именно такого использования 
Европейского Суда не заставили себя ждать. 
Сложившаяся в Европе ситуация вынудила некоторые страны 
осознанно пойти на серьезную коррекцию исторически сложившихся 
моделей отношений 
с 
национальными 
церквями 
и 
иными 
деноминациями. Так, Венгрия, Испания и некоторые другие европейские 
страны в 1990-х гг. пошли на существенное сокращение государственных 
субсидий католической церкви, а испанское правительство в 1992 г. 
заключило соглашения конкордатного типа с тремя малыми 
конфессиями, получившими статус «глубоко проникших» в общество. 
Швеция в 2000 г. пересмотрела статус народной лютеранской церкви 
Швеции в сторону большего ее обособления от государства. 
Показательно, что в выработанных на венской встрече ОБСЕ по 
свободе религии и вероисповедания (2003 г.) рекомендациях указывается 
на необходимость воздерживаться от введения в государствах — членах 
ОБСЕ узаконенной иерархии религиозных организаций, а где такая 
иерархия существует — «отменить во избежание усиления 
дискриминационных тенденций». 
Таким образом, в вопросе правовой институционализации 
моделей государственно-конфессиональных отношений европейские 
государства оказываются в непростом положении: с одной стороны, 
постулируется многообразие и уникальность подобных моделей, с другой 
— все отчетливее видятся перспективы унификации этих моделей на базе 
неких универсальных наднациональных стандартов, не учитывающих 
специфики исторически сложившихся в каждой стране форм отношений 
государства и конфессий. 
И если одни исследователи приветствуют складывающееся 
положение вещей, отмечая, что «европейские нормы об основных правах 

50 
человека, постепенно вошедшие в различные правовые системы, 
сосуществующие в современном Европейском Союзе, медленно, но 
неуклонно перешагнули теоретические конструкции исследователей и 
привели к кризису отживших моделей.», то другие, напротив, считают 
неправомерным увязывать решение в общеевропейском масштабе 
проблемы религиозных прав личности с законодательным закреплением 
определенного «европейского» типа государственно-конфессиональных 
отношений. 
Так, например, известный греческий ученый и политический 
деятель Е. Венизелос подчеркивает, что «проблема отношений 
государства и церкви отличается от проблемы полной защиты права на 
свободу вероисповедания для всех частных и коллективных субъектов», 
а «вопрос об отношениях между греческим государством и православной 
церковью не может быть рассмотрен по теоретическим схемам и 
типологиям, созданным для толкования правовых отношений между 
государством и Римско-католической церковью, либо между 
государством и различными протестантскими конфессиями в других 
европейских странах». 
Не менее сложной ситуация с правовым закреплением той или 
иной 
модели 
государственно-конфессиональных 
отношений 
представляется и применительно к азиатским странам. Традиционные 
теократические воззрения на сущность государства в исламе и буддизме, 
накладываемые на весьма сложное отношение к теократии правящих 
элит, делают проблему корректной правовой институционализации 
государственно-конфессиональных отношений вполне актуальной и 
требующей 
«тонкой 
настройки» 
законодательства 
в 
столь 
чувствительной для общества сфере. 
Современные 
государства 
по-прежнему 
не 
имеют 
общепризнанных рецептов институирования положения религиозных 
объединений. Как заметил еще полвека назад французский католический 
философ Жак Маритен, демократические государства «все еще путаются 
в пережитках прошлого и не знают точно, что же им делать с церковью, 
потому что они все еще не поняли, что не они, а политическое общество 
(в современной науке укоренилось понятие «гражданское общество» — 
С.Ш.)... является впредь действующим лицом, с которым лицом к лицу 
встречается церковь». Данное замечание Ж. Ма-ритена, будучи верным в 
его критической части, нуждается, тем не менее, в уточнении 
позитивного тезиса: для того, чтобы гражданское общество взяло на себя 
основную обязанность выстраивания отношений с конфессиями, 
государство должно задать правовые рамки этих отношений, что требует 
определенности в вопросе о следовании той или иной устойчивой форме 
государственно-конфессионального взаимодействия. 
Все вышесказанное, на наш взгляд, предопределяет научную 
актуальность проблемы классификации и компаративного исследования 
моделей государственно-конфессиональных отношений в современном 

51 
мире. Большинство государств мира не оставили попыток 
законодательно урегулировать статус тех или иных конфессий, в связи с 
чем проблема выработки модели государственно-конфессиональных 
отношений играет существенную роль при формировании национальных 
и международных правовых доктрин. 
Уже сам устоявшийся в науке термин «государственно-церковные 
отношения» (примеры его использования многочисленны [22; 23; 24; 25; 
26; 36]) представляется не вполне корректным, ибо по смыслу выводит из 
сферы таких отношений религиозные образования, не имеющие 
формальной церковной структуры (например, в исламе или буддизме), и 
скорее 
отражает 
реальности 
эпохи 
государственной 
церкви, 
завершившейся в большинстве стран Европы, как известно, в XIX — 
начале XX в. 
Живучесть 
данной 
дефиниции 
в 
научной 
литературе 
представляется атавизмом изучения такой модели отношений, при 
которой государства фактически институционализировали отношения 
лишь с одной господствующей конфессией, представавшей для всех 
европейских стран в форме церкви. Характерно, что в законодательстве 
ряда государств это представление настолько укоренилось, что 
формальное наименование «церковь» стало присваиваться даже 
деноминациям, незнакомым с подобной иерархической структурой. 
Примеры использования расширительного толкования данного 
термина можно найти и в современной отечественной юридической 
литературе. Так, В.Е. Чиркин полагает, что «церковь — это 
организационная форма религии, объединяющая верующих одной и той 
же веры (христианства, буддизма, иудаизма и др.) для осуществления 
религиозных обрядов» [52. С. 119]. В современном мире ни одно 
государство не может заявить о наличии в его поле зрения единственной 
религии или религиозной группы (церкви), с которой возможно 
осуществить взаимодействие (исключение может составлять только 
город-государство Ватикан). Поликонфессиональность стала одной из 
отличительных 
черт современной государственности, полностью отрицающей 
средневековый принцип «cujus est regio, illius est religio», предполагавший 
единоверие в границах каждого отдельного государства. В связи с этим 
более корректным, на наш взгляд, было бы использование термина 
«государственно-конфессиональные отношения», отражающего все 
многообразие политико-правовых, культурных и иных контактов 
государственной власти с различными деноминациями. 
При создании той или иной типологии государственно-
конфессиональных отношений практически все исследователи исходят из 
принципа определяющей роли государства как правоустанавливающей и 
нормирующей силы по отношению к конфессиям. Однако 
универсальность подобного подхода сомнительна, ибо он не учитывает 
активной роли самих конфессий в формировании таких отношений. Более 

52 
того, в ряде случаев именно конфессии могут выступать инициатором и 
движущей силой формирования отношений с государственной властью. 
В современной науке даже принято выделять религиозно-правовые 
системы, в условиях доминирования которых «все государственно-
правовое устройство страны строится на религиозных основах» [3. C. 7]. 
Одной из ранних научных типологий отношений государства с 
признанными деноминациями, оказывающих влияние на ученых, 
занимающихся данной проблемой, до сего дня, является концепция 
Франческо Руффини, сформулированная в начале ХХ в. 
Согласно ей государства, порвавшие с многовековой политикой 
религиозной дискриминации одних групп и установлением режима 
исключительного благоприятствования для других, придерживаются 
либо системы «сепаратизма», либо системы «юрисдикционизма» в 
отношениях с деноминациями. При этом Ф. Руффини, отдавая должное 
формальному юридическому равенству различных религиозных групп 
перед лицом государства (американский «сепаратизм»), не отрицает и 
очевидного положительного опыта европейского «юрисдикционизма», 
при котором «регулирующее действие государственной власти 
применяется пропорционально к каждой из существующих Церквей» [40. 
C. 34]. Примечательно, что подобная простая типология, не 
привлекающая каких-либо дополнительных признаков к классификации 
государственно-конфессиональных отношений, а делящая государства 
лишь на светские и имеющие государственную религию (или религии), 
широко используется и в наше время [15. C. 107]. 
Примером могут послужить типологии, в которых вся 
совокупность государственно-конфессиональных отношений может быть 
определена через юридическую формализацию правового статуса 
религиозных объединений. В этом случае отношения государства и 
конфессий представляются исследователям в двух возможных формах: 
отношения с государственной религией (церковью, конфессией) 
(закрепление ее привилегированного положения по сравнению с другими 
вероисповеданиями) и режим отделения религии (церкви, конфессии) от 
государства (в данном случае понимаемый как любые разновидности 
государственно-конфессиональных отношений, не предусматривающие 
наличия государственной конфессии, чей статус законодательно 
закреплен) [25. С. 87-89; 35. С. 108-111]. 
Понимая неполноту подобной типологии, Л. А. Морозова, со 
ссылкой на зарубежную литературу, говорит о наличии внутри режима 
отделения церкви от государства такого явления, как партнерство особого 
рода [25. С. 92] между отдельными конфессиями и светским государством 
(на примере Германии). 
С.В. Потанина, в свою очередь, делит модель отношений 
государства с господствующей религией на четыре разновидности: 
«государственная религия», «национальная религия», «официальная 
религия», «религия народа» [35]. 

53 
Необходимо отметить, что все приведенные С.В. Потаниной 
термины встречаются в законодательстве различных государств, что, 
однако, не связано с обозначением какой-либо определенного статуса 
конфессии или законодательно закрепленной модели государственно-
конфессиональных отношений. Использование всех приведенных С.В. 
Потаниной 
дефиниций 
подчеркивает 
лишь 
неустойчивость 
терминологии, применяемой для описания явлений одного порядка. 
Очевидным дополнением к перечисленным классификациям, 
восходящим к идее Руффини, представляются построения Макса Вебера, 
который, оставляя в стороне индифферентное в отношении деноминаций 
государство (два его типа описаны выше), делил все иные типы 
государственно-конфессиональных взаимосвязей на иерократию (при 
которой священники обожествляют власть) теократию (при которой 
влиятельное положение духовенства в иерократиче-ском государстве 
закрепляется формально) и цезаропапизм (при котором светский 
правитель становится во главе церкви) [41. С. 9]. Совершенно очевидно, 
что классификация Макса Вебера исходит, вопреки сложившейся 
юридической традиции, из христианского взгляда на государственную 
власть. И в этом смысле его подход серьезно отличается от 
общепринятых в правоведении воззрений, представляя собой отдельную 
ветвь теории государственно-конфессиональных отношений. 
Широко 
распространенной 
в 
современном 
российском 
правоведении является более универсальная типология государств, 
основанная на их отношении к господствующей конфессии или группе 
конфессий. Эта типология разделяет государства на светские 
(обеспечивающие равенство всех религий и свободу любого исповедания, 
религиозного индифферентизма и антирелигиозной пропаганды), 
клерикальные (декларирующие особый статус одной господствующей 
государственной конфессии и допускающие участие государства в 
управлении ею, равно как и исполнение конфессией по поручению 
государства 
ряда 
государственных 
функций), 
теократические 
(признающие за религиозной догматикой и религиозными органами 
высший авторитет как в области законодательства, так и в области 
реальной политики) и атеистические (проводящие политику запрета или 
максимального ограничения конфессиональной деятельности) [48. С. 65-
66]. Или только на первые три типа, исключая атеистические. 
С последней классификацией (при использовании собственной 
оригинальной терминологии) фактически солидаризируется и И. А. 
Куницын, выделяющий следующие типы регулирования статуса 
религиозной 
организации 
современным 
государством: 
моноконфессиональный 
(используется 
при 
теократии), 
дифференцированный (преобладающий в клерикальном государстве) и 
универсальный (используемый в светском государстве). 
Сходная классификация применяется и многими европейскими 
специалистами, 
описывающими 
три 
типа 
государственно-

54 
конфессиональных отношений как систему однопорядковых явлений, 
политократическую и теократическую системы.
При этом содержание данных моделей вполне очевидно 
коррелируется с многократно описанными в российском правоведении 
моделями светского, клерикального и теократического государств 
соответственно. 
Данная классификация, несмотря на свою распространенность, не 
является бесспорной, ибо не исчерпывает всего многообразия форм 
государственно-конфессиональных отношений, а ряд выделяемых ею 
моделей государственно-конфессиональных отношений трактуются 
другими авторами в совершенно ином ключе. 
Так, В.Е. Чиркин, соглашаясь в основном с вышеприведенным 
понятием «светского государства», подчеркивает, что наличие 
государственной церкви, если оно не связано с притеснением иных 
конфессий, не означает выпадения таких стран из числа светских 
(Великобритания, Швеция и др.) [51. С. 53]. Правда, в более поздней 
работе тот же автор не повторяет этого вывода, размывающего само 
понятие «светское государство» [50. С. 172-173]. Одновременно в 
понятие «клерикальное государство» В.Е. Чиркин вносит уточнение, 
утверждая, что антиподом светского является теистическое государство, 
в котором «жизнь общества подчинена религиозным канонам. а за 
отступления от них возможны суровые наказания» [51. С. 53]. А 
клерикальное государство в интерпретации того же исследователя — 
лишь разновидность «теистического», в котором «государственные 
посты занимают священнослужители». 
С мнением В.Е. Чиркина относительно трактовки понятия 
«клерикальное государство» солидаризировался академик О.Е. Кутафин, 
выдвигавший следующее положение: «Клерикальное государство с 
церковью не слито. Однако церковь через институты, установленные 
законодательством, 
оказывает 
определяющее 
влияние 
на 
государственную политику, а школьное образование в обязательном 
порядке включает изучение церковных догматов. Таков, например, 
Иран». 
Таким 
образом, 
предлагаемый 
термин 
«клерикальное 
государство» по объему и содержанию практически совпадает с 
неоднократно 
критиковавшимся 
современными 
исследователями 
однобоким определением «теократии», вошедшим в анналы советской 
правовой, исторической и политической науки (например, на страницах 
Большой 
советской 
энциклопедии, 
Советской 
исторической 
энциклопедии 
и 
Энциклопедического 
словаря 
«Политология», 
дефиниции которых весьма полно проанализированы Е.Н. Салыгиным 
[41. С. 8]). В подобном узком смысле термин «теократия» используется и 
в некоторых новейших исследованиях, причисляющих, например, 
современный Иран к теократиям на основании только одного признака — 

55 
формального сосредоточения политической власти в руках шиитского 
духовенства. 
Более четкое и универсальное определение теократии дают Е.Н. 
Салыгин и К.В. Арановский, выделяющие в данном специфическом 
режиме государственно-конфессиональных отношений несколько 
существенных элементов, каждый из которых, взятый в отдельности, еще 
не позволяет уверенно судить о наличии теократической модели. Так К.В. 
Арановский, 
критикуя 
однобокие 
определения 
советских 
энциклопедических изданий, понимает под теократией «режим, в 
котором политическая власть реально принадлежит духовным лидерам, 
божеству, а регулятором общественных, в том числе политических, 
отношений являются предписания религиозного происхождения, 
каноны». Из данного определения можно вывести как минимум три 
ключевых 
признака 
теократической 
модели 
государственно-
конфессиональных отношений. 
1. Признание и закрепление верховенства божественной воли (в 
интерпретации господствующей конфессии) в вопросах социального (в 
том числе правового и политического) регулирования. 
2. Придание религиозным текстам высшей нормативной силы по 
отношению к праву, или господство религиозного права одной 
конфессии. 
3. Фактическое, а не формальное, сосредоточение важнейших 
властных функций в руках представителей духовенства господствующей 
конфессии. 
В полной мере указанные три признака теократической модели 
отраженны в принятых в 1992 г. «Основах системы власти» Саудовской 
Аравии. Статья 1 этого акта гласит: «Королевство Саудовская Аравия — 
суверенное арабское государство. Его религия — ислам, конституция — 
Книга Всевышнего Аллаха и Сунна его Пророка, да благословит его 
Аллах». 
Статья 48 развивает положение о нормативной исключительности 
исламского права: «Суды обязаны применять нормы шариата при 
рассмотрении ими дел в соответствии с Кораном и Сунной, а также 
законами, дикретированными правителем на основе Корана и Сунны». На 
основании ст. 23 «Основ системы власти» «государство стоит на защите 
исламской веры, реализует ее установления, следит за отсутствием 
греховности, препятствует пороку, выполняет долг распространения 
ислама». Основой же саудовского общества провозглашается семья, 
члены которой «должны воспитываться на основе исламской веры, 
прежде всего — преданности и повиновению Всевышнему Аллаху и Его 
Пророку» (ст. 9). Для реализации продекларированных функций указом 
короля Халеда от 1979 г. при Совете министров королевства учрежден 
«Комитет дозволения добра и воспрещения зла», являющийся 
специфическим государственно-конфессиональным властным органом. 
Кроме того, одобрение высшего исламского духовенства обязательно при 

56 
назначении наследника саудовского престола [42. С. 69], что отражает 
исключительное положение духовных лидеров в решении коренных 
политико-правовых вопросов. 
Примером не монархической (республиканской) теократии может 
служить современное государственное устройство Ирана, ст. 11 
Конституции которого гласит: «. все мусульмане представляют собой 
одну общину, и правительство 
Исламской Республики Иран обязано строить свою политику на 
основе единения и союза исламских наций и последовательно прилагать 
усилия, направленные на достижение политического, экономического и 
культурного единства исламского мира». Иранская Конституция 1979 г. 
содержит обширные указания на теократический характер государства, 
провозглашая необходимость строгого контроля знатоков ислама над 
существующей системой управления в целях предотвращения 
отклонений «законодательных и исполнительных органов от их подлинно 
исламских функций», а также предоставляя шиитскому духовенству 
монопольные права в области судопроизводства. 
Реальный механизм осуществления теократического режима в 
современном Иране включает в себя закрепленный ст. 110-111 
Конституции институт «валайате факих» (верховного факиха), 
наделенного беспрецедентными правами в области законодательной, 
исполнительной и судебной власти, а также институт Наблюдательного 
совета, состоящего из шести факихов и шести знатоков мусульманского 
права, осуществляющего контроль всех принимаемых Меджлисом 
(парламентом) актов на предмет их соответствия положениям ислама.
Однако 
теократическая 
модель 
государственно-
конфессиональных отношений не является сегодня исключительной 
монополией стран исламского мира. Классическим примером 
современной теократии в Европе является город-государство Ватикан [4. 
С. 58-68; 8]. Ламаистским теократическим государством являлся Тибет до 
его поглощения Китаем. Неудачная попытка сформировать в Бирме 
теократическое буддийское государство привела к военному перевороту 
1962 г..
Требует уточнения, на наш взгляд, и понятие «атеистического» 
государства. Распространенное ныне мнение западных политологов о 
религиозном характере тоталитарных идеологий (коммунизм, маоизм, 
фашизм и пр.) неизбежно приводит к мысли о том, что в 
коммунистических (атеистических по вышеприведенной классификации) 
государствах происходила подмена объекта веры и культа. 
Коммунистическая идеология, приобретавшая религиозные черты, и
идеологизированное государство вытесняли традиционные конфессии, 
создавая квазитеократическое государство. 
Несколько 
осовремененным 
вариантом 
классификации 
государственно-конфессиональных отношений, приведенной выше, 
является теоретическая схема Е.М. Мирошниковой, которая, выделяет 

57 
три основные модели этих отношений в нетеократических государствах: 
идентификационная (модель государственной церкви; например — в 
Дании, Англии, Греции, Финляндии, Норвегии), сепарационная 
(отделительная модель, принятая в США, Франции, Нидерландах), 
кооперационная (модель нейтралитета и сотрудничества, действующая в 
Германии, Испании, Италии, Бельгии, Люксембурге, Австрии, 
Португалии). Подобную схему, включающую три основные модели 
государственно-конфессиональных 
отношений, 
принимают 
и 
религиоведы [45. С. 198; 47. С. 194-195]. Ту же терминологию для 
описания моделей государственно-конфессиональных отношений в 
Европе применяет ряд европейских исследователей [39. С. 91; 49. С. 110]. 
Другие европейские специалисты исключают из предложенной 
классификации «такие системы государство-церковь, для которых 
характерны преобладающая идентификация или объединение церковной 
и светской власти» как не находящиеся в «минимальных рамках 
современного права» [6. С. 135]. Оставив на совести авторов последние 
спорные суждения, констатируем, что предлагаемые ими модели — 
строгого отделения, равноправия, близости [6. С.136-142] или 
«непроизвольной нечувствительности», «враждебности и неприкрытого 
преследования», «согласия» (классификация К. Ду-рэма, приводимая 
Н.В. Володиной) [9. С. 27] — выделяются по весьма размытым 
критериям, не слишком одобряемым в строгой терминологии 
юридической науки, и не привносят нового смысла в более строгую 
классификацию, описанную Е.М. Мирошниковой. 
На первый взгляд кажется, что данная классификация вполне 
удовлетворительна и нуждается лишь в дополнении четвертой моделью 
отношений государства с конфессиями — теократической, которую мы 
анализировали выше. Однако, автор наиболее фундаментального труда 
последних лет по интересующей нас проблематике А.В. Логинов 
видоизменяет данную классификацию, сводя ее всего к двум 
принципиально 
различным 
моделям 
— 
сепарационной 
и 
кооперационной. Каждая из них, по мнению А. В. Логинова, строится на 
базе принятого типа правового регулирования. 
Для сепарационной модели характерен универсальный тип 
правового регулирования, не допускающий каких-либо различий в 
правовом 
статусе 
деноминаций, 
для 
кооперационной 
— 
дифференцированный тип регулирования, предполагающий, что 
государство «оставляет за собой право дифференцированного отношения 
к различным конфессиональным сообществам, наделяемым разным 
объемом полномочий». С такой «минимизированной» типологией 
соглашается и А.Ф. Мещерякова, утверждающая, что «мировая практика 
выстраивания 
государственно-конфессиональных 
отношений 
показывает, что они могут развиваться по двум сценариям: на основе 
сепарационной... или кооперационной модели». 

58 
Уместно заметить, что предложенная А.В. Логиновым 
двухзвенная система на новом этапе возвращает нас к старой схеме Ф. 
Руффини, описанной выше. К сепарационной модели, с точки зрения 
классификации Логинова, относятся как такие традиционно светские 
государства, как Франция и США, так и государства советского блока, 
обеспечивавшие всем деноминациям «равенство в бесправии». 
Кооперационная же модель в интерпретации А.В. Логинова 
подразделяется на 3 подмодели: государственного статуса одной церкви 
(Греция, 
Англия, 
Ирландия, 
Дания, 
Норвегия, 
Исландия), 
консенсуальных (договорных) отношений конфессии с государством 
(Испания, 
Италия, 
Венгрия, 
Польша, 
Белоруссия, 
Грузия), 
законодательного выделения признанных (традиционных) конфессий 
(Россия, Болгария, Бельгия, Литва, Армения). При этом автор оправданно 
замечает, что в ряде случаев выделенные им подмодели могут сочетаться 
в рамках одного государства. Так, в ст. 44 Конституции Ирландии после 
указания на государственный статус католической церкви перечислены 
традиционные религиозные общины, признаваемые государством.
Предложенная А. В. Логиновым классификация кажется 
несовершенной в силу того, что многие выделяемые им подмодели 
слишком расплывчаты и перекрывают друг друга. Кроме того, данная 
схема вряд ли может быть применена к реалиям азиатских государств. 
Оригинальная классификация разработана таким признанным 
авторитетом в сфере исследования государственно-конфессиональных 
отношений, как И.В. Понкин [28. С. 169-204; 29. С. 293-303]. Взяв за 
основу типологии критерий светскости государства, он выделяет 
следующие группы: к несветским моделям И.В. Понкин отнес модель 
теократии и модель секулярной квазирелигии. Светские модели автор 

жүктеу/скачать 2,02 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: