Оқулық Алматы 2006 мазмұНЫ

пен  заттар  əлемi  объектiге,  ал  адамның  өзi  субъектiге  айналады.  Жаңа  заманда 
тiлдiң стратегиясында да өзгерiстер болып, терминологияны “пайдаланудың” жаңа тəсiлi 
пайда  болады.  Жəне  бұл  тiлдiң  жаңа  стратегиясы  жаңа  философиялық  стратегияның
нəтижесi болып табылады. Бэконнан Декартқа дейiнгi, Локктан Кантқа  дейiнгi Жаңа заман 
философтары жаңа философиялық стратегия ретiнде эпистемологияны қалыптастырды. 
Жаңа 
заман 
философиясы 
алдыңғылармен 
салыстырғанда 
субъективтiлiктiң 
философиясы болып қалыптасты. Егер Бэкон индуктивтi методты идолдарды игеру жəне 
ақиқатқа  жету  методы  деп  санаса,  Декарт  адамның  құралы  күмəн  деп  есептедi,  ал  Локк 
индивидуалды  тəжiрибе  мен  ақылдың  əрекетiне  басымдылық  бередi.  Жаңа 
философиялық   стратегиянының  жалпы  түпкi  бастауы  субъект  ретiндегi  адам  болып 
саналады.
 
Адамды  субъект  ретiнде  қарастырып,  ал  табиғатты  адам  эксплутациясының 
(қанауының)  объектi  деп  қарастыратын  жаңа  философиялық  парадигма  ғылыми
методтарды  қолдануға  мүдделi  болды.  Заңдылықтар  мен  себептiк  байланыстарды 
түсiндiру  үшiн  ғылыми  методтарды  пайдалану  адамға  объекттiң  үстiнен  билiк  жүргiзуге 
мүмкiндiк  бередi.  Адам  ендi  отбасымен,  мемлекетпен  жəне  логоспен  үйлесiмдi  өмiр 
сүретiн қарапайым “Zoon politikon” емес. Адам ендi ғылыми бiлiмнiң көмегiмен универсум 
объектiлерiне  билiгiн  бекiтетiн  субъект.  Осыған  байланысты  жаңа  замандағы 
философиялық  дискуссиялардың  ең  өзектi  мəселелерi  мыналар:  бiлiмнiң  қайнар  көзi 
мəселесi,  айқындықтың  критерийi (өлшемi).  Егер  рационалистер  (Р.Декарт,  Лейбниц, 
Спиноза) “айқындықты”  рационалды  интуиция  арқылы  өзiнен  өзi  көрнекiлiктен  көрсе,  ал 
эмпиристер  (Локк,  Юм  жəне  т.б.) “айқындыққа”  бақылау  арқылы, “эмпирикалық  тексеру” 
арқылы  жетуге  болады  деп  есептейдi.  Жаңа  заман  философтары  арасында  пiкiрталас 
туғызған  келесi  маңызды  сұрақ - субстанция,  оның  атрибуттары  мен  акциденциялары 
мəселесi  болды.  Спинозаның  пiкiрiнше,  субстанция  өз-өзiне  себеп  болып  табылады. 
Субстанция  Құдай  да,  табиғат  та.  Субстанция  танушы  адамның   алдында  ара  қашықтық 
ретiнде  жəне ойлау ретiнде  көрiнедi. Субстанция өзiн өте шексiз   көптеген  тəсiлдердiң  
iшiнде  осы  екi əдiспен  көрсете  алады. 
 
Г.Лейбництiң   Спинозадан  ерекшелiгi,  ол   базистiк  элемент  ретiнде  монаданы 
мойындайды, олардың  синтезi мен бiрiгуiнен ғалам құралады. 
 
Т.Гоббс барлық мəндiлiктiң себебi ретiнде материяны мойындайды, оның кеңiстiк пен 
уақыттағы  қозғалысының  нəтижесiнде  табиғи  əлемнiң  барлық  алуан  түрлiлiгi  пайда 
болады.  Бұл  идеяны  сонымен  қатар,   Гельвеций,  Гольбах,  Ламетри  сияқты  философтар 
да  қолдады.  Ал  Р.Декарттың  бұлардан  айырмашылығы,  ол  Құдайдан  өзге  созылмалы 
болмысты  да  (материя),  ойлаушы  болмысты  да  мойындайды.  Беркли  өзiнiң  “өмiр  сүру, 
демек  қабылдану”  деген  методологиялық  принципiне  сəйкес  жалғыз  өмiр  сүретiн  Құдай 
деп  есептейдi.  Құдай  барлық  нəрселердi  қолдайтын  нəрсе.  Философтың  пайымдауынша 
барлық  заттардың  өмiр  сүруi  Құдаймен  қабылдануының  арқасында  ғана.  Құдай  барлық 
нəрсенiң себебi ретiнде тəжiрибенiң реттелуi мен тəртiптiлiгiн қамтамасыз етедi. Тəжiрибе 
арқылы  барлық  заттардың  нақтылығы  берiледi.  Берклидiң   тұжырымдауынша,   осылай 
Құдай жаратушы, сақтаушы жəне сыйлаушы болып табылады,  өйткенi əлемдегi  барлық 

нəрсе жалғыз оның арқасында ғана өмiр сүредi, бiр-бiрiмен байланысады.
 
Берклидiң iзiнше Юм материяны субстанция ретiнде қарастыру идеясын да, рухани  
(ментальдық)  субстанция  туралы  идеяны  да  сынға  алады.  Юм  бойынша,  өмiр  сүретiн 
барлық  нəрсе  сезiм  органдары  арқылы   ассоциацияға   жəне  тəжiрибеге  берiлуi  мүмкiн. 
Юм  субстанция  туралы  идеяны,  жаратылыстану  ғылымындағы   “меннiң ” себептiлiгiн 
артық  деп  есептедi,  ғылым  үшiн   тəжiрибенiң  мəлiметi  маңызды.  Сонымен  Юм   əлемдегi
барлық  бiлiм   тəжiрибеден  алынады  деп,  туа  бiттi  идеялары  мен  априорлық  
ықтималдықтарға   қарсы   индукцияның   рөлiн  терiске  шығарады.  Юм  дұрыс  ақылдың 
танымда да, моральда да, саясатта да маңыздылығын көрсеттi. 
 
Субстанция мəселесi төңiрегiндегi пiкiрталастар тек  философиялық  рефлексияның  
нəтижесi  ғана  емес,  сонымен  қатар  европалық  адамның  нақты  практикалық  əрекетiнiң 
теориялық-абстракциялық   бейнесi  де  болып  табылады.  Себебi  ол  ғылыми  бiлiмнiң 
мəлiметiне  сүйенiп  əлемнен   үстемдiгiне  ғана  сенiп  қоймай,   қоршаған  орта  белгiсiз 
тылсым күштiң ықпалымен емес, өз заңдылықтарымен өмiр сүретiнi туралы бiлiмге сүйене 
отырып,  өзiнiң   нақты  практикалық  əрекетiне  де   сенуi  тиiс.   Бұл  сенiм  барлық  жүзеге 
асатын   нəрсенiң  материалдығы,  оның  себептiлiгi  мен  құрылымдылығы,  шексiздiгi  мен 
мəңгiлiгi  туралы   бiлiммен  бекiтiлуi  тиiс.  Материяның  барлық  мəндiлiктiң  субстанциясы, 
жалғыз  себебi  екенi,  адам  мен  қоғам  өмiр  сүруiнiң  қажеттi  шарты  ретiнде   əлемнiң, 
географиялық,  табиғи  ортаның  материалды  екендiгiн  негiздеуге   ағартушылық  дəуiрдiң 
ойшылдары да  үлес қосты.
 
Ағартушылық  дəуiрi  Европаның   мəдени  дамуына  үлкен  ықпалын  тигiздi.  
Ағартушылық  идеялары  шенеунiктер  мен  буржуазияның  санасында   жəне  ойында, 
əрекетiнде  берiк  сақталып  қалды.  Ағартушылық  идеялары   Батыс  Европаның  
университеттерiнiң  өмiрiндегi   белсендiлiктiң  артуына,  немiс  мəдениетiнiң   жоғары 
өрлеуiне ықпалын тигiздi.
 
 
 

1.7. ХVIII-ХIХ ғасырлардағы немiс философиясы
 
 
 
И.Кант (1724-1804) жаңазамандық  парадгаманың  линиясын,  эпистемологиялық 
проблематика  бағдарын  онан  ары  жалғастырды.  Оның  гносеологиясы  жекелеген 
индивидке  басымдылық  беруден  келiп  шығады.  Эпистемология  ретiнде  философияны 
негiздеу идеясын жалғастыра отырып И.Кант өзiнiң трансценденталдық философиясының 
көмегiмен эмпиризмнен (Локк жəне Юм), рационализм мен скептицизмнен (Декарт) асып 
түсуге  тырысады.  Өзiнiң  философиясын  негiздеудi  Кант  Юммен  пiкiрталасқа  түсумен 
қатар,  эксперименталды  ғылым  негiздерiнiң  тұрақтылығын  талдау  мен  дəлелдеулерден
де  бастайды.  Канттың  пiкiрiнше,  кеңiстiк  пен  уақыт  танымға  тəн  қажеттiлiк  болып 
табылады.
 
Рационализм  мен  эмпиризмдi  синездеуге  тырысып  Кант  танымдағы  субъекттiң 
белсендiлiгiн мойындайды. Бұл белсендiлiк қабiлет субъекттiң объектiге əсерiнен көрiнедi. 
Жəне объект субъекттiң алдында қалай көрiнсе, ол объекттiң субъектке əсерiнiң нəтижесi
емес,  бұл  жерде  объект  парасат  пен  ақылдың  белсендi  əрекетiнiң  нəтижесiнде  өзгерiп 
көрiнедi.  Канттың  түйiндеуiнше,  кез-келген  таным  субъектпен  сипатталады,  яғни  барлық 
таным  оның  ұйымдастырған  тəжiрибесiнен  басталады.  Барлық  əсердiң  субъекттiң 
объектке  салған  формасы  бар.  Объект  туралы  тəжiрибелiк  бiлiмдi  бiз  сезiмдiк  əсерлердi
ұғымдық  өңдеудiң  нəтижесiнде  аламыз.  Осылай  бiз  себептiлiк  категорияларының 
көмегiмен  жалпымəндi  жəне  қажеттi  формалары  негiзiнде  сезiмдiк  қабылдау 
формасындағы  əр  түрлi  құбылыстарды  объекттен  бөлiп  алып  белгiлi  бiр  тəртiпке 
келтiремiз.  Бұл   формалардың  қатарына  кеңiстiк,  уақыт,  себептiлiк  жатады,  өйткенi  олар 
таным мүмкiндiгiн қамтамасыз ететiн алғышарттар болып табылады. 
 
Кеңiстiк,  уақыт,  себептiлiк  тəжiрибеге  дейiн  берiлген,  яғни  априорлы.  Оларды 
меңгеру  жаратылыстану  ғылымдарының  танымдық  шарттарына  философиялық
рефлексия жасау арқылы ғана мүмкiн болады. Канттың пiкiрiнше, барлық сезiмдiк əсерлер 
сыртқы  нақтылықтан  туындайды.  Адамның  танымдық  əрекет  аумағына  енген  сыртқы
нақтылық объект деп аталады, ал танымдық қабiлеттiң тiкелей бағытталған нəрсесiн Кант 
зат  (предмет)  деп  атайды.  Бiз  өзiмiздiң  танымдық  əрекетiмiздiң  аумағына  енген 
нəрселердi  ғана  тани  аламыз.  Ал  бiздiң  танымдық  қабiлетiмiзден  тыс  жатқан  нəрселер 
танылмайды жəне оларды Кант “өзiндiк зат” деп атайды. 
 
Кант  танымның  мынадай  типтерiн  айқындайды:  аналитикалық  таным,  синтетикалық 
таным (апостериорлы), синтетикалық априорлы таным. Синтетикалық априорлық дегендi
Кант  тəжiрибеге  бағынбайтын  таным  деп  түсiндiредi.  Синтетикалық  апостериори 
тəжiрибеге  бағынышты  таным.  Ал  аналитикалық  априорлы  деп  ұғымдар  арасындағы
байланыстарды  талдау  нəтижесiнде  пайда  болатын  танымның  типiн  айтады. 
Синтетикалық априорлы танымға мынадай математикалық пайымдау мысал бола алады: 
“түзу сызық екi нүкте арасындағы ең қысқа қашықтық болып табылады”. Канттың пiкiрiнше 
математика  мен  жаратылыстану  негiзделген  ғылымдар  болып  табылады,  ал  олардың 
пiкiрлерi  жалпымəндi  жəне  қажеттi  сипат  алады.  Бұл  ғылымдардағы  зерттелетiн 
элементтердi  белгiлi  тəртiпке  келтiру  үшiн  қолданылатын  формалар  барлық  субъектке

тəн. Демек, Канттың пiкiрiнше математика мен жаратылыстану берiк негiзге сүйенедi.
Кант  Юмнiң  скептицизмiн  терiске  шығарып,  оның  тұжырымдарының  кемшiлiктерiн 
айқындайды,  сонымен  қатар  рационалдық  интуицияға  негiзделген  рационалистiк 
догматизмдi  де  терiске  шығарады.  Канттың  пiкiрiнше,  рационалдық  догматизмнiң 
(метафизиканың) берiк негiзi жоқ, себебi рационалдық интуиция тек жалған меңгеру ғана
болып  табылады.  Осы  сəттен  бастап  Кант  танымды  сынай  бастайды.  Ол  дəстүрлi
рационализмдi  жалған  ғылым  деп  есептейдi,  өйткенi  бiз  рефлексияны  тек  тəжiрибе 
жағдайында  ғана,  оның  шеңберiнен  шықпай  ғана  iске  асыра  аламыз.  Ал  рационалистер 
рационалдық  интуицияның  көмегiмен  сезiмдiк  тəжiрибенiң  шекарасынан  тыс  шығып 
кетедi,  яғни  трансценденттiке  иек  артады.  Бiрақ  адам  “трансценденттiк”  туралы  бiле 
алмайды, өйткенi ол танымның шарттарынан асып кетедi. 
 
Өзiнiң  көзқарасын  негiздей  отырып,  Кант  екi  дəлел  келтiредi: 1. Бiз  тəжiрибе 
мүмкiндiгiмiздiң  шекарасынан  тыс  жатқан  нəрселердi  сезiммен  қабылдай  алмаймыз. 
Сондықтан трансценденттiк бiздiң танымымыздың шекарасынан тыс орналасқан жəне ол
таныла алмайды. 2. Рационалистер өз түйiндерiн дəлелдеу барысында “растайтын” жəне 
“терiстейтiн”  аргументтер  келтiредi.  Мұның  екеуi  де  салмақты  болғандықтан  берiлген 
жағдайды  бiрдей  дəлелдейдi  де,  терiске  де  шығарады.  Мұндай  “растайтын”  жəне 
“терiстейтiн”  аргументация  бiрдей  мөлшерде  дəлелденiп  жəне  терiске  шығарылатын 
болғандықтан  адамды  априорлы  теориялық  тығырыққа  əкелiп  тiрейдi.  Кант  мұны 
антиномия  деп  атайды.  Антиномиялар  бiздiң  трансценденттiк  туралы  ешнəрсе  бiле 
алмайтындығымызды  көрсетедi.  Сонымен,  таным  процесiнде  метафизикалық  сұрақтар 
үнемi  туындап  отырады,  алайда  оларға  толық  жауапты  бiз  бере  алмаймыз  деп  санайды 
Кант. 
 
Мұндай  жағдайда  дiни  сұрақтарға  берiлген  жауаптар  сенiмге  негiзделуi  мүмкiн, 
өйткенi  Құдайдың  өмiр  сүретiнiн  бiз  дəлелдей  де,  терiске  шығара  да  алмаймыз.  Бiрақ 
бiздiң  сенуiмiз  мүмкiн  немесе  керiсiнше  сенбеуiмiз  мүмкiн.  Кант  сенiмнiң  орнын  дiннiң 
ауқымы  iшiнде  қалдырады  да,  ал  дiн  туралы  бiлiмдi  одан  айырады.  Ол  ақыл-ойдың 
ауқымы  ретiнде  математика  мен  жаратылыстануды  айқындайды.  Осылай  Кант  өзiнiң 
“Таза  ақыл-ойды  сынау” (1781 ж.)  еңбегiнде  сол  замандағы  жаратылыстанудың 
алғышарттарын сипаттап, ғылымның дiнге бағынбайтындығын көрсетедi. 
 
Осы  жұмысында  Кант  ескi  метафизиканы  сынай  отырып,  философияның  ненi
зерттеуi  керек  екендiгi  туралы  мəселенi  көтередi.  Философияның  зерттеу  аймағын  қайта 
қарай  отырып  Кант  ескi  метафизиканың  негiзi  болып  табылатын  логиканың  шектеулi
екендiгiн  аңғарды. “Жалпы  логиканың” (Канттың  терминологиясы  бойынша)  шектеулiгi, 
онда пiкiр мен ойқорытынды формаларына баса назар аударылып, ал олардың мазмұнын
қарастыруды  терiске  шығарғанынан  көрiнедi.  Бұл  алдын  ала  бар  бiлiмдi  өзгеркенiмен 
жаңа  бiлiм  алуға  мүмкiндiк  бермейдi.  Бұл  логиканы  Кант  талдау  логикасы  деп  атады. 
Жалпы  логиканың  мақсаты  мен  функциясын  жан-жақты  қарастыра  отырып,  танымдағы 
пiкiрдiң  рөлi  мен  бiлiм  алу  туралы  мəселелердi  зерттей  отырып  Кант  жаңа  логиканың  -
синтез логикасының қажеттiлiгi туралы ойға келедi. 
 
Жаңа  логиканың  мəнi  логикалық  фомалардың  мазмұндық  жағын  зерттеу  болып

табылады.  Бiрақ  мұндай  логика  субъекттiң  шеңберiнен  тыс  шығып  кетедi,  яғни 
трансценденттiк  логикаға  айналады.  Мұндай  логиканың  зерттеу  аймағы  субъекттiң 
объектке  қатынасын  зерттеу  болып  табылады,  басқаша  айтқанда  танушы  субъекттiң 
(адамның)  қоршаған  əлемге  қатынасы  болып  табылады.  Бұл  мақсатты  логиканы  таным 
теориясы  мен  синтездейтiн  жаңа  философия  ғана  шеше  алады,  ал  ескi  метафизика 
болса,  ол  логика  мен  таным  теориясы  арасындағы  байланысты  керек  етпейтiн 
онтологияға  үлкен  көңiл  бөлетiн  едi.  Осылай  Кант  адамның  танымдық  əрекетiнiң 
формаларын, жалпыға тəн шарттарды негiздеу философияның мақсаты деп санады. 
 
Егер  ғылымның  мiндетi  ақиқатты  негiздеу,  философияның  мiндетi  ақиқатты 
меңгеруге  септiгiн  тигiзетiн  адамның  танымдық  əрекетiнiң  формаларын,  жалпыға  тəн 
шарттарды  негiздеу  болса  ал  моральдың,  эстетиканың   жəне  саясаттың  мақсатын 
анықтау мəселесi Канттың “Практикалық ақыл-ойды сынау” (1788 ж.), “Пiкiрлесу қабiлетiн 
сынау” (1790 ж.)  еңбектерiнде  сөз  болады.  Кант  моральдың  дербес  статусын 
жаратылыстанумен  салыстырмалы  түрде  негiздейдi.  Оны  негiздеудегi  Канттың  өзiне 
дейiнгi  жəне  замандас  ойшылдармен  салыстырғандағы  ерекшелiгi “сен  тиiссiң”  деген 
нақты нормадан шығуында болды. Бұл норма абсолюттiк мiндет болып табылады, себебi
ол  тiкелей  тəжiрибеден  туындамайды.  Ол  бiздiң  iшкi  дүниемiзде  негiзi  қаланған  жəне 
бiздiң  моральдық  еркiмiзге  бағытталған.  Канттың  пiкiрiнше,  адам  өзiнiң  моральдық 
принциптерiн  тəжiрибе  жолымен  тексере  алмайды.  Адам  əрқашан  да  өзiнiң  қылықтары 
мен əрекеттерiнде өзiнiң парыздық сезiмiне сүйенедi. “Сен тиiссiң” деген императив өзге
де  трансценденталдық  формалар—кеңiстiк,  уақыт,  себептiлiк  жəне  т.б.  сияқты  бiздiң 
санамызға сiңiп кеткен. 
 
Кант  бойынша  мораль  абсолюттi  жəне  мiндеттi.  Бұл  жағдайды  негiздеу  барысында 
Кант табиғи адам мен ақылды адам арасында айырмашылық жүргiзе отырып “субъектке” 
сiлтеме  жасайды.  Адам  табиғи  мақұлық  ретiнде  ақылдың  негiзiнде  бекiтiлген  заңдарға 
бағынады.  Ал  ақылды  бола  отырып  адам  заңдар  формасындағы  абсолюттiк  моральдық 
мiндеттерге бағынады. Бұл заңдар дербес мақұлық ретiнде өзi үшiн ақыл-ойдың негiзiнде 
бекiтiледi.  Адам  ақыл-оймен  қатар  ерiкке  ие  болғандықтан  этика  ақылды  мақұлық
ретiндегi адамға негiзделедi. 
 
Моральдық  мiндеткерлiктiң  мынадай  сипаттағы  категориялық  императивi  бар: 
“Жалпыға тəн заңға айналғанын өзiң қалай алатын ұстанымды ғана өзiңе жетекшiлiкке ала 
отырып  əрекет  ет”.  Канттың  пiкiрiнше,  адам  осы  ұстанымға  сəйкес  моральдық
мiндеткерлiктi  жалпыға  тəн  маңызы  бар  деп  түсiнедi,  ал  моральдықтың  өлшемi  осындай 
жағдайдағы  əрбiр  адам  үшiн  бұл  ұстанымның  əдiлдiгi  болып  табылады.  Демек,  бұл 
ұстаным  əркiм  жəне  барлығы  үшiн  норма  (қалып)  болып  табылады,  өйткенi  ол  жасырын 
емес  жəне  дұрыс,  жалпыға  тəн  үлгiлi  стандарт  ретiнде  қызмет  атқарады.  Категориялық 
императив  Канттың  ойынша  априорлы  сипат  алады  жəне  өзiңдi  қоршаған  адамдарға 
құрал  ретiнде  емес,  өзiндiк  мақсат  ретiнде  қарауға  жəне  қабылдауға  бағдар  беруi  тиiс. 
Барлығының  бұл  ұстанымға  деген  құрметi,  оның  жасырын  еместiгi  мен  дұрыстығы 
адамзаттық қоғам үшiн негiз бола алады. 
 
Канттың  философияны  ғылымға  айналдыруға  тырысқан  ұмтылысы  И.Фихтенiң 

шығармашылығында жалғасын тапты. Канттың нағыз iзбасары И.Фихте (1762-1814 
ж.ж.)  ұстазының  iлiмiн  ғылыми  жүйе  түрiнде  баяндауға  тырысты.  Фихтенiң  пiкiрiнше,  кез 
келген ғылым өзiнiң жетiлген формасына келгенге дейiн екi кезеңнен өтедi: эмпирикалық 
жəне  теориялық.  Теориялық  деңгейде  таным  процесiнiң  барлық  формаларын  жүйелi
түрде қосу жолымен адамның танымдық қабiлетiн ғылыми негiздеу жүзеге асады. Ғылыми 
жүйенiң  негiзделуi  МЕН=МЕН  принципiн  (өзiн-өзi  пайымдау  актi)  бiлдiредi.  Философтың 
пiкiрiнше өзiн-өзi пайымдау өзге нəрсеге сəйкестендiру жолымен мүмкiн болады. Адамның 
танымдық қабiлетiнiң субстанциясы қиялдың iс-əрекетi болып табылады. Қиялдың өзi екi
сəттiң байланысы: продуктивтi жəне репродуктивтi. 
 
Фихтенiң айтуынша, адам теориялық iс-əрекетте қиялдағы бейнелермен еркiн қимыл 
жасайды.  Қиялдағы  мұндай  еркiн  құрылымдар  кез  келген  теориялық  ойлаудың  негiзi
болып табылады. Қиялдың iс-əрекетiнiң нəтижесiнде бiр жағынан нақтылықпен байланыс 
орнатылады,  екiншi  жағынан  ол  туралы  бiздiң  бiлiмiмiздiң  шынайылығы  қамтамасыз 
етiледi.  Өзiнiң  ғылым  iлiмiнiң  бастапқы  принциптерiн  негiздей  отырып  И.Фихте  мынадай 
маңызды жағдайға тоқталады: таным процесiнiң өзi түбiрленген сипатта болады жəне ол 
анықтаушы болып табылады. Фихтенiң түйiндеуiнше адам жануарлармен салыстырғанда 
мəдениет  əлемiнде  өмiр  сүредi.  Онда  ол  өзiнiң  интелектуалдық  құралдарын, 
жалпылықтың  кепiлiн  жəне  бiздiң  бiлiмiмiздiң  қажеттiлiгiн  таба  алады.  Мəдениет  əлемi
адамның  табиғатпен  қатынасын  жəне  танымын  түбiрге  отырғызып  қана  қоймай,  оның 
сезiмiнiң  қалыптасуы  мен  дамуына  жағдай  жасап,  танылатын  заттардың  мəндi,  қажеттi
жəне жалпылама сипаттамаларын айқындау қабiлетiн арттыруға мүмкiндiк бередi.
 
Гегель
 
(1770-1831 ж.ж.) Кант пен Фихтенiң ерекше дара идеяларын шығармашылық 
тұрғыда танытуға тырысты, сонымен қатар өз құқығында ақыл-ойды негiздемекшi болды, 
яғни жаңа заман философтарының шығармашылық жетiстiктерiн жалғастырды. Егер Кант 
трансценденталды  алғышарттарды - қабылдаудың  екi  формасын,  яғни  кеңiстiк  пен 
уақытты,  он  екi  категорияны  жəне  априорлы  субъект  пен  берiлген  себептiлiк  принципiн 
аштым  жəне  негiздедiм  деп  ойласа,  Гегель  өз  iлiмiн  жаңа  негiздерден  алып  шығады. 
Кантпен  салыстырғанда  Гегель  трансценденталды  алғышарттарды  тарих  құрастырады
деп  санады,  өйткенi  ол  Абсолюттiк  Идея  дамуының  интерсубъективтi  процесi  болып 
табылады. 
Абсолюттiк 
Идеяның 
өзiндiк 
дамуын 
Гегель 
өзiнiң 
“Рух 
феноменологиясында” (1807 ж.)  түсiндiредi.  Ол  бойынша  бұл  процесс  екi  деңгейде 
көрiнедi:  индивидтiң  санасы  деңгейiнде  (сезiмталдықтан  философиялық  бiлiмге  дейiнгi
сананың қозғалысында) жəне тарих деңгейiнде (антикалық дəуiрден Наполеон заманына 
дейiн).  Гегель  əр  түрлi  формалар  арқылы  өзiндiк  санаға  қарай  бағытталған  сананың 
салтанатты  шеруiн  көрсетедi.  Абсолюттiк  Идеяның  өзiндiк  дамуының  бүкiл  осы  күрделi
драмалық  жолын  индивидтiң  қалыптасуы  мен  даму  процесi  ретiнде  қарастыруға  болады 
жəне  оның  барысында  индивидтiң  көзқарасы,  санасы,  тəжiрибесi  өзгерiп,  оның 
болмысының “негiздерi шайқалады”. Сананың өзгерiсi процесiнде Гегель гносеологиялық 
теориялардың  мазмұнын,  олардың   шектеулiлiгiн  анықтай  отырып,  сыни  тұрғыда 
қарастырады. Сонымен қатар ол танымның əр түрлi формалары арасындағы өткелдердi
сипаттай отырып танымды қалай пайда болғаны тұрғысынан баяндайды. Сананың пайда 

болу  процесiн  анықтай  отырып,  Гегель  ақиқат  пен  өзiн-өзi  тану  күрделi
диалектикалық  процесс  деген  тоқтамға  келедi.  Ақиқат  өзгермейтiн  нəрсе  емес  жəне 
абсолюттiк  бiлiммен  мəңгiге  берiлмейдi,  оған  таным  процесiнде  жетуге  болады  жəне   ол 
əрекетпен байланысты.
 
Гегель  бойынша  адам  əлемi  өлi,  дайын,  өзгермейтiн  жəне  абсолюттiк  заттардың 
жиынтығы  емес,  өзiнiң  адами  əрекетiнiң  нəтижесi  болып  табылады.  Адамды  қоршаған 
нəрсенiң бəрi—өзгертiлген əлем, адамның əрекетiнiң барысында қалыптасқан əлем. 
 
Гегельдiң  пiкiрiнше,  тарих—бұл  адамның  адам  болу,  əлеуметтену  процесi  жəне 
адамзаттың  өткен  жолы.  Бұл  оған  өзiн-өзi  тану  үшiн  қажеттi  негiз  болып  табылады. 
Сонымен,  тарих  адамға  қатысты  алғанда  сыртқы,  онан  тыс  нəрсе  емес,  нақты  тiрi
адамдар  онда  өмiр  сүретiн,  болатын,  ойлайтын,  сезiнетiн  нəрсе.  Адам  тарихи  өзiндiк 
дамудың  нəтижесi  болғандықтан,  осы  алғышарттың  негiзiнде  тарихты  зерттеумен 
айналысады.  Гегельдiң  түсiнiгiнше  тарих  рефлексия  процесi  сияқты,  оның  барысында 
адам  белгiлi  бiр  негiзге  келiп  тоқтайды.  Бұл  рефлексия  дамудың  диалектикалық
заңдарына бағынады. 
 
Белгiлi  бiр  затқа  жасалынған  рефлексия  дайын,  априорлы  схемалармен, 
методтармен  емес,  сол  заттың  өзгерiсiнiң  нəтижесiмен  берiледi.  Заттың  барысының  өзi
рефлексияның  қозғалысын  айқындайды.  Рефлексия  терiстеумен  сипатталады,  яғни 
бiлiмнiң  бұрынғы  нүктелерiнен  кемшiлiктердi  алып  тастауға  деген  ұмтылыспен 
ерекшеленедi.  Алып  тастауды  Гегель  өмiр  сүрiп  отырған  көзқарастың  кемшiлiгiн  жою 
арқылы позитивтiлiктi сақтау одан жоғары көзқарасқа өту деп түсiндiредi. Демек, гегельдiк 
мағынада диалектикалық алып тастау позитивтiлiктi өзге жəне одан жоғары сатыда сыни 
тұрғыда  сақтауды  бiлдiредi.  Демек,  рефлексия  үнемi  алға  бағытталған  жəне  неғұрлым 
жоғары,  неғұрлым  шынайы  негiзге  үнемi  бағдар  ұстанады,  əрбiр  потенциалды  шынайы 
негiздiң  мəнiн  ашуға  жəне  меңгеруге  ұмтылады.  Ақиқатты  толығымен  меңгеруге  жете 
отырып адам жоғары рационалды танымға ие болады, базистiк негiздердiң мəнiн игередi. 
Егер Гегельге дейiнгi ойшылдар тарихты қателiктер мен адасушылықтардың тарихы 
деп  есептесе,  Гегель  салыстырмалы  шындық  ұғымын  енгiзе  отырып,  ақиқатты 
салыстырмалы  шындықтарды  анықтау  жəне  олардың  даму  процесi  деп  есептеп, 
ақиқаттың осы түсiнiгiнсiз ғылымның мүмкiн болмайтындығын айтады. 
 
Гегельдiң ойынша жоғары ақиқатты философия ашады, өйткенi ол өзiнiң жеке даму 
жолына  рефлексия  жасай  отырып  болмыстың  шынайы  мəнiне  қол  жеткiзедi.  Ал  өнерге, 
дiнге  жəне  ғылымға  келер  болсақ,  олар  бiздi  ақиқатқа  тек  қана  жақындатады.  Тек 
философия,  Гегельдiң  түйiндеуiнше,  болмыстың  шынайы  картинасын  берiп,  əлемнiң 
негiзiн  игередi.  Ал  əлемнiң  негiзi  болмыс  пен  ойлаудың  бiрегейлiгi  болып  табылады.  Ол 
“Логика  ғылымында” (1812-1814 ж.ж.)  болмыстың  идеалды  негiзi  мен  оның  өзiндiк  даму 
тəсiлдерiн  ашады.  Гегель  бойынша  дамушы  ойлау  мəндiлiктiң  нақты  негiзi.  Ақыл-ой 
танымының  құралы - ұғым.  Ұғымның  қозғалысы  қайшылықтар  арқылы  жүзеге  асады. 
Қоғам  қозғалысы  процесiнiң  өзi  қарапайымнан  күрделiге  қарай  жүрiп,  абстрактылыдан 
нақтылыға,  бүтiндiкке  немесе  категориялар  жүйесiне  шығуымен  сипатталады.  Бiлiмнiң 
жүйесiн  қалыптастыруға  септiгiн  тигiзетiн  логиканың  формасы  (мұнда  таным  теориясы 

мен  диалектика  қосылады)  диалектикалық  логика  болып  табылады.  Диалектикалық 
логика,  деп  түйiндейдi  Гегель,  əлемдi  қарапайым   тұрғыда  бақылаудан  оның  мəнiн 
ғылыми  түсiнуге  дейiн  көтерiлуге  мүмкiндiк  бередi.  Сонымен,  Гегель  өзгерiстер 
философиясын ойлап тауып, алғаш рет тарихты диалектикалық секiрушi процесс ретiнде 
танытты  жəне  ол  туралы  бiлiм  үнемi  өзгерiстегi  нəрселер  бiткеннен  кейiнгi  ой  толғаулар 
нəтижесiнде жинақталады. “Даналықтың күнi бататын мезгiл” жеттi.
 
Көптеген  философия  тарихшылары  К.Маркстi  де (1818-1883 ж.ж.)  гегельдiк 
философияның  жалғастырушысы  деп  есептейдi.  Гегельдiң  ойлап  тапқан  диалектикалық 
процесс ретiндегi əлем туралы көзқарасын сақтай отырып, Маркс онымен салыстырғанда 
идеяларды емес материалдық өмiрдiң дамуын мойындайды. Егер Гегель тарихта мəдени-
тарихи  факторға  баса  назар  аударса,  ал  Маркс  материалдық-экономикалық  фактор
маңызының басымдылығын мойындайды.
 
Маркстiң  философия  дамуына  қосқан  үлесi  тек  рухани  фактордан  экономиканың 
басымдылығы  фактын,  қосымша  құн  құпиясын,  тауар-ақша  қатынастары  жүйесiндегi
адамды  қанау  мен  эксплуатациялау  механизмiн  ашуында  ғана  емес,  бөлектенудiң 
экономикалық формаларын да айқындауында едi. Л.Фейербахтың дiни бөлектену туралы 
идеясымен  келiсiп  жəне  оны  қабылдай  отырып,  К.Маркс  оны  капитализмдегi  жалпы 
бөлектенудiң  бiр  қыры  деп  санады.  К.Маркстiң  пiкiрiнше,  капитализм  жағдайындағы 
бөлектенудiң  ең  жалпылама  формасы  экономикалық  бөлектену  болып  табылады. 
Бөлектенудiң бұл формасын тек революциялар мен онан кейiнгi əлеуметтiк-экономикалық 
қайта  құрулар  арқылы  ғана  алып  тастауға  болады.  Нəтижесiнде,  заттану  мен  бөлектену
алынып  тасталынған  соң  əрбiр  адам  өзiн  еркiн,  саналы  жəне  шығармашылық  қалыпқа 
айналдырады.  Адам  өзiн  өз  өмiрқамының  субъектi  ретiнде  саналы  түрде  сезiнiп, 
белсендiлiгi  артады,  өзiн  толық  көрсетуге  қабiлетi  ұлғаяды.  Жаңа  əлеуметтiк-
экономикалық  жағдайларда  социум  жəне  адам  “рационалды,  бiлiмдi  жəне  рационалды 
басқарылатын адамға” айналады.
 
Маркстiк философияның тағы бiр жаңалығы еңбектi эпистемологиялық ұғым ретiнде 
негiздеуiнде.  Еңбектiң  арқасында  жəне  нəтижесiнде  адамдар  ойлауға,  тануға  қабiлеттi
болады, ал таным процесiнiң өзi белсендi шығармашылыққа айналады. 
 
Маркстiң  еңбек  адам  санасының  қалыптасуы  мен  дамуының  материалдық  негiзi
деген,  сондай-ақ  адамзат  қоғамының  дамуындағы  экономиканың  басымдылығы  туралы
идеялары  Ф.Энгельстiң (1820-1895 ж.ж.) “Маймылдың  адамға  айналу  процесiндегi
еңбектiң  рөлi”, “Отбасының,  жеке  меншiктiң  жəне  мемлекеттiң  шығу  тегi” (1884 ж.)  деген 
еңбектерiнде  жалғасын  тапты.  Ф.Энгельс  өзiнiң  осы  соңғы  еңбегiнде  қоғамдағы  отбасы
мен  əйел  статусының  меншiк  формалары  мен  өндiрiс  тəсiлдерiнiң  эволюциясының 
ықпалымен тарихи дамудың барысында өзгерiстерге ұшырағанын дəлелдеуге тырысады. 
Ф.Энгельс  отбасы  мен  неке  формаларының  эволюциясы  қандай  жолмен  жүзеге
асатынын,  əйелдердiң  эксплуатациясы  мен  маргиналдануының  күшейгенiн  жан-жақты 
ашып  бердi.  Ф.Энгельс  экономика  негiзiндегi  гендерлiк  рөлдердiң  (еркек  жəне  əйел) 
айырмашылығы  туралы  пiкiрталастың  қалыптасуына  ықпал  етiп,  əйел  статусы  мен  оның 
эмансипациясы,  дəстүрлi  неке  институтының  өзгерiсi  мен  əйелдердiң  еркектерге 

бағыныштылығын жою туралы мəселелердi көтердi.
 
Ф.Энгельс  сондай-ақ  табиғаттың  диалектикасы,  болмыстың  субстанциясы  ретiндегi
материя  туралы  идеяларды,  материя  қозғалысының  формаларының  классификациясын, 
материяның  атрибуттары  ретiндегi  уақыт  пен  кеңiстiк  туралы  жағдайды,  əлемнiң 
материалдық  тұтастығы  туралы  идеяларды  жасап  шығарды (“Анти-Дюринг”, “Табиғат 
диалектикасы”).  Ф.Энгельстiң  пiкiрiнше,  диалектика – бұл  табиғаттың,  қоғамның  жəне 
адамзат ойлауының жалпы байланысы мен дамуы туралы iлiм. Диалектикалық даму – бұл 
материалдық  процестердiң,  қоғамдық  жүйелердiң,  сондай-ақ  теориялық  идеялардың 
өзгерiсiнiң  күрделi,  қайшылықты,  үдемелi  процесi.  Сонымен,  бүкiл  əлем – бұл  өзгерiстер 
мен  алмасулардың  үнемi  жəне  шексiз  процесi,  ал  осы  өзгерiстердiң  қайнар  көзi  қарама-
қайшылықтардың  күресi  болып  табылады.  Ф.Энгельс  “Анти-Дюрингте”  диалектикалық 
дамудың 
жалпы 
заңдарының 
сипаттамасына 
арнайы 
тоқталады: 
қарама-
қайшылықтардың  бiрлiгi  мен  күресi  заңы,  сандық  мөлшерден  сапаға  көшу  заңдылығы, 
терiстеу заңы.
 
Егер  қарама-қайшылықтардың  бiрлiгi  мен  күресi  өзгерудiң  өзiндiк  қозғалысы 
механизмiн ашса, саннан сапаға өту заңы жаңаның  қалыптасу механизмiн сипаттаса, ал 
соңғысы, яғни терiстеу заңы дамудың бағытын сипаттайды. Бұл заңдар тұрғысында даму 
бағыты  бар,  үдемелi,  қайшылықты,  секiрмелi  жəне  керi  қайтпайтын  сипаттағы  жаңа 
түзiлiмдер  процесi  ретiнде,  өзiндiк  даму  ретiнде  көрiнедi.  Сонымен,  Энгельстiң  ойы 
бойынша  диалектика  оның  қандай  екендiгiне  (онтология),  қалай  ол  танылатындығына 
жəне  санада  бейнелену  формасына  (таным  теориясы  мен  диалектикалық  логика)  қарай 
даму  туралы  iлiм  болып  табылады.  Диалектика  философияның  үш  бөлiмiнiң  тұтастығы 
болып  табылады:  онтология,  гносеология  жəне  диалектикалық  логика.  Диалектикалық 
логиканың  өзi  дамушы  теориялық  ойлаудың  заңдары  туралы  iлiм.  Ал  теориялық  ойлау 
адамның  практикалық  əрекетiн  идеалды-шығармашылық  жəне  сыни  тұрғыда  қайта
қалпына келтiру болып табылады. Осылай адам практика процесiнде “ненi”  жəне “қалай” 
өндiретiнiн  бiлуге  қабiлеттi.  Қозғаушы  күштерге,  негiздерге,  шарттарға  теориялық  талдау 
жасаудың  негiзiнде  жəне  практикалық  əрекет  арқылы  əлемдi  түбiрлi  өзгертуге  болады. 
Осылайша  табиғатты,  қоғам  мен  ойлауды  теориялық  философиялық  талдау  Энгельстi
адамзат  қауымдастығы  өмiрiнде  экономика  басым  рөл  атқарады  деген  ойға  əкелдi,  ал 
сана  мен  оның  мазмұнына  талдау  жасау  алғаш  рет  адамзат  əрекетiнiң  заттанған 
формаларын игеру арқылы жүргiзiлдi.
 
Егер  Маркс  қоғамда  əлеуметтiк  қайта  құру  жолымен  адам  санасын  өзгертiп, 
“əлеуметтiк  психоаналитик” (Э.Фромм)  ретiнде  көрiнсе,  ал  Энгельс  табиғат  пен  қоғам 
философиясын  белсендi-шығармашылық  жəне  теориялық  ойлаудың  материалдық  негiзi
ретiнде  дəлелдеуге  тырысты.  Бұл  теориялық  ойлау  өзiнiң  материалдық-табиғи 
негiздерiнiң  iшкi  логикамен  ұғынған  жағдайда  əлеуметтiк  қайта  құрылымдар  жасауға 
қабiлеттi.  Сонымен,  К.Маркс  пен  Ф.Энгельстiң  қоғам,  табиғат  жəне  теориялық  ойлау 
заңдылықтарын  ашуы,  қоғамдық  даму  барысындағы  экономиканың  басымдылығын
түсiндiруi,  индивид  санасының  заттай  практикалық  əрекетке  тiкелей  бағыныштылығын 
дəлелдеуi  жəне  тағы  басқа  идеялары  батыстық  əлемнiң  көптеген  ойшылдарына 

жақтаушылық  жағынан  болсын,  даттаушылық  жағынан  болсын,  өзiнiң  теориялық-
идеялық ықпалын тигiздi.
 
Алайда  немiс  философтарының  əр  түрлi  деңгейде  адамзат  ақыл-ойын  негiздеуiн 
А.Шопенгауэр  жəне  Ф.Ницще  қабылдамады.  Немiстiң  бұл  екi  философының  ақылды 
сынаған  iлiмдерiн  ХIХ  ғасырдың  интелектуалдары  қабылдамай,  оны  маргиналдық 
мəдениетке  қарай  ығыстырғанымен,  А.Шопенгауэр  мен  Ф.Ницщенiң  идеялары  ХХ-
ғасырдың  басынан  қайта  жанданып,  бұл  “метафизикалық  үрей”  философиясы 
революциялық    азат  ету  мен  əлеуметтiк  қайта  құру  немесе  өзгерiстер  философиясын 
кейiнге ығыстырып шығарды.
 
 “Үрей  метафизикасын”  пайымдауға  тырысқан  алғашқы  философтардың  бiрi 
А.Шопенгауэр (1788-1860 ж.ж.)  болып  табылады.  Философтың  пiкiрiнше,  бұл  əлемде 
ешқандай  объективтi  шындық  та,  əдiлеттiк  те  жоқ,  тек  бiр-ақ  нəрсе  бар  ол - өлiм 
алдындағы үрей. Бiздiң өмiрiмiз қаншалықты жемiстi, толыққанды немесе түкке тұрғысыз 
болса  да,  ол  бəрiбiр  əрқашанда  өлiммен  аяқталады.  Алайда,  өмiрдiң  осылай  шарасыз 
жəне бақытсыз аяқталатынына қарамастан адамдарды өмiр сүруге ерiк мəжбүрлейдi. Ерiк 
–  бұл  онсыз  өмiрдiң  жалғасуы  мүмкiн  емес,  онсыз  ешнəрсе  де  мүмкiн  емес  болатын 
нəрсе.  А.Шопенгауэр  бойынша  ерiк  “бейсаналы”  жəне  мəңгi,  ол  жалғыз  нағыз  нақтылық 
болып  табылады.  Əлем,  философтың  пiкiрiнше,  ерiк  жəне  елестету  болып  табылады. 
Əлемде үстемдiк ететiн еркiндiк те, ақыл-ой да емес, ерiк қана. Ерiк қай жерде болса да, 
қасiрет те сол жерде, өйткенi бұл екеуi бiр-бiрiнен ажырағысыз. Адамның неғұрлым өмiрге 
деген құштарлығы көп болса, соғұрлым еркi де көп жəне адамның онан сайын қасiретi де 
көбейе  түседi,  адам  бақытты  болатындай  жер  бетiнде  бiрде-бiр  орын  жоқ  деп  түйiндедi
А.Шопенгауэр. 
 
 А.Шопенгауэрдiң  iзiнше  ақыл-ойды  сынаған  ХIХ  ғасырдың  екiншi  жартысында  өмiр 
сүрген  ықпалды  философтың  бiрi  Ф.Ницше (1844-1900 ж.ж.)  болды.  Ф.Ницше  ақыл-ойға 
қарсы  өзiнiң  “барлық  құндылықты  қайта  бағалау”  лозунгысын  көтердi.  Адамның  iшкi
əлемiне  “үңiле”  отырып,  Ницше  өз  замандастарының  барлық “iзгiлiктi”  күнəларын 
жалаңаштап көрiп, мынадай қорқынышты тұжырымға келедi: “Құдай өлдi!”. Адамзатқа тəн 
күнə,  қызғаныш,  кещелiк,  азғындық  жəне  құндылықтардың  құнсыздануы  сияқты  терiс 
қасиеттер,  Ницшенiң  ойынша,  христиандықтың   салдарынан.  Христиандық  идеология 
жəне  əлсiздердiң  өмiр  тəртiбi  ретiнде  көре  алмаушылық,  екiжүздiлiк,  бейшара  адамның 
мəңгiлiкке  ұмтылған  түкке  тұрғысыз  қиялын  тудырады.  Христиандық,  нигилистiк 
декаденттiк  мəдениеттiң  ықпалынан  құтылу  үшiн  оның  мұрасынан  бас  тартып,  өзiне  тəн 
асқақтығы  мен  абыройы  бар,  қайғы  қасiреттен  қорықпайтын,  билiкке  деген  еркi  жоғары 
жаңа мəдениетпен кездесу керек.
 
 Осылайша  христиандық  дəстүрдiң  басты  құндылығы - Құдай  идеясының  терең 
жайылған  тамыры  екендiгiн  дəлелдеп,  Ницше  “Құдай  өлдi!”  идеясын  жариялау  арқылы 
“билiкке деген ерiк”, “мəңгi айналым” принциптерiн бекiтедi. Ницше үшiн “Құдайдың өлiмi” 
трансценденталдық  сипаттағы  барлық  құндылықтардан  бас  тартуды,  дiн  мен  этиканы 
жəне  барлық  бұрынғы  метафизиканы  бұзуды  бiлдiредi.  Бұл  адамның  осы  уақытқа  дейiн 
нанып,  бас  иiп  келген  түсiнiк  формаларынан  бас  тарту.  Бұл  Құдай  идеясынан,  ескi

моральдық  құндылықтардан,  Абсолюттiк  идеядан,  ақыл-ойдан,  субстанциядан  бас 
тарту деген сөз. Құдай да, субстанция да жоқ. Шындығында осы дүниедегi ғана əлем өмiр 
сүредi.  Шындығында  əлемнiң  мəңгi  қайта  айналымы  ғана  бар.  Ницше  қалыптасу  жəне 
тұрақты,  трансценденталды  əлем  арасындағы  қайшылықты  түсiндiруге  тырысқан  бүкiл 
ескi метафизиканы дуалистiк iлiм ретiнде терiске шығарады. Немiс ойшылының айтуынша 
метафизика  əлемдi “болмыс”  пен  “көрiнiске”, “мəндiлiк”  жəне  “көрiнудiң  формасына”, 
“нақты”  жəне  “нақты  емеске”  бөлiп,  болмысты  құрылымдық  сатыларға  бөле  отырып  
(Абсолют,  Құдай,  Игiлiк  жəне  т.б.)  отырып,  оны  құнсыздандырды,  оны  фикциямен 
алмастырды. “Құдай  өлдi”  идеясы  барлық  дуалистiк  теориялардан  бас  тарту  арқылы 
шатасудан  арылуға  мүмкiндiк  бередi.  Ницше  өз  философиясын  “эксперимент”,  ал  өзiн 
“экспериментатор философ” деп есептедi. Оның экспериментi бiз сыни тұрғыда емес сол 
бойында  қабылдайтын  құндылықтарды  қиратуында.  Ницше  философиясы  ХХ  ғасыр 
философиясында ақыл-ойды сынауды бастаудың негiзiн қалады.
 

1.8. Орыс философиясы
 
 
 

жүктеу/скачать 2,54 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: