Реферат Пән: Қазақ әдебиетіндегі модернизм және постмодернизм
жүктеу/скачать 34,25 Kb.
|
1 2
Байланысты:Срс Досымбек Аружан
|
Реферат Пән: Қазақ әдебиетіндегі модернизм және постмодернизм әл-Фараби атындағы ҚазҰУ Филология факультеті Қазақ тілі мен әдебиеті мамандығы 4 курс студенті Досымбек Аружан Қабылдаған: Мекебаева Л.А. Х1Х ғасырдың екінші жартысында бүкіл әлем әдебиетіндегі ана немесе өзге дәрежеде болған процесті, жарқын романтикалық идеологиялық кейіпкерінің ауысуы деп біледі, ол идеясын жасап шығару үшін және сынау үшін өз өмірін өткізеді, Х1Х ғасырдағы орыс, және шетел әдебиетінің зерттеу еңбектерінің бірқатары дәлелдегендей, ол жай ғана, қарапайым кейіпкер, әлемнің «қарғыс соққан» мәселелерін жарату мен шешуден өте алыс. Зерттеушілер бұндай тарихи-әдеби заңдылықты жаңа әлемдік мәдени, әлеуметтік-тарихи мен идеологиялық жағдаймен тығыз байланыстырады, ол Ресейде – реформадан кейінгі ауыр кезеңде пайда болды, («Реформалар революциясы салдарынан қоғам негіздері жарылды, теңіз лайланды. Жақсылық пен жамандықтың шегі жоғалды да жойылды,.. енді жалпылама тәртіпсіздік, тәртіпсіздік қоғамның бүкілінде бәрінде, оның істерінде, басшылық идеяларында (олардың өзі де жоқ), сенімінде (олар да жоқ), отбасы бастамасының бұзылуында», - уақыттың бұл кезеңі туралы Ф.М. Достоевский жазған, ал Францияда -Наполеон 3 «кішкентай Наполеон» империясының қалыптасу заманында, б.а. бұндай замандар, қайта бағалау процесінен өткен соң, адамның тәртібі мен ойлаудағы ескерген тұрақты үлгілері, ережелері ұмыт болады, ал жаңа идеологиялық стереотиптер әлі қалыптасу процес үстінде. Бұлардан шыққан нәтиже, бір жағынан, тұлғалық-қоғамдық қарымқатынастардың ең шекті үйлесімсіздігі пайда болады, ол адамдардың айырылысуы, қоғамның «химиялық элементтерге» бөлінуінде көрінді. Осының барлығы әлемдік әдебиетте түбегейлі өзгерістерді туғызды. Адамның тұрмысы мен санасындағы бетбұрыс, өткен идеалдарды жоғалту салдарынан болған, он тоғызыншы ғасырдың екінші жартысындағы адамның өзіндік сана сезімінде өмірдің, әлемнің барлық негізгі тұжырымдамалары қайта құрылды. Жазушылардың ой өрісінде - өмір поэзиясы емес, әлем өмірінің ақиқатын, мағынасын күштеніп іздеп жүрген жоғары интеллект тұлғалары емес, ал әдеттегі, прозалық болмыс, кәдімгі, жай кейіпкер, қалың топ кейіпкері, он тоғызыншы ғасырдың екінші жартысындағы Ресей мен Францияның көпшілік адамдарының сезімдері мен ойларын бейнелейтін кейіпкер. Заманның бұндай өтпелі, өзгерісті ерекшелігін атап әлденеше рет Флобер де, Достоевский де көрсеткен. «Біз екеуміз өмірге тым ерте және сонымен бірге тым кеш келдік, - деп жазады Флобер өзінің досы және ақын Луи Буйеге,- Біздің ісіміз ең ауыр және ең атақсыз: аралық». Осы сипатта, Флобердің өзі ХIХ-ғасырдың екінші жартысындағы батысеуропа адамзат көпшілігінің ақыл шабытын білдірушісі ретінде, бұл кезеңдегі Франциядағы тарихи процесіндегі айтарлықтай келешекке деген сенімсіз бағасын береді: «сексен тоғызыншы жыл корольдық билік пен ақсүйектікті талқандады, қырық сегізінші-буржуазияны, ал елу біріншіхалықты. Арам және топас тобырдан басқа ештеңе қалған жоқ. Біздің барлығымызды жалпылама қабілетсіздік деңгейге дейін қалжыратты. Әлеуметтік теңдік рухқа дейін жетті», – деп жазады Флобер Луиза Колеге 1853 жылы. Сонымен, осы жеке хатында француз жазушысы замандас адамның басты тұжырымдамасын, оның бүкіл шығармашылығына тән, қатардағы, тіпті «әдепсіз» адамның тұжырымдамасын қалыптастырды. Сипатты түрде, бұқаралық мәдениеттің, әдебиеттің, өнердің қалыптасу процесіндегі француз жазушысы келешекке деген көзқарасын өте сенімсіз бағалайды. Алдынғы қатарды әдебиетке қарағанда, бұндай жаңа көзқарас әлемге деген жаңа философиялық көрініспен анықталады, ақырындап он тоғызыншы ғасырдың жартысына қарай ойшыл адамзаттың санасына, кемеліне көрініс келді, Батыс Еуропа елдері үшін мағыналы түрде келешекке деген тым сенімсіз көзқарас болды деп сипаттайды. ХVIII-нші жүзжылдықтағы ағартушылардың адамдық дүниенің парасаттылығы мен заңдылығы, қоғамның ілгері дамуна деген оптимистік сенімінің орнына, он тоғызыншы ғасырдың бірінші жартысындағы романтиктардың сенімінің орнына, адам өмірінің жеке мағынасына енді үстемдік ететін А.Шопенгауэр философиясы («Әлем жігер мен ұғым ретінде» (1844) оның негізіне алынатын мағынасыздық идеясы, адам өмірінің иррационалдығы мен дүниені жалпы тұтас алып қарайды,сонымен бірге де М.Штирнер идеяларымен (« Жалғыз өзі және оның меншігі») , «тұлға-қоғам» деген белгілі арақатынасын тұлға пайдасына қарай ғана түсіндіретін, және сонымен бірге жеке және қоғамдық үйлесімділіктің қайғылы бұзылу үлгісін толық көрсетіп, алғашқы рет ашық түрде жариялады . Бұл идеялармен ерекше ұйқасты 50-інші жылдардағы Г.Флобер ойларында да табамыз : «Мен ойлаймын, адам қазір көбірек фанатик, қашан болса да, бірақ өзінің фанатигі. Тек қана өзін-өзі мадақтайды, және күннен биік ұшатын, ойларында, кеңістікті билеп алатын және кеңсіздікте зарығып мұңаятын,...ол бәрінен биік өмірдің күйкілігін бағалайды, ал одан оның ойы құтылуға ұмтылады» . Басты батысеуропа философтарының бұл ойлары қоғамдағы нағыз дарашылдық пен өзара араласпау психологиясын білдірді, бұл Батыс Еуропа мен Ресейдегі әдеби процесті ең анық, ашық түрде, ХIХ-ншы ғасырдың екінші жартысынан бастап бейнелеп көрсетті. Батыс Еуропадағы осы кезеңдегі басым ой –атеистік. Осы кезеңді анықтайтын бұл екі идеяның, атеизм мен дарашылдық нәтижелері туралы, - Достоевский айтқан, 1864-1865 ж.ж. жазу дәптерлерінде, оның осы кезеңге байланысты Батыс Еуропа елдері туралы өз түсінігі пайда болды. Оған қоса, орыс жазушысы осы екі көзқарастағы құбылыстардың арақатынасын көруге бейімді: Достоевский ойынша, атап айтсақ, тұлғаның ақырғы дамуы, құдайға деген сенімінің төмендеуіне әкеледі, ол оның нәтижесі қайғылы деп түсінеді : бұл адамның «тірі өмірден» және адам қоғамынан жоғалуына әкеледі. Атап айтқанда, келешекке деген сенімсіздік көңіл-күйімен, аурушандық меланхолияға дейін жететін, үміт үзуге дейін, ақырында, өз-өзіне қол жұмсау арманына дейін жететін, оның «ештеңеге, тіпті өз өзіне деген», сенімсіздігінен шығатын, ал сонымен бірге қайғылы фатализм идеяларымен де, адамның жеке басы бостандығын, адам рухының мәңгілігін жоққа шығаратын, Г.Флобердің жастық шағы мен ержеткенге дейінгі барлық хат жазысуы өзектелген.«Мен тағдырға бойсұндым, мен барлығына дайынмын; мен желкенімді жинап алып, желге қарсы арқамды қойып және басымды төсіме төмен түсіріп, көп нөсерді тосып отырмын. Айтады, құдайға сенген адамдар, бізден жақсырақ басқа түскен қайғы-қасіретке қарсы төзе алады. Бірақ, ұлы үйлесімдіктің бар болуына сенетін адам, денесінің жоғалуын тосып отырған адам, бұнымен қоса рухтың ұлы Бүтінге енетінін күтіп отырған адам, және содан кейін, ұйықтау үшін, ал содан кейін, мүмкін, қабылан денесіне еніп немесе жұлдыз болып жарқырап тұратынына сенген адам да қиналмайды. Мистикалық шаттықты тым асыра мақтайды. Клеопатра сондайлық шаттанған болып, көз жұмды, әулие Франциск те сол сияқты. Менің ойымша, болашақ өмір туралы қағида өлім алдындағы қорқыныш немесе одан бірдеме тартып алу тілегінен шыққан нәтиже»; «Фатализм болса , … ол менде өте нық отыр. Мен оған қатты сенемін. Мен жеке бостандықты мойындамаймын, өйткені мен өзімді азат етіп сезінбеймін; ал адамзатты алсақ, тек тарихты ғана оқысақ, көзің әбден жетеді, оның өз қалауы бойынша жүрмейтінін анық көреміз» [21, 1, б.88 – 89]. Әдеттен тыс, Флобер фатализмы атеистік сипатқа ие , ал логика болса адамдық өмір жолын белгілейтін автор туралы жауабын талап етеді. Бұның салдары- дүниетанымның тым қайғылы өлшемі: «Құдай маған қаунышты болмыс берген жоқ. Менен күшті ешкім өмір қайғысын сезбейді. [21, 1, б.72]. Атап кететіні, Флобер, ғасырдың бұл негізгі идеяларын басынан өткізгенде, одан әрі, олардың жинақталуына қатысып, осы соңғы қасіретті жағдайдан шығу жолын іздейді. Оның шешімі- мағынасыздық жағдайында да өмір сүруге болатын батыл дайындығы: «Абсолюттік ғайыптық гипотезасында мен үшін қорқынышты еш нәрсе жоқ. Мен толығымен бұл үңірейген қара сәтсіздікке түсе аламын». Батыс Еуропаның пессимистік теориялары Ресейде де өз ықпалын таратады, әсіресе, «орта» теориясымен ұштасады, адам жігерінің еркіндігін жоятын, және сонымен бірге, өзі мен жерде болып жатқан құбылыстар үшін жауапкершілікті алып тастайтын,ол атеистік фатализмнің өзіндік нұсқасы болып табылады. Бұл туралы Достоевский айтады: «Қоғамдық құрылымдағы қателерге адамды тәуелді етіп жасап, орта туралы ілім адамды шын тұлғасыздыққа дейін апарып, оны кез келген адамгершілік жеке борышынан, кез келген жауапкершіліктен түгелдей босатады, қандай да ойлап табуға болатын, ең жексұрын құлдыққа апарады » [25, 21, б.16]. Бірақ осы жалпылама, дүниежүзілік сенімсіздік заманында Ресейде басым болған идея, адамгершілік болмысының ұлы тіршілігіне сенім идеясы, ол адамзаттың Құдайадамзатына деген талпынысымен байланыстырылады, Владимир Соловьев жариялаған, соборлық пен бірігу идеяларында да іске асады «Құдайадамзаты туралы Оқуларында, ойлары орыс жазушылары идеяларымен тығыз байланысады». Ф.М. Достоевскийде соборлық пен бірігу идеялары Иисус Христос пен Құдай Патшалығының идеалдарына жерде жету талабында іске асады. Ф.М.Достоевский мен Вл. Соловьев көзқарастар типологиясы жайлы көптеген ресейлік және шетелдік зерттеушілер жазды. Достоевский дүниетанымы француз жазушысының үзік-үзік пікірлеріне қарағанда, одан әрі жүйелі сипатта болған. Ф.М.Достоевскийдің философия мен дінді одан әрі жүйелі мазмұндауы Т.А. Касаткинаның «Достоевский – философ» пен Р.Лауттың «Философия Достоевского в систематическом изложении» қазіргі заман зерттеулерінде де бар. Зерттеуші Т.А. Касаткина орыс жазушысының философиялық-діни пікірлерін жинақтап қорытты және олардың негізгі тұжырымдамасын теоцентрикалық деп белгіледі, ХIХ-ншы ғасырда үстем болған антропоцентрикалыққа қарама-қарсы қойды, бұл арқылы осы екі тұжырымдаманы салыстырды. Бұған өзгертулер енгізу керек еді: біздің ойымыз бойынша, Достоевский бұл екі тұжырымдаманы салыстырған жоқ, оларды жинақтады. Оның философиясы теоцентризм мен гомонемесе антропоцентризм синтезі болып табылады. Осы қағиданы қорғау ретінде Достоевскийдің келесі пікірі дәлелдейді : «Адам бойындағы Құдай барын дәлелдейтін Христиандық болып табылады. Бұл адамның қолы жеткен ұлы идеясы мен ұлы даңқы». Достоевскийдің бүкіл шығармашылығы, бізге көрінетіндей, Достоевский үшін екі орталық категориялары «Құдай» және «Адам» маңызы жағынан тең, ал әлеуеті жағынан-категорияның рухани мүмкіндіктері бойынша да дәлел болып табылады. Дәл осы тұжырымдама пайдалылығына, біз Достоевскийдің Құдай мен адам туралы білімдердің жалпылама синтезі туралы түсінік береміз, оны жақсырақ жүйелі түрде Р.Лаут Достоевский философиясына арналған өз зерттеуінде баяндайды «Метафизика: положительная философия». Сонымен, Батыс Еуропа елдері мен Ресей, бір қарағаннан, жоғары интеллектуалдық деңгейінде әр түрлі, диаметральды қарама- қарсы, идеологиялық және психологиялық қалыпта, сонымен бірге, орыс және француз жазушысында рухтың жалпылай әлсіреу мәселелерін шешу әдістері де әр түрлі, бірақ сипаты жағынан ұқсас, екі жазушы қазіргі заман әлем мәселелерін ұғынудағы жалпы күйін кешуде және оларды шешу үшін жол табу үстінде. Мəдениет модернизациясы һақында ортақ анықтама мен зерделенген зерттеу парадигмалары тым жұтаң. Мəдениет модернизациясы – қазіргі мəдениеттің қалыптасуы, дамуы, трансформациясы мен халықаралық өзара əрекеттестігінің кешенді үдерісі (Чуаньци 2011: 195-196).Жаһандану дəуіріндегі мəдениет модернизациясы үдерісі ұлттық жəне жаһандық деңгейлерде ықпалдастығын арттырып келеді. Әйткенмен, əлеуметтік ғылым салаларында ұлттық мəдени мұраны, интеллектуалдық дəстүрді байыптау ең негізгі басымдыққа айналып отыр. Өйткені, біріншіден жаһандану барысында ұлттық төл-тумалықты сақтау жалпы ұлт атаулыға тəн қозғалысқа, ал ұлт əлеуметтік-мəдени прогрестің басты субъектісіне, қозғаушы күшіне айналды. Екіншіден, этно-мəдени қауымдастық сыртқы ақпараттық жəне техникалық факторлармен қатар, ішкі этно-мəдени оңтайлы өзгерістерге қалай бейімделуде, əлеуметтік-психологиялық бейімділікке іштей дайын ба? деген сұрақтар күн тəртібіне ашық, өткір қойылып жатыр (Молдабеков 2008: 77-78). Рефератта модернизация жəне мəдениет модернизациясы теориясы һақындағы отандық, шығыстық, батыстық зерттеушілер тұжырымдамалары бағамдалды. Сонымен қатар, герменевтикалық, компаративистикалық, жүйелі талдау əдістері қолданылды. Нәтижелері және талқылау ХХ ғасыр ортасында əлемдік модернизацияның көптеген теориялары дүниеге келді. Олардың қатарын модернизацияның классикалық теориясы, постмодернизация теориясы, экологиялық модернизация теориясы, рефлексивті модернизация теориясы, модернизацияның ауқымдылығы теориясы, екінші деңгейлі модернизация теориясы жəне тағы басқалары толықтырды. Теориялардың барлығында модернизация үдерісіндегі мəдениеттің өзгерістері һақында тұжырымдамалар жасалынады (Чуаньци 2011: 204). Модернизацияның классикалық теориясының ғұмыры ХХ ғасыр елуінші жəне жетпісінші жылдар аралығын қамтыды. Мұнда модернизацияның XVIII ғасырдағы батыстық өндірістік революциядан басталғандығы дəйектелді. Модернизацияны зерделеудің сызықтық моделі, оның теориялық-методологиялық құрылымы негізделді. Мəдениет модернизациясы немесе дəстүрлі қоғамнан қазіргі қоғамға көшу революциялық, радикалды, трансформация модельдері арқылы жүзеге асқандығы басты ерекшеліктер ретінде көрсетілді. Модернизацияның индустриализация, урбанизация, коммерциализация, əлеуметтік мобилизация, секуляризация, ұлттық идентификация, ақпарат құралдарының таралуы, білім беру, қазіргі саяси институттардың қалыптасуы, саяси белсенділіктің артуы секілді тетіктері мəдениеттегі өзгерістерге алып келді.Классикалық модернизация теориясы модернизация үдерісін қоғамның дəстүрлі түзімнен қазіргі əмбебап мəдениетке трансформациясы ретінде біржақты қарастырды. Дегенмен, классикалық кезеңде мəдениет модернизациясы ғылымға арқасүйеген жаңа білімге; жаңа білім беру жəне оның қолжетімділігі, ғылыми ойды таратуға; жаңа идея мен ойдың рационалдығы, секуляризация, ғылым мен техникаға сенім, модернизм, экономика жəне ұлтшылдыққа; жаңа рух: бостандық, демократия, ғылым, теңдік жəне адамшылдыққа; жаңа мақсаттар: прогресс, байлық, өзгеріс жəне сөз бостандығы, жеке тұлға құндылықтары мен мүмкіндіктерінің дамуына; əлемге жаңа көзқарас: тиімділікті білу, ашықтық жəне азаматтық белсенділік, сенімге деген ыңғайдың, жауапкершілік, жетістік жəне əділдік секілді ұстындарды басты сипаттамалар тұрғысынан бағамдады. Әлеуметтік өзгерістерді зерделеуде дамудың капиталистік моделіне басты назар аударылды. Сонымен қатар, социалистік құрылыс түбегейлі терістелмеді, модернизация үлгісі ретінде сарапталды . ХХ ғасыр жетпісінші жылдары модернизация классикалық зерттеулерін постмодернизация теориясы ауыстырды. Постмодернизм модернизмнің қисынды жалғасы ретінде модернинституттары ғұмырын тоқтатқан жағдайда мүмкіндігі артты. ХХ ғасыр мəдениетінде дəріптелген көптеген мəдениет институттарының өлімін поэтикалық метафорадан гөрі постмодерн мүмкіндіктерінің шынайы жағдайлары сипатында қабылдаған жөн. «Тəңірініңөлімі», «Адамның өлімі», «Философияның өлімі», «Әдебиеттің өлімі», «Театрдың өлімі», «Музыканың өлімі», түбегейлі «Мəдениет» пен «Әлеуметтіліктің өлімі» постмодернистер үшін дəлелдеуден түсіндіруді мақұлдайтын жүзеге асқан факт. Өлім − постмодернистер үшін трагедиялықтан сипат алмайды, барлығы өледіге сайып келетін шынайы фактіні құрайды. Өлім – физикалық емес, рəміздік өлім. Өлім – «мəдениет парадиг маларының ауысуы». Өлімдердің барлығы постмодерн жалпы жағдайларын, постмодерн қоғамы мен мəдениетінің жағдайларын құрайды . Экологиялық модернизация теориясы ХХ ғасыр жетпісінші жылдары дүниеге келді (Чуаньци 2011: 150-151). ХХ ғасыр сексенінші жылдарынан бастап батыстық өркениетті мемлекеттерде экологиялық модернизация зерттеудің объектісі ретінде ғалымдар арасында зерделене бастады. Тоқсаныншы жылдары мəселе күн тəртібіне қойылып, ауқымды ғылыми талқылаулардың өзегіне айналды. Қазіргі таңда экологиялық модернизация кең ауқымдағы қоғамдық сипат алып, мемлекеттік жоспарларға енді.Экологиялық модернизация теориясы модернизация мен қоршаған орта арасындағы өзара ықпалдастықты түсіндіреді. Теория негізінен еуропалық тəжірибелер тұрғысынан дəйектелген. Сонымен қатар, теория экономикалық тиімділік, əлеуметтік əділеттілік жəне табиғатқа қатынасында жағымды ұстындарға бағытталған дамудың жаңа моделін тұжырымдайды. Модель экономикалық өсім мен қоршаған ортаны қорғаудың үйлесімділігін дəріптейді. Қазіргі таңда экологиялық модернизацияға қатысты көптеген теориялар, тұжырымдамалар мен зерттеу жұмыстары дүниеге келді. Теория һақында ортақ анықтама жоқ, тек төрт мағыналық дəйектеме бар:«Біріншіден, экологиялық модернизация экологиялық реформаларды əлеуметтанулық тұрғыдан түсіндіретін эко əлеуметтанудың теориялық өзегі. Екіншіден, экологиялық модернизация технологиялық интенсивті экологиялық саясат пен трансформацияны түсіну мен талдаудың жаңа моделі.Үшіншіден, сексенінші жылдардан бастап экологиялық модернизация экологиялық жəне экономикалық реформаларда дамыған мемлекеттер прогресінің шынайы бейнесіне айналып отыр.Төртіншіден, экологиялық модернизация бастауын экологиялық сақтықтан алатын экономикалық жəне əлеуметтік трансформацияларды сипаттайтын əлеуметтік өзгерістер теориясы. Оларды өндіріс пен тұтыну, экологиялық жəне экономикалық саясат, заманауи технологиялар, үкімет əкімшілігі мен қазіргі институттар модельдерінің экологиялық модернизациясы құрайды» (Чуаньци 2011: 155).Ульрих Бек рефлексивті модернизацияның теориялық идеясын тарихи аналогия мен түсіндіруге талпыныс жасады. Әлеуметтанушының пайымдауынша, модернизация аграрлық қоғамдағы таптық тежегіштердің құрдымға кетуіне жағдайлар жасады, кейінгі кезеңде индустриалдық қоғамның бітім-болмысын тоғыстырып жіберді, сонан соң модерннің кейінгі кезеңі жаңаша қоғамдық конфигурацияларды дүниеге алып келді. Бұл конфигурацияларды зерттеуші рефлексивті модернизация деп атайды. Индустриалдық немесе рефлексивті модернизация тайталасы игеруді талап етеді. Себебі, біз өзгерістер өзегінің өзгерістері дəуірінде ғұмыр кешіп отырмыз. Индустриалдық немесе рефлексивті қоғамның бет-бейнесі назарға іліккен жағдайында ғана оған қарсы қойылған контрқазіргі дүниені интеллектуалды игеру мүмкіндігі туады (Бек 2000: 5-8). Сонымен қатар, батыстық модернизация теорияларының модерн жəне постмодерн кезеңдерін кешенді зерттеуші Бекет Нұржанов пікірінше, Ульрих Бек постмодернизм терминін жасандылыққа балап, кесімді сипатта қарастырады. Басқаша айтқанда, Ульрих Бек позициясын өзге модерн мен постмодерн терминдерінің тайталасы деп атауға болады. «Жаңа модернде» индустриализм жетекші əлеуметтік институт ретінде қала береді, сондықтан осы институттағы өзгерістер «тəуекел қоғамының» қалыптасуына алып келді (Нуржанов 2012: 40-42).ХХ ғасыр тоқсаныншы жылдары модернизацияның мəдени əралуандылық пен плюрализм үдерістеріне батыстық зерттеушілер назарын аудара бастады. Модернизация теориясын кешенді зерттеулерде модернизация ауқымдылығы теориясы ғылыми талқылаулар назарына ілікті. Нəтижесінде, батыстық ғылыми қауымдастықта «модернизация ауқымдылығы» теориясы ғылыми термин ретінде сөздікке кірді. Модернизация ауқымдылығы теориясы қазіргі мəдениеттің алуантүрлілігі мен мəдениет өзгерістерінің біржақты емес табиғатын концептуалды дəйектеген тұжырымдама болды. Израильдік зерттеуші Шмуэль Эйзенштадт пайымдауынша, «модернизация көптігі – тарих жəне ғасыр ортасындағы модернизацияның классикалық теориялары түсініктерінен ерекшеленетін қазіргі уақыт һақындағы ой. Модернизация түрлі мəдениет кестелері мен жүйелі модельдерге жатады. Плюрализм мен алуантүрлілік қазіргі бірегей жəне əртүрлі қоғамдар қалыптасуындағы басты детерминант деп есептеледі» (Чуаньци 2011: 205).Шмуэль Эйзенштадт пікірінше, кез келген өркениетті дамудың өзегі сол өркениеттің мəдени қайнар бастауларын игеруден, шығармашылық тұрғысынан зерделеуден бастау алады.Мəселен, «Менің зерттеу жұмысымның бастапқы нүктесі ұлы өркениеттерге тəн базистерді сараптаудан тұрады, олардың еуропалық тəжірибе мен ұлы революцияларға трансформациялануындағы антиномиялардың қалыптасу ерекшеліктері. Аталған өркениеттер ерекше тұстарының біріне олардың ішінде трансцендентті жəне дүниеауи тəртіптің арасындағы қатынас туралы балама, бəсекелі түсініктердің үнемі дамып отыруы жатады. Бұл балама тұжырымдар өркениеттердің өздеріне тəн негіздері мен олардың институционалды құрылымының сақталуы үш негізгі антиномияның мəнмəтінінде қалыптасты. Біріншіден, бұл трансцендентті түсініктер мен олардың жүзеге асуымен тығыз шиеленіскен ауқымды алуан түрлі мүмкіндіктерді игеру. Екіншіден, парасат пен сенім арасындағы қайшылықтардың қыза түсуі немесе олардың баламасы ретінде монотеистік емес типтегі діндерге жүгінген «кіндік» − емес өркениеттер. Үшіншіден, осы түсініктердің əлеуметтік институттарда бастапқы тұрпатында толыққанды жүзеге асуына деген талпынысымен байланысқан мəселелер», − деп қорытады (Эйзенштадт 1999:23). Екінші деңгейлі модернизация теориясының іргесін қытайлық ғалым Хэ Цуаньци қалады. Профессор Хэ Цуаньци теорияны дəйектей келе, мəдениет модернизациясын ғылым мен модернизация теориясы ауқымында қарастырады. Автордың пайымдауынша, «мəдениет модернизациясы – ұлттық жəне əлемдік модернизацияның маңызды аспектісі. Соңғы үш жүз жылда əлеуметтік, экономикалық жəне саяси модернизациялармен қатар, мəдениет модернизациясы əлем мен адамзаттың даму бағытын түбегейлі өзгертті (Цуаньци 2011: 195-196).Хэ Цуаньци мəдениет модернизациясын – тұтас модернизацияның ұлттық жəне əлемдік деңгейдегі маңызды аспектілерінің бірі ретінде қарастырады. Зерттеуші, əлемдік мəдениет модернизациясының сегіз фактісін, он төрт тарихи тəжірибелерін дəйектейді (Цуаньци 2011: 196-198). Оның пайымдауынша, мəдениет модернизациясын зерттеу үш түрге бөлінеді: мəдениетті зерттеу, мəдениеттегі өзгерістерді зерттеу жəне мəдениет модернизациясын арнайы зерттеу. Бірінші, мəдениетті зерттеу. Оған мəдениетті зерттейтін барлық теориялар кіреді. Теорияларды классикалық жəне қазіргі деп екіге бөліп қарастыруға болады. Қазіргі кезде маңызды дегендерін мəдениет капиталы, рецепциялары, қоғамдық саласы, мəдениеттің «жұмсақ» билігі, жүзеге асуына орай мəдени мұра, мəдениеттің алуантүрлігі, мəдениеттің плюрализмі, модернизмі, постмодернизмі, мəдениеттің қазіргіленуі, мəдениеттің пост-қазіргіленуі, локалдық жəне жаһандық мəдениет, экологиялық мəдениет, Интернет мəдениеті, цифрлық, ақпараттық жəне кибер-мəдениет, медиа мəдениет, бос уақыт мəдениеті, ғылыми мəдениет жəне инновация мəдениеті, мəдениет индустриясы мен экономикасы, авторлық құқық индустриясы мен шығармашылық индустриясы. жүктеу/скачать 34,25 Kb. Достарыңызбен бөлісу:
|
1 2