Западное литературоведение и концепция мифа и неомифа

 
19 
 
В.  Вунд,  Э.  Тайлор)  рассматривали  миф  главным  образом  как  донаучный, 
наивный  способ  объяснения  первобытным  человеком  окружающего  мира,  что 
преодолевалось в связи с появлением научного познания. Они утверждали, что 
миф  в  архаические  времена  был  связан  с  ритуалом.  Во  многих 
западноевропейских  исследованиях  ХХ  века  акцентируется  объяснительный  и 
этологический  характер  мифологических  моделей,  которые  в  ситуации 
социальных,  политических,  этических  кризисов  современности  могут 
демонстрировать  силу  своих  фундаментальных  законов,  организующих 
космический  и  социальный  порядок.  Стремлением  заново  обрести  подобные 
законы  во  многом  объясняют  неомифологическое  мышление  современного 
человека.   
Один из главных «идеологов» функциональной этнологии Б. Малиновский 
писал: «Миф выражает, возвышает и кодифицирует верования; он защищает и 
налагает  моральные  принципы,  <…>  предлагает  правила  для  практической 
жизни,  необходимые  человеческой  цивилизации…»  [22,  с.  14].  Британский 
исследователь  акцентировал  практические  функции  мифа  в  традиционных 
обществах и подчеркивал, что строгая приверженность традициям, верованиям 
и  знаниям,  полученным  от  предыдущих  поколений,  имеет  высшую  ценность 
для общества, ибо обеспечивает его стабильность [23, с. 84].   
«В  примитивной  культуре  миф  выполняет  незаменимую  функцию:  он 
выражает, укрепляет и кодифицирует веру; он оправдывает и приводит к жизни 
моральные  принципы;  он  подтверждает  действительность  обряда  и  содержит 
практические  правила,  направляющие  человека.  Таким  образом,  миф  является 
существенной  составной  частью  человеческой  цивилизации;  это  не  праздная 
сказка,  а  активно  действующая  сила,  не  интеллектуальное  объяснение  или 
художественная  фантазия,  а  прагматический  устав  примитивной  веры  и 
нравственной  мудрости»  [22,  с.  99].  При  этом  подчеркивается,  на  наш  взгляд, 
важнейшее  качество  мифологизма  –  кодификация  заложенной  в  мифе 
информации: культовой, морально-этической, прикладного  значения.   
Регулятивной  функции  мифа  уделили  внимание  представители 
французской  социологической  школы  (Э.  Дюркгейм,  Л.  Леви-Брюль  и  др.), 
которые  подчеркивали,  что  коллективные  представления  в  человеке 
превалируют над индивидуальными [24].  
Одной  из  самых  влиятельных  и  продуктивных  интерпретаций  мифа 
является трактовка мифологических образов З. Фрейдом и К.Г. Юнгом. На ней 
можно  остановиться  более  детально,  так  как  она  и  наименее 
систематизирована.  Подробный  обзор  концепций  З.  Фрейда  о  сути  мифа 
представлен  в  работах  C.  Downing  «Зигмунд  Фрейд  и  греческая 
мифологическая  традиция»  [25],  D.  Merkur  «Психоаналитический  подход  к 
мифу. Фрейд и фрейдисты» [26] и др. З. Фрейд рассматривал миф как продукт 
бессознательной  деятельности.  В    лекциях  по  психоанализу  З.  Фрейда  не  раз 
появляется  сравнение  психоанализа  с  мифологией  и  использование 

 
20 
 
мифологических 
имен 
персонажей 
в 
качестве 
психоаналитической 
терминологии.  Например,  мифы  об  Эдипе  и  Нарциссе  оказались  очень 
полезными  для  его  медицинской  теории,  типологии  характеров  и  их 
психических  акцентуаций.  Использование  З.  Фрейдом  мифологических 
персонажей и мотивов было поддержано и его последователями. Например, Э. 
Румпф  обнаружил  комплекс  Медеи,  Фаэтона  и  др.  А  новейшая  энциклопедия 
психоанализа  уже  дает  целый  список  психологических  комплексов, 
обозначенных  в  связи  с  мифологическими  персонажами:  комплексы 
Аджаташатру,  Антигоны,  бога,  Икара,  Иокасты,  Ионы,  Каина,  Клитемнестры, 
Ореста,  Персефоны,  Прометея,  Терсита,  Федры,  Эдипа,  Электры  и  др.  [27,  с. 
1109-1110]. 
Мифы,  по  З.  Фрейду,  это  символические  представления  собственной 
психики  человека.  В  работах  «Художник  и  фантазирование»,  «Сны  в 
фольклоре»  (в  соавторстве  с  Д.Э.  Оппенхеймом),  «Сюжеты  сказок  в 
сновидениях» и др. З. Фрейд описывал мифы как искаженные следы фантазий и 
желаний  всех  наций  –  давние  мечты  молодого  примитивного  человечества. 
Конечно, 
основной 
целью 
З. 
Фрейда 
не 
являлась 
разработка 
психоаналитической теории мифологии. Однако для многих его последователей 
(С. Авраам, О. Ранк, Г. Рогейм и др) интерпретация мифов действительно стала 
самоцелью.  Они  анализировали  мифологические  образы,  которые,  как 
предполагали,  метафорически  представляли  психологические  процессы. 
Некоторые  из  их  исследований  все  еще  очень  ценны  и  актуальны,  например, 
работы О. Ранка о травме рождения [28; 29], интерпретации мифа и сказки Э. 
Фромма  [30],  монографии  М.-Л.  фон  Франц  «Психологический  смысл  мотива 
искупления в волшебной сказке» и «Толкование волшебных сказок» [31] и др.  
Библиография  по  юнгианскому  подходу  включает  основополагающую 
статью  Р.  Сегала  «Юнг  о  мифологии»  [32]  и  работу  M.В.  Адамс 
«Мифологическое  бессознательное»  [33].  К.-Г.  Юнг  также  проявил 
медицинский  интерес  к  мифологии,  считая,  что  невозможно  дешифровать 
источники  невроза  и  психоза  без  мифологии  и  истории  цивилизации,  и  к 
мифологическим  образам  следует  подходить  как  своего  рода  ребусу,  так  как 
архетипическое содержание выражает себя, в первую очередь, в метафорах [34; 
35; 36]. На взгляды К.Г. Юнга повлияли идея «коллективного представления» Э. 
Дюркгейма  и  символические  интерпретации  мифа.  Он  считал,  что  в  основе 
понятия  мифа  как  системы  первобытной  духовной  культуры  человечества 
лежит отображение мира первогероев и первособытий.  
Дж.  Кэмпбелл,  вдохновленный  юнгианскими  трудами,  аналогично 
восхваляет  миф  как  беспредельную  «матрицу  знака»,  утверждая  концепцию 
«мономифа»  (все  мифы  могут  быть  сведены  к  одной  и  той  же  истории 
индивидуации)  [10].  Г.  Блюменберг,  философ  и  мифолог-теоретик  ХХ  века, 
также  работал  в  русле  психоанализа  мифа.  Для  него  мифы  никогда  не  могут 
полностью  раствориться  в  логике,  потому  что  символическое  посредничество 

 
21 
 
между  человеком  и  вселенной  всегда  несовершенно.  Язык  никогда  не  сможет 
полностью отразить реальность, более того, на самом деле он служит для того, 
чтобы  удержать  «подавляющую  сложность  реальности».  Вот  почему  даже 
научный  язык  всегда  в  определенной  степени  сохраняет  мифологический, 
метафорический характер. Таким образом, история человеческой мысли для Г. 
Блюменберга  является  историей  «трансплантации»  одной  метафоры  в  другую 
[37].  
В  свою  очередь  Ж.  Лакан  предположил,  что  бессознательное  следует 
рассматривать как орган, который структурирует рецепцию реальности, а также 
сравнивать его с неким индивидуальным, внутренним языком субъекта [38]. Ж. 
Лакан видит в этой формуле сходство с историями болезни невротиков: так же, 
как  и  в  мифе,  их  истории  вращаются  вокруг  первоначального  противоречия, 
которое  невозможно  решить.  Невротик  не  может  полностью  отвлечься  от 
проблемы, про которую он  говорит, что хочет от нее избавиться, так как в то же 
он  время  цепляется  за  нее  и  ставит  ее перед  собой  снова и  снова,  потому  что 
этот  фантастический,  невозможный  для  разрешения  сценарий  закрепляет 
самую  его  субъективность  [39].  Именно  поэтому  Ж.  Лакан  больше  не  может, 
как и ранний З. Фрейд, полагать, что он просто «раскопает» какую-то скрытую 
истину  в  нарративе  пациента.  Проблема  не  может  быть  решена,  потому 
проблема  –  это  сам  субъект.  Но  определенное  обдумывание  проблемы  может 
помочь  пациенту,  который,  рассказывая  историю  снова  и  снова,  путем  
перегруппировки  и  реорганизации  ее  элементов  начинает  переводить  свою 
проблему в план сознания.  
Подход Ж. Лакана широко распространен в герменевтическом методе. Но 
Ж.  Лакан  не  ожидает  никакого  исцеления  в  результате  обнаружения  истины. 
Напротив,  по  его  концепции,  то,  что  позволяет  невротику  преодолевать  свои 
проблемы, - это последовательный перевод их в новые метафоры, все одинаково 
непрочные,  повторяющие  первоначальный  конфликт  просто  в  несколько  иной 
конфигурации. И каждое следующее высказывание о травматическом прошлом 
будет  в  такой  же  степени  «мифологическим»  и  деформирующим.  Поэтому 
неслучайно  Ж.  Лакан  начал  свое  исследование  «мифа  о  невротике»  с 
утверждения о неизбежно «мифологическом» статусе самого психоанализа.  
Ж.  Лакан  –  пример  того,  как  психоанализ  может  быть  вдохновлен 
изучением мифологии: из-за их родственных программ они могут учиться друг 
у  друга.  Понятно,  что  старая  аллегорическая  модель,  в  которой  миф  сводится 
лишь  к  иллюстрации  психоаналитической  истины,  уже  не  работает.  Но 
«аналогичная»  модель,  в  которой  оба  дискурса  рассматриваются  как 
перекрывающиеся  метафорические  поля,  может  открыть  прекрасные 
перспективы.  
В 
подтверждение 
можно 
привести 
и 
работу 
Ф. 
Алфорда  
«Психоаналитическая теория греческой трагедии» [40]. Ф. Алфорд считает, что 
сама  трагедия  содержит  образы  и  мотивы,  которые  мы  сегодня  называем 

 
22 
 
психоаналитическими, хотя иногда их трудно определить в рамках какой-либо 
современной психоаналитической теории. Например, Ф. Алфорд указывает, как 
впечатление от мифов, инкорпопрированных в тексты поэтов, выражает многие 
прогрессивные 
идеи. 
Большая 
амбивалентность 
и 
фрагментация 
мифологических  образов,  которые  традиционно  воспринимались  как 
характеристика  примитивного  и  неразвитого  духа,  теперь,  похоже, 
воспринимаются как гораздо более тонкие и сложные.  
Однако  компаративных  исследований,  подобных  Ф.  Альфорду,  все  еще 
мало.  Современные  западные  исследования  показывают,  что  основная 
тенденция мифокритики более склонна к классическому литературоведческому 
инструментарию  анализа.  Наиболее  общепринятыми  и  сегодня  являются 
исследования,  которые  переходят  к  психоанализу,  чтобы  сопоставить 
отношение  современности  с  древностью,  такие  как  «Принуждение  к 
античности»  А.  Армстронга,  фрейдистские  мифологии  Р.  Боулби  «Греческая 
трагедия  и  современная  идентичность»  или  глава  книги  К.  Гир  о  Фрейде  и 
пророках  модернизма  «Freudian  mythologies.  Greek  Tragedy  and  Modern 
Identities» (Oxford: Oxford University Press, 2007). Хотя психоанализ, безусловно, 
по-прежнему применяется и для чтения классических текстов.  
Юнговская  теория  архетипов  коллективного  бессознательного  послужила 
основой  для  создания  двух  литературоведческих  школ:  ритуально-
мифологической  и  анагогического  металитературоведения.  Так,  книга 
канадского исследователя мифологии Н. Фрая «Анатомия критики» («Anatomy 
of  Criticism:  Four  Essays»,  1957)  представляет  собой  свод  структуралистски 
переосмысленной  мифологической  критики.  Отделив  термин  архетип  от 
юнговского «коллективного бессознательного», заявив, что «миф – это архетип» 
[41,  p.  15],  Н.  Фрай  определил  архетип  как  посредника  социальной 
коммуникации.  
Существуют  универсальные  смыслы,  которые  являются  «духовной» 
причиной  общности  символов  в  разных  культурах.  Эти  смыслы  Н.  Фрай 
называет «анагогическими». Мифологические концепты (мифологемы) не есть 
идеальное  изобретение и  творение  людей,  они  являются  результатом  действия 
определенных субстанций, которые вносят порядок в человеческое сообщество. 
В  анагогической  фазе  поэзия  соединяет  эту  социальную  и  природную 
бесконечность,  переносит  акцент  с  копирования  человеческим  мышлением, 
культурой и обществом физической природы на универсальность действующих 
в  мире  «нуминозных  сил».  В  апокалиптическом  мире  действительность 
представлена  чудовищами  и  хищниками,  непролазной  чащей,  развалинами, 
пустыней; вода сопоставляется с кровью, потопом, угрожающим морем, огонь – 
с пожаром, любовь – с убийственными телесными желаниями; прямую дорогу 
представляет  лабиринт,  доброжелательные  взаимоотношения,  порядок  и 
общественное  согласие  –  противостояние  тирана  и  жертвы.  В  любом  случае, 
согласно Н .Фраю, происхождение современной литературы зависит от мифов и 

 
23 
 
древних преданий, в которых заключены главные архетипы. Миф чрезвычайно 
важен для литературы, он есть ее начало и конец. 
Другой  последователь  К.Г.  Юнга,  М.  Элиаде,  сосредоточил  внимание  на 
функциональном  бытии  мифа,  ибо  «понять  структуру  и  функцию  мифов  в 
традиционных  обществах  значит  не  только  прояснить  некий  этап  в  истории 
человеческой  мысли,  но  и  лучше  понять  одну  из  важнейших  категорий 
современной  жизни»  [42,с.  12].  М.  Элиаде  акцентировал  понимание  мифа  как 
повествования  о  каком-либо  древнейшем  событии,  изложения  священной 
истории, а «так как миф рассказывает о деяниях сверхъестественных существ 
и  о  проявлении  их  могущества,  он  становиться  моделью  для  подражания  при 
любом сколько-нибудь значительном проявлении человеческой активности» [42, 
с. 25]. Согласно трактовке М. Элиаде, мифическое время определяет ценность 
человеческого  существования,  оно  противостоит  историческому  времени. 
Коллективная память является вместилищем архетипов и направлена на борьбу 
с историческим временем.  
Важным  и  перспективным  направлением  в  западноевропейской 
мифокритике  является  и  символическая  теория  мифа.  Ее  основы  заложил 
немецкий  философ  Э.  Кассирер.  Согласно  Э.  Кассиреру,  «миф  есть  символ, 
который  является  необходимым  атрибутом  мифа.  Именно  в  мифах  «символ 
появился  на  свет»,  положив  начало  всем  другим  видам  символизма 
(художественному,  политическому,  научному,  идеологическому)»  [9,  с.  18]. 
Искусство  и  познание,  нравственность  и  право,  язык  и  техника  изначально 
связаны  с  мифическим,  отсюда  продуцируются  и  основные  теоретико-
познавательные категории (время, пространство, число и другие).  В понимании 
Э.  Кассирера,  любые  виды  духовной  культуры  являются  ничем  иным,  как 
знаками, кодами. Так, античное мифологическое сознание является своего рода 
кодом, для которого надо подобрать соответствующий ключ, формой познания и 
творческого  упорядочения  реальности.  Э.  Кассирер  именовал  человека 
«символическим  животным»  (вместо  «разумного  животного»),  потому  что  им 
созданы мифологические символы в качестве основополагающих понятий.  
Особое  значение  для  современной  мифокритики  имеют  исследования 
мифов 
французского 
этнолога, 
одного 
из 
«отцов-основателей» 
структуралистской  теории  К.  Леви-Строса.  В  своей  «Структурной 
антропологии»  он  писал:  «Противоречие  в  сознании  из-за  несоответствия 
старого мира и мира нового разрешается средствами мифологической логики» 
[14, с. 66].  
К.  Леви-Стросс  глубоко  исследовал  миф  со  структурной  стороны.  Он 
увидел  в  мифах  не  вместилище  бесформенных  и  невыразимых  чувств,  а 
мыслительные  операции,  согласно  которым  человечество  осмысливает  свою 
культуру. Ученый исследовал структурную сторону мифа, найдя во множестве 
исследованных  им  мифов  определенные  постоянные  схемы,  своеобразную 
матрицу мифа.  

 
24 
 
Можно сказать, что структурную теорию мифа К. Леви-Строса предваряли 
рассуждения  К.Г.  Юнга  о  метафорическом  характере  архетипической 
символики.  Сам  же  К.  Леви-Строс  сравнивал  попытки  приписать  архетипам 
коллективного  бессознательного  постоянные  значения  с  претензиями  старых 
философов,  которые  напрасно  пытались  связать  определенные  звуки  с 
определенными смыслами. Как смысловая функция языка зависит не от самих 
звуков,  а  от  связей  их  друг  с  другом,  так  и  мифические  смыслы  должны 
искаться  не  в  неизвестно  как  всплывающих  в  подсознании  архетипах,  а  в 
плоскости взаимоотношений между единицами смысла. 
К.  Леви-Строс  оказал  огромное  влияние  на  мифопоэтические 
исследования.  От  субстанциональных  архетипов,  от  символизации  объектов  и 
состояний  он  повернул  к  логике  конкретности,  к  символизации  отношений 
между  объектами  и  лицами.  Само  мифическое  мышление  К.  Леви-Строс 
определил  как  вид  логической  деятельности  –  бриколаж.  В  своем  труде 
«Первобытное  мышление»  [43]  он  пишет,  что  мифическое  мышление  для 
строительства 
своих 
«идеологических 
дворцов» 
использует 
лом 
предшествующих 
социальных 
дискурсов. 
В 
непрекращающемся 
реконструировании  с  помощью  одних  и  тех  же  материалов  прежние  цели  и 
достигнутые результаты играют роль средств, то есть означаемое превращается 
в  означающее  и  наоборот.  Согласно  К.  Леви-Стросу,  в  мифологии  отбор 
сигнификантов  (материальной  стороны  знака)  предшествует  сигнификату 
(понятийной  стороне  знака);  более  того,  сигнификант  может  остаться  и  после 
исчезновения  сигнификата.  Избыток  же  сигнификантов  преодолевается 

жүктеу/скачать 2,96 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: