Этическая  рефлексия  талантливой  личности  как

47 
 
Целый спектр вопросов, связанных с исследованием личности начина-
ется с выяснения общих смыслов ее бытия как разумного существа, способ-
ного к эпистемологическому осмыслению. 
Естественнонаучный 
подход 
к 
этому 
вопросу 
позволил 
В.И. Вернадскому сформулировать теорию о ноосфере. Ученый абсолютизи-
рует  разумную  составляющую  преобразовательной  деятельности  и  рассмат-
ривает  эту  деятельность  как  геологическую  силу:  «Создание  ноосферы  из 
биосферы есть природное явление, более глубокое и мощное в своей основе, 
чем человеческая история… Это новая стадия в истории планеты, которая не 
позволяет  пользоваться  для  сравнения,  без  поправок,  исторически  ее  про-
шлым.  Ибо  эта  стадия  создает,  по  существу,  новое  в  истории  Земли,  а  не 
только в истории человечества».
74
 Однако В.И. Вернадский не склонен идеа-
лизировать человека и рассматривать как исключительно положительную со-
зидательную силу, по мнению ученого, современное ему человечество отчу-
ждается от создавшей его природы: «Благодаря условностям цивилизации эта 
неразрываемая  и  кровная  связь  всего  человечества  с  остальным  живым  ми-
ром забывается, и человек пытается рассматривать отдельно от живого мира 
бытие цивилизованного человечества. Но эти попытки искусственны и неиз-
бежно  разлетаются,  когда  мы  подходим  к  изучению  человечества  в  общей 
связи его со всей Природой».
75
 
Таким  образом,  В.И. Вернадский  считает,  что  человек  должен,  исполь-
зуя возможности своего разума, стремиться к высокоморальным целям, только 
так  его  деятельность  будет  созвучна  развитию  биосферы,  конечным  итогом 
которого явится ноосфера. Деструктивная деятельность, по В.И. Вернадскому, 
противоречащая идее ноосферы как высшей стадии развития биосферы, в об-
щем, и человека, в частности, носит регрессивный характер.  
Другими словами, для В.И. Вернадского бинарная оппозиция добро-зло 
означала полярные процессы эволюции и деградации, тем самым ученый ве-
                                                           
74
 Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. М., 2004. С.16. 
75
 Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. С.16.
 

48 
 
рил в истинность «человеческого» добра и не принимал абсолютное положи-
тельное значение любого преобразования. Развитие как путь к усовершенст-
вованию,  по  В.И. Вернадскому,  доступно для  понимания человеческому  ра-
зуму  и  потому  человек,  в  частности  ученый,  является  не  просто  винтиком 
общемирового процесса эволюции биосферы, а разумным творцом будущего, 
вполне осознающим свою ответственность. 
Мыслитель  из  другого  пространственно-временного  континуума,  чьи 
воззрения на проблему также представляют интерес, Г. Гегель совсем иначе 
оценил значение восприятия человеком категорий добра и зла. Для немецко-
го философа «человеческое» восприятие добра и зла относительно, абсолют-
ное понимание вообще не доступно человеку.  
При исследовании этической составляющей талантливой личности це-
лесообразно, используя идеалистическую диалектику Г. Гегеля, рассмотреть 
талантливую личность как «доверенное лицо всемирного духа». Следует за-
метить, что Г. Гегель различает две категории: личность как «волю» и исто-
рическую личность как активного творца истории. 
Очевидно, что всякий индивидуум, являющийся совокупностью социо-
биологических  характеристик,  по  Г. Гегелю,  есть  личность  как  «воля»,  и 
только  те,  чьи  деяния  социально  значимы,  становятся  «героями  истории».
76
 
Гегелевская личность как «воля» не представляет собой интереса для развер-
тывания  Абсолютной  идеи  как  реализации  плана  развития  бытия,  ей  отво-
дится роль безличного исполнителя обязанностей, налагаемых правовой сис-
темой государства, как  апологетом нравственности и дарующей в итоге ин-
дивидууму  юридические  права:  «Человек  обладает  посредством  нравствен-
ности правами постольку, поскольку  у  него есть обязанности, и у него есть 
обязанности постольку, поскольку он обладает правами».
77
 
                                                           
76
 Кашин В.В. Учение Гегеля о нравственности // Вестник Оренбургского государственного университета. 
— 2005. —.№7. — С.33. 
77
Гегель Г.В. Сочинения. М., 1934.Т.7.С.188. 

49 
 
Только  государство  как  холистическая  сумма  личностей  становится 
«действительностью нравственной идеи», являясь, по сути, результатом реа-
лизации  закона  перехода  количества  в  качество.  «Единичный  индивидуум 
слишком беден для ее существа, чтобы воспринять ее [нравственности] при-
роду во всей ее реальности»
78
– пишет Гегель, утверждая тем самым, что ко-
личество личностей, образующее государство, выходит на новый, качествен-
но более высокий уровень нравственности. 
Совокупность  индивидуумов,  добросовестно  выполняющих  свои  обя-
занности,  при  правовом  сопровождении  образуют  сообщество  с  более  со-
вершенной  моралью,  чем  мораль  каждого  из  них  –  такова  оценка  Г. Гегеля 
государства в ракурсе этической рефлексии. 
Рассуждая  об  «исторической»  личности,  Г. Гегель  утверждает  ее  мо-
ральную  независимость:  «...независимость  от  него  [общественного  мнения] 
есть первое формальное условие совершения чего-либо великого и разумного 
(как в действительности, так и в науке)».
79
 
Кроме того, сама интерпретация зла у Г. Гегеля представляет интерес в 
контексте данной темы. По Г. Гегелю, зло изначально присуще человеческой 
природе, именно зло делает человека человеком. Источником зла, как и доб-
ра, является сама человеческая природа, только реализация диалектического 
закона  единства  и  борьбы  противоположностей  делает  возможным  любое 
развитие,  и,  прежде  всего,  развертывание  Абсолютной  идеи  через  деятель-
ность отдельных исторических личностей.  
Ф. Энгельс,  как  исследователь  философского  наследия  Г. Гегеля,  сле-
дующим  образом  резюмировал  его  высказывания  касательно  категории  зла: 
«У Гегеля зло есть форма, в которой проявляется движущая сила историче-
ского  развития».  Всякий  новый  шаг  вперед  является  бунтом  против  отжи-
                                                           
78
Гегель Г.В. Политические произведения. М., 1978.С.336. 
79
Гегель Г.В. Сочинения. М., 1934.Т.7.С.318. 

50 
 
вающего:  «одновременно  рычагами  исторического  развития  сделались  дур-
ные страсти людей: жадность и властолюбие».
80
 
В данном случае происходит реализация закона отрицания отрицания и 
гегелевской диалектической триады: зло является антитезисом добру, синте-
зом этих категорий является процесс становления. Зло носит не только отно-
сительный характер,  оно  само  есть  противоречие  добру,  содержащее  в  себе 
ту же смысловую наполненность только с полярным знаком. Эволюция лич-
ности,  общества,  биосферы  носит  поступательно-повторяющийся  характер. 
Так даже самый яростный критик Г. Гегеля, А. Шопенгауэр, обвинивший его 
в  «величайшей  наглости  в  преподнесении  чистой  бессмыслице»,
81
 считал, 
что универсальным законом для человеческой личности является  маятнико-
образная траектория. Все метания личности происходят между двумя полю-
сами, такими как неудовлетворенная потребность и скука. 
Потребность  как  тезис,  удовлетворение  как  антитезис  и  скука  как  син-
тез,  такова  сущность  человеческого  существования,  по  А. Шопенгауэру:  «… 
потребность в обществе, проистекающая из пустоты и монотонности личной 
внутренней жизни, толкает людей друг к другу; но их многочисленные оттал-
кивающие свойства и невыносимые недостатки заставляют их расходиться».
82
 
Закон отрицания отрицания универсален и для общества с его сменами 
социально-экономических  формаций,  и  для  эволюции  биосферы,  поскольку 
противоречие  является  обязательным  условием  прогресса.  Сама  нравствен-
ность есть результат нравственных коллизий, борьбы тезисов и антитезисов. 
Талантливая личность, как продуцент прогресса, по Г. Гегелю, представляет 
собой арену борьбы добра и зла и никогда не будет «доброй» или «злой», по-
скольку отсутствие развития есть стагнация. 
Следует  также  заметить,  что  вся  нравственная  концепция  Г. Гегеля  в 
большой степени абстрактна, философ мыслит категориями несоизмеримыми 
                                                           
80
 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения Т. 1. М., 1955. С.345. 
81
 Шопенгауэр А.О четверояком корне… Мир как воля и представление. Т.1. Критика кантовской филосо-
фии. М., 1993.С.516.  
82
Шопенгауэр А.Полное собрание сочинений.  М, 1999-2001. С. 923.
 

51 
 
с общечеловеческими представлениями о добре и зле. Так война рассматри-
вается философом не как бедствие личного и государственного масштаба, а 
как  средство  сохранения  нравственного  здоровья  социума:  «Подобно  тому, 
как движение ветров не дает озеру загнивать, что с ним непременно бы слу-
чилось при продолжительном безветрии, так и война предохраняет народы от 
гниения,  которое  непременно  явилось  бы  следствием  продолжительного,  а 
тем паче вечного».
83
 
Можно согласиться с авторами историко-теоретического очерка запад-
ноевропейской этики, характеризующего воззрения Г. Гегеля: «Гегель пред-
лагает  просто-напросто  считать  недействительной  всю  дисгармоничную, 
разлаженную,  полную  конфликтов  и  себялюбивого  хаоса  действительность, 
т.е. живую жизнь, которой живут живые индивидууму, а видеть лежащую в 
основе бытия гармонию логических связей, скрытый за исторической эмпи-
рией разум, т.е. открываемую философией и в самой философии только су-
ществующую  разумную  действительность.  Мир  понятий,  философских  ил-
люзий оказывается выше реального мира во плоти и крови». 
84
 
Поэтому  и  так  называемая  историческая  личность,  являющаяся  инст-
рументом  Абсолютной  идеи,  стоит  выше  всякой  морали,  так,  по  Г. Гегелю 
мораль как договоренность с целью наиболее комфортного сосуществования 
индивидуумов не имеет значения, когда происходит процесс развертывания 
Абсолютной  идеи,  реализация  проекта  всеобщей  эволюции:  «Во  главе  всех 
действий, следовательно, и имеющих всемирно-историческое значение, стоят 
индивидуумы… они выступают как живые воплощения субстанционального 
деяния мирового духа».
85
 
Более того, именно недосягаемые для человека процессы реализующие 
«замыслы» мирового духа обуславливают то, что именно данный индивиду-
ум с такими моральными характеристиками оказался в авангарде науки и ис-
                                                           
83
Гегель Г. Философия права М., 1990. С.360.  
84
Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики [Электронный ресурс] // Библиотека Гумер культурология. 
1987. URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Gus_Etika/_29.php (дата обращения: 12.06.2013).
 
85
Гегель Г. Философия права – М., 1990. – С.372. 

52 
 
кусства: «…часто приходится слышать: если бы он, тот человек, жил тогда, в 
то время, все было бы по-другому и т.д. Однако там, где индивидуум нужен, 
там он и есть…».
86
 
Таким образом, сама этическая рефлексия личности, способной на со-
циально  значимые  достижения,  нецелесообразна.  Поскольку,  по  Г. Гегелю, 
развертывание Абсолютной идеи процесс настолько всеобъемлющий, а поня-
тие человеческой морали настолько условно и относительно, что нравствен-
ная оценка деяний «исторической» личности с позиций человеческого пони-
мания бессмысленна. 
Высокая  степень  абстрактности  философских  воззрений  Г. Гегеля,  ко-
торые без сомнения имеют высокую теоретическую значимость, следует ин-
терпретировать как субъективное прочтение онтологических проблем в узких 
рамках немецкого романтизма. 
В отличие от Г. Гегеля британский историк А. Тойнби не отрицает нрав-
ственности как объективно существующей ценности, ученый уверен в объек-
тивном существовании бинарной оппозиции добра и зла. При этом А. Тойнби 
лишает  личность  моральной  ответственности,  называя  ее «предметом  спора 
между  Дьяволом  и  Богом»,  «полем  их  сражения,  ареной,  где  проходит  по-
единок,  сценой,  где  разыгрывается  пьеса».
87
 Естественно,  события  такого 
масштаба проистекают отнюдь не с каждым человеком. А. Тойнби выделяет 
особую  категорию  людей,  которые  именуются  творческими  личностями  и 
являются  способными  ответить  на  вызов  истории.  Вызов  истории,  по 
А. Тойнби, совокупность условий, провоцирующих социум на реакцию, в ре-
зультате которой социум эволюционирует: «Вызов побуждает к росту. Отве-
том  на  вызов  общество  решает  вставшую  перед  ним  задачу,  чем  переводит 
себя в более высокое и более совершенное с точки зрения усложнения струк-
туры состояние».
88
 Таким образом, творческая  личность  есть  результат диф-
                                                           
86
Гегель Г. Философия права. С.483. 
87
Тойнби А. Постижение истории. М., 2006.С.105. 
88
Тойнби А. Постижение истории. М., 2006.С.116. 

53 
 
ференциации  членов  социума  возникающей  исторической  необходимостью: 
«Одни утрачивают свою оригинальность и полностью сливаются с основной 
массой,  другие  продолжают  борьбу  в  сверхъестественном  напряжении  и 
тщетных ухищрениях, третьи, достаточно умудренные, достигают высот со-
вершенства, строя свою жизнь на новых путях».
89
 
По  А. Тойнби,  нравственность  не  всегда  сопутствует  прогрессивному 
развитию, поскольку оно есть нечто большее, чем совершенствование духов-
ных качеств личности: «Рост означает, что растущая личность или цивилиза-
ция стремится  создать  свое  собственное  окружение, породить  своего  собст-
венного возмутителя спокойствия и создать свое собственное поле действия. 
Иными словами, критерий роста  – это прогрессивное движение в направле-
нии самоопределения, а движение в сторону самоопределения  – это прозаи-
ческая формула чуда самовыражения Жизни».
90
 
Из вышесказанного следует заключить, что А. Тойнби склонен видеть в 
человеческой истории динамику прогрессивного развития как результата по-
ступательного  движения  за  счет  творческого  меньшинства.
91
 Творческое 
меньшинство, реагируя на вызов истории, совершенствует себя и окружение, 
однако, несмотря на объективное существование идеи нравственности, идея 
прогресса более значима и, по А. Тойнби, «дрожжи в общем котле человече-
ства» могут пренебрегать ею в силу всеобъемлющего развития.
92
 
Концепция  А. Бергсона  содержит  в  себе  специфическую  интерпретацию 
всего спектра тем, связанных с эволюцией социума, и потому органично включа-
ет в себя этическую рефлексию талантливой личности. 
Представитель  интуитивизма  А. Бергсон  пытался  постичь  процесс 
творческой эволюции мира, рассматривая его как развертывание во времени 
жизненного  порыва.  Жизненный  порыв,  по  А. Бергсону,  это  поток  течения 
                                                           
89
Тойнби А.Постижение истории. М., 2006.С.14. 
90
Тойнби А. Постижение истории.С.256. 
91
Тойнби А. Постижение истории.С.267. 
92
Тойнби А. Постижение истории. С.267. 

54 
 
жизни как эволюционный процесс, импульс постоянного развития как имма-
нентный признак всего живого. 
Используя  методологический  принцип  органицизма,  французский 
мыслитель  рассматривает  человека  как  клетку  организма  природы,  физиче-
ская  и  духовная  сферы  которой  детерминированы  принципом  телеологии 
всего  живого.  Детерминированность  этим  принципом  в  масштабе  человече-
ской личности воспринимается как осознание обязанности, от которой нельзя 
уклониться:  «Клетка  организма,  ставшая  на  мгновение  сознательной,  едва 
лишь  проявив  намерение  освободиться,  была  бы  сразу  же  вновь  захвачена 
необходимостью».
93
Собственно это и есть мораль, как некий гарант стабиль-
ности,  который  не  дает  распасться  целому,  будь  то  сознание,  живой  орга-
низм,  социум  или  целый  биокомплекс.  Однако,  динамизм,  противостоящий 
проявлениям  стагнации,  обуславливает,  как  появление  выдающейся  лично-
сти, так и более совершенного варианта организации живого на древе эволю-
ции. Человек в концепции французского мыслителя предстает хранителем и 
гарантом  порыва,  условием  его  дальнейшего  движения,  тем  единственным 
существом, которому дан шанс занять качественно новую ступень развития. 
А. Бергсон для демонстрации борьбы двух тенденций, а именно развер-
тывания жизненного порыва и стабилизирующей морали выводит две модели 
социума с диаметрально различными типами  морали. Первый тип морали  – 
мораль как воплощение инстинкта самосохранения, порождает статическое и 
закрытое общество. 
А. Бергсон доводит до абсолюта характерные черты данного социума: в 
закрытых обществах «жизненный порыв» угасает, здесь нет развития, дейст-
вует  лишь  принцип  круговорота,  сохранения  стабильности.  …В  конечном 
счете, статическая мораль не является моралью в собственном смысле слова; 
                                                           
93
Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. С.11.
 

55 
 
это – обычай, традиционная форма поведения людей, «в чистом виде» суще-
ствовавшая на ранних ступенях развития общества.
94
 
Социум  с  другим  типом  морали,  по  А. Бергсону,  базируется  на  прин-
ципах индивидуальной свободы и любви ко всему человечеству, где каждый 
в  силу  беспрепятственного  развертывания  жизненного  порыва  стремиться 
стать моральным образцом для всех. 
Обе  модели  социума  с  соответствующими  типами  морали  взяты 
А. Бергсоном  как  идеальные  объекты  для  этической  рефлексии,  очевидно, 
что  существующие  в  реальности  типы  обществ  не  могут  столь  радикально 
отличаться, поскольку универсальные направления человеческой морали де-
терминированы самой его сущностью.  
По  А. Бергсону,  в  авангарде  развертывания  жизненного  порыва  были 
мудрецы Древней Греции, пророки Израиля и христианские мистики, однако 
как бы ни было велико их влияние на духовный уровень развития человече-
ства, обществ с идеальной моралью создано не было. Однако этими деятеля-
ми были даны траектории движения, имеющие своей целью развитие челове-
ческой духовности.  
Следует  заметить,  что  рефлексии  А. Бергсон  подвергает  творцов  мо-
ральных  норм,  талантливая  личность,  реализующая  себя  в  сфере  науки  или 
искусства,  игнорируема  мыслителем,  поскольку,  по  его  мнению,  ее  вклад  в 
эволюцию человека и общества гораздо менее значителен. 
Таким образом, общее движение жизни привело к рождению человека, 
развитие  же  человека  –  дело  выдающихся  людей,  талант  которых,  по 
А. Бергсону,  выражается  в  способности  созидать  такие  моральные  нормы, 
этические школы и новые религии, целью которых является духовное совер-
шенствование человека. 
                                                           
94
Ермолаев И.А. Значение философии Анри Бергсона для развития современной философской мысли // Фи-
лософия и культура. – 2011. –  №3 – С.110.
 

56 
 
Вопросам,  связанным  с  ролью  талантливой  личности  в  историческом 
развитии  социума,  анализу  ее  имманентных  характеристик  посвящена  кон-
цепция теоретика культуры М. Фуко.  
Французский мыслитель считал, что исторический процесс не поддает-
ся  объективному  анализу  со  стороны  представителя  конкретной  эпохи,  по-
скольку  находится  во  власти  конкретного  исторического  дискурса.  Именно 
дискурсивные  практики  каждой  эпохи  устанавливают  те  исторически  изме-
няющиеся  системы  «предписаний»,  которые  и  предопределяют  свойствен-
ный  для  нее  код  «запретов  и  выборов».
95
 Эту  самодовлеющую  систему,  не 
допускающую каких-либо «инноваций» и которая призвана стабилизировать 
социум, М. Фуко называет властью.
96
 
Специфика понимания «власти» у М. Фуко заключается, прежде всего, 
в  том,  что  она  проявляется  как  власть  «научных  дискурсов»  над  сознанием 
человека.
97
Эта власть характеризуется фатальной неизбежностью по отноше-
нию к сознанию и процессам познания личности: нет ни одной сферы, в ко-
торой  личность  не  детерминирована  контекстом  исторического  дискурса. 
Для М. Фуко все люди в принципе равны, над всеми ними довлеют силы ис-
торического  дискурса,  талантливая  личность,  изобретая  что-то  не  в  состоя-
нии игнорировать стандарты существующего дискурса: «существуют только 
возможные изобретения, возможные инновации. Ведь только в порядке стро-
го  определѐнного  языка  или  знания  мы  можем  создавать  что-то  новое,  ис-
пользуя ограниченное число правил…»
98
. 
По М. Фуко, человек или индивидуальный субъект был пустой сущно-
стью, пересечением дискурсов, которая конституируется властными отноше-
ниями.
99
 
                                                           
95
 Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.С.64. 
96
 Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм.С.64. 
97
 Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм.С.69.
 
98
HumanNature:  JusticeversusPower  (Delanaturehumaine:  justicecontrepouvoir,  беседа  с  Н.  Хомским  и 
Ф. Элдерсом, Эйндховен, ноябрь 1971 года, перевод А. Рабиновича), опубликовано в: Elders F. (ed.). Reflex-
ive Water: The Basic Concerns of Mankind. London: Souvenir Press, 1974. P. 102. 
99
 Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.С.74. 

57 
 
Французский  мыслитель  рассматривает  человека  как  абсолютно  неса-
мостоятельное существо, как продукт властных отношений. М. Фуко отрица-
ет человеческую инициативу и провозглашенная «смерть человека» была ни-
чем иным, как «отрицанием гуманистической установки, основанной на вере 
в  то,  что  человек  способен  ограничить  власть  разумностью  или  морально-
стью. Напротив, это власть делает человека таким, как ей нужно».
100
 
Такая интерпретация человека позволяет полностью снять с него ответ-
ственность,  весь  моральный  облик  человека  есть  зеркальное  отражение  мо-
рального облика реализации власти дискурсов.  Однако М. Фуко считает, что 
свобода как возможность автономной деятельности в сферах понимания, по-
знания и творчества в принципе возможна. Личность, для которой власть дис-
курсов  не  только  не  является  тотальной,  но  и  которая  активно  противостоит 
ей, именуется в философии М. Фуко как «идеальный интеллектуал»: «Я меч-
таю  об  интеллектуале,  который  ниспровергает  свидетельства  и  универсалии, 
замечает  и  выявляет  в  инерции  и  требованиях  современности  слабые  места, 
провалы  и  натяжки  ее  аргументации,  который  постоянно  перемещается,  не 
зная точно, ни где он будет завтра, ни что он завтра будет делать».
101
 
Таким образом, согласно взглядам М. Фуко на человека как на  произ-
водное дискурса, мысли и представления которого определяются извне, гово-
рить о личностной моральной ответственности не представляется возможным. 
По  М. Фуко  только  «идеальный  интеллектуал»  свободен,  социальный 
аутсайдер  максимально  автономный  по  отношению  к  существующим  кон-
венциональным  практикам,  творец  новых  моральных  устоев,  подрывающий 
старые является  единственной  возможной  формой существования человече-
ской субъективности: «внимание Фуко всегда привлекали слабые и угнетае-
мые,  социальные  изгои  –  безумец,  пациент,  преступник,  извращенец…».
102
 
Таким образом, согласно М. Фуко, и лишенная человеческой субъективности 
                                                           
100
 Марков Б. В. Философская антропология: очерки истории и теории. СПб., 1997.С.37. 
101
 Leitch V. Deconstructive criticism: An advanced intro
duction
. -- L. etc., 1983.С.157-158. 
102
 Leitch V. Deconstructive criticism: An advanced intro
duction
. -- L. etc., 1983 С.154. 

58 
 
сущность, и анархист по отношению к существующей дискурсивной практи-
ке, оба недетерминированы моралью, поскольку первому она навязана, вто-
рой  ее  деконструирует.  Мораль,  по  М. Фуко,  абсолютно  относительна,  не 
существует объективных и универсальных добра и зла: «Поиск такой формы 
морали, которая была бы приемлема для всех – в том смысле, что все должны 
были бы ей подчиниться, – кажется мне чем-то катастрофичным».
103
Поэтому, 
по  М. Фуко,  любая  этическая  рефлексия  есть  соотнесение  ситуации  с  мо-
ральной нормой, созданной конкретной исторической дискурсивной практи-
кой,  что  означает  сомнительную  научную  ценность  результатов,  их  зависи-
мость и необъективность. 
Таким  образом,  объективная  этическая  рефлексия  невозможна,  как  и 
невозможна моральная ответственность личности, а это значит, что М. Фуко 
вообще отрицает ценность любого исследования личности как самостоятель-
ной и сознательной человеческой единицы. 
По  сути,  данная  концепция,  охватившая  буквально  всю  проблематику 
человеческого бытия, представляет собой реализацию одного из двух подхо-
дов к изучению человека, сформулированных еще в «критической» филосо-
фии И. Канта. Этот подход предусматривает изучение человека как продукта 
воздействия множества факторов. 
Второй  подход  в  «критической»  философии  осуществляет  этическую 
рефлексию поступка, невзирая на то, что он неизбежное порождения тех или 
иных условий. Абсолютизируя личностную свободу, И. Кант считает, что по-
следнее  слово  всегда  остается  за  человеком:  «Если  бы  мы  могли  настолько 
глубоко проникнуть в мысли и чувства человека, что нам открылось бы каж-
дое, даже самое незначительное побуждение его души; если бы, кроме того, 
нам стали известны все внешние доводы и обстоятельства, которые на него 
влияют, то, возможно, поведение такого человека в будущем мы и могли бы 
                                                           
103
Табачникова С. Мишель Фуко: историк настоящего. М., 1996. С.252. 

59 
 
предсказать с точностью лунного или солнечного затмения. Но все равно да-
же в этом случае мы можем и должны утверждать, что человек свободен»
104
. 
И. Кант, использую типологию Гиппократа, показывает, как такой фак-
тор, как тип темперамента может детерминировать все личностные характе-
ристики и чрезмерное развитие какой-либо черты способно превратить нор-
му  в  патологию.  Согласно  И. Канту,  если  портиться  характер  меланхолика, 
то серьезность переходит в мрачность, благоговение – в экзальтацию, любовь 
к свободе – в восторженность… Если чувство его извращено и ум его недос-
таточно ясен, он впадает в причуды, наущения, видения, искушения. Сангви-
ник  может  стать  пошлым,  мелочным  и  ребячливым.  Холерик  же  склонен 
притворяться, в религии лицемерен, в обращении льстив, в политических де-
лах непостоянен. Он охотно раболепствует перед великими мира сего, дабы 
тем  самым  стать  тираном  по  отношению  к  нижестоящим.  Не  менее  лестно 
И. Кант  отрекомендовал  и  флегматика:  человек  спокойный  и  преисполнен-
ный  корыстолюбивых  устремлений  вообще  не  имеет,  так  сказать,  органов 
для восприятия благородных черт в стихотворении или добродетели героя.
105
 
Очевидно, что сложность человеческой сущности, невозможность дос-
тичь  абсолютной  точности  при  попытках  смоделировать  логику  поступка 
свидетельствуют о наличии некоторого неизвестного во всех умозрительных 
вычислениях  так,  например,  кантовский  меланхолик,  переживший  неблаго-
приятные условия со значительными потерями, может превратиться в озлоб-
ленного  фанатика  и  мизантропа,  однако  тот  же  индивидуум  может  стать  и 
чувствительным пессимистом. И далее, напрашивается вывод, что в незави-
симости от того, кем окажется талантливая личность по системе темперамен-
тов  И. Канта,  всегда  есть  вероятность  негативного  искажения  даже  самого 
честного и справедливого человека. 
                                                           
104
 Кант И. Собр. соч.: т. 2. М., 1994. С. 315.
 
105
 Кант И. Собр. соч.: т. 2. С. 103. 

60 
 
Таким образом, самая точная и универсальная схема не способна пре-
дусмотреть внутренних искажений как реакций на внешние факторы, всегда 
остается непредсказуемый человеческий фактор. 
Наличие этого фактора непредсказуемой иррациональности логически 
выводиться из характеристики рационального поведения, данной российским 
культурологом А. Флиером: «…абсолютной свободы без границ не бывает, и 
рациональное поведение всегда ограничено нормами морали и нравственно-
сти, политическими и конъюнктурными соображениями, понятиями о чести 
и достоинстве, действующим законодательством и т.п.».
106
 
Таким образом, то, что только иррациональное поведение свободно,  – 
основной  лейтмотив  философской  системы  не  только  М. Фуко,  но  и 
А. Флиера. 
Кроме  того,  А. Флиер  демистифицирует  философскую  систему 
М. Фуко. Культурой как нормой социального взаимодействия и коммуници-
рования А. Флиер называет то, что властью дискурсов именует французский 
теоретик  культуры.  А. Флиер  видит  в  культуре  продолжение  стадного  ин-
стинкта животных, его усложнение в процессе эволюции живого и считает ее 
главной  характеристикой  нормативность.  Таким  образом,  по  А. Флиеру, 
культура есть норма, которая передается от поколения к поколению метода-
ми воспитания и образования и постоянно активно манифестируется средст-
вами социального ритуала, религии, литературы, искусства и т. п.
107
 
Однако,  важный  момент  для  данного  исследования  –  это  согласие 
А. Флиера с М. Фуко в вопросе констатации того, что моральность не являет-
ся имманентным качеством культуры. Как и М. Фуко, А. Флиер считает, что 
«положительные» свойства культуры, такие как гуманность, нравственность, 
утонченность, этичность, эстетичность и т.п., представляют собой лишь раз-
                                                           
106
Флиер А.Я. Происхождение культуры: новая концепция культурогенеза [Электронный ресурс] // Инфор-
мационный гуманитарный портал Знание. Понимание. Умение. 2012. №4.  
URL:  http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2012/4/Flier_The-Origin-of-Culture/ (датаобращения: 25.07.2013). 
 
107
Флиер А.Я. Происхождение культуры: новая концепция культурогенеза  [Электронный ресурс] // Инфор-
мационный гуманитарный портал Знание. Понимание. Умение. 2012. №4.  
URL:  http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2012/4/Flier_The-Origin-of-Culture/ (датаобращения: 25.07.2013). 
 

61 
 
витие  определенных  ее  внутренних  интенций,  связанных  с  обеспечением 
коллективного  характера  человеческого  бытия.
108
 Культура,  таким  образом, 
прежде всего, нормативна, а не моральна, цели ее определяет коллективный 
интерес, а не нравственный прогресс. 
А. Флиер уделяет большое внимание вопросу проявления репрессивно-
го начала в культуре, выраженного не только в процессе воспитания челове-
ка, но и в прямом его уничтожении. А. Флиер утверждает, что «арабские за-
воевания  и  Крестовые  походы,  аутодафе  и  Варфоломеевская  ночь,  якобин-
ский  террор  во  Франции и большевистский  в  России,  истребление  южно- и 
центрально американских индейцев конкистадорами, Холокост нашего века, 
мусульманский  или  ирландский  терроризм  –  все  это  массовые  убийства  по 
культурным основаниям».
109
 
Подводя итог, можно сказать, что А. Флиер не только демистифициро-
вал концепцию М. Фуко, касающуюся тотальной власти дискурсов, но и до-
казал ее истинность применив к практике, в данном случае к практике унич-
тожения человеком себе подобных на культурных основаниях.  
Общий вывод можно свести к следующему резюме: все рассмотренные 
концепции  включают  в  себя  тему  взаимодействия  человека  как  продукта 
культуры с моралью, очевидно, что одаренная личность наиболее активный 
творец культуры, однако, поскольку «гильотина – такой же инструмент куль-
туры,  как  и  скрипка»,
110
талант  не  исключает  морального  несовершенства 
личности.  
Однако  этот  вывод  не  универсален,  актуальным  представляется  рас-
смотрение  концепции,  детерминирующей  нравственное  содержание  культу-
ры. Если использовать аксиологический методологический подход для опре-
деления  культуры,  то  очевидным  является  сближение  понятий  культура  и 
нравственность. 
                                                           
108
Флиер А.Я. Происхождение культуры: новая концепция культурогенеза.URL:  http://www.zpu-journal.ru/e-
zpu/2012/4/Flier_The-Origin-of-Culture/ (дата обращения: 25.07.2013). 
 
109
Фундаментальные проблемы культурологии. СПб.,2008.С.250.
 
110
Фундаментальные проблемы культурологии. СПб.,2008.С.250.
 

62 
 
История  философской  мысли  располагает  множеством  направлений  и 
школ,  где  определяющим  моментом  культуры  является  ее  универсальная 
нравственная  направленность.  Сама  традиция  рассматривать  культуру  как 
исключительно  нравственное  ментальное  образование  появляется  в  гумани-
тарном знании со второй половины XVIII века. 
Основываясь  на  том,  что  культура  –  это  всегда  нравственное  благо, 
О. Шпенглер в качестве совокупности смыслов чисто технологического про-
гресса,  лишенного  моральной  основы,  интерпретирует  понятие  «цивилиза-
ция»,  противопоставляя  его  имманентно  «духовной  культуре».  Разновидно-
стью аксиологического методологического подхода для определения культу-
ры стала теоцентрическая интерпретация, согласно которой культура мысли-
лась  как  логическое  продолжение  религиозного  культа  (Н.А. Бердяев, 
Ж. Маритен и др.). В общем, в рамках нравственного детерминизма опреде-
ление понятия свелось к следующему: культура – это эволюционное развитие 
морального, эстетического, религиозного, философского, научного, правово-
го и политического сознания, обеспечивающих прогресс человечества. 
Такое трактование культуры получило дальнейшее развитие. Гуманист 
А. Швейцер  дает  классическое  для  аксиологического  подхода  определение: 
«Культура  –совокупность прогресса  человека и человечества во всех облас-
тях  и  направлениях  при  условии,  что  этот  прогресс  служит  духовному  со-
вершенствованию индивида как прогрессу прогрессов».
111
 
Очевидно,  что  по  А. Швейцеру,  нравственность  является  стержнем 
культуры и по сути любая деятельность, нарушающая условие духовного со-
вершенствования, изначально регрессивна. 
Таким  образом,  представители  аксиологического  методологического 
подхода, признавая нравственную противоречивость человеческой деятель-
ности, считают, что утверждение гильотины как инструмента культуры, не-
                                                           
111
Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С.103. 

63 
 
верно,  поскольку  гильотина  –  инструмент  цивилизации,  скрипка  же  инст-
румент культуры.  
Итог  вышесказанного  сводится  к  следующему,  очевидно,  что  не  все, 
что  создано  человечеством  в  целом  и  личностью  в  частности,  нравственно, 
поскольку  каждый  индивид  представляет  собой  уникальную  комбинацию 
ценностных  соотношений  цивилизации  и  культуры  и  каждый  конкретный 
поступок есть реализация определенного соотношения, детерминированного 
всей совокупность внешних и внутренних факторов становления человека и 
общества. 
В  целом  можно  сказать,  что  вышеизложенные  трактования  проблемы 
реализации  преобразующего  начала  с  позиций  этики  исходят  из  принципа: 
человек  –  субъект  этического  нормотворчества  и  идеализированный  объект 
анализа в конкретном философском учении. 
Рассмотренные концепции в некоторой степени абстрагируют талант-
ливую  личность,  интерпретируя  ее  как:  «источник  геологической  силы», 
«дрожжи  в  общем  котле  человечества»,  «пересечение  дискурсов»,  «арену 
сражения между Дьяволом и Богом» и так далее. Поэтому ни одна из дан-
ных  концепций  не  может  в  полной  мере  считаться  универсальным  фило-
софским знанием, определяющим этические параметры талантливой лично-
сти, однако они являются обязательным теоретическим фундаментом в про-
цессе его поиска. 
 

64 
 
1.4. 
Специфика современного этического
 
дискурса
. 
Проблемная ситуация современного этического дискурса заключается в 
социально  обусловленной  невозможности  применения  его  результатов  на 
практике. Специфика его же такова, что предметом этической рефлексии яв-
ляется не единичный индивидуум, чья деятельность значима для социума, а 
безличная  совокупность  индивидуумов,  чья  деятельность  имеет  глобальные 
последствия. 
В  идеале  субъект  этического  дискурса  ищет  фундаментальную  этиче-
скую норму, которая, по словам Ю. Хабермаса: «должна удовлетворять тому 
условию, чтобы те прямые и побочные следствия, которые так или иначе вы-
текают из всеобщего следования ей в отношении удовлетворения интересов 
(предположительно)  каждого  отдельного  лица,  могли  быть  приняты  всеми, 
кого они касаются».
112
 
Следует  сказать,  что  эта  фундаментальная  этическая  норма  может  су-
ществовать только при условии того, что «ты являешься членом сообщества 
идеальной коммуникации».
113
 Но поскольку социум на современном этапе не 
только не является «сообществом идеальной коммуникации», а скорее может 
именоваться  «ареной  столкновений  субъективностей»,  этический  дискурс  с 
его  претензией  на  универсальность  существуют  только  в  форме  теоретиче-
ских измышлений. 
Немецкий философ К.-О. Апель сформулировавший этот принцип сам 
же отрицает его жизнеспособность: «полная реализация идеального принци-
па дискурса в действительности невозможна в силу многочисленных практи-
ческих ограничений».
114
 
Таким образом, условия для применения этических дискурсов, претен-
дующих  на  абсолютность,  не  сформированы,  любая  этическая  концепция 
всегда в некоторой степени абстрактна.  
                                                           
112
Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. – СПб., 2000. – С.103.  
113
Апель  К.-О.  Дискурс  и  ответственность:  проблема  перехода  к  постконвенциональной  морали.  –  Киев, 
2009. С.10.
 
114
Апель К.-О. Дискурс и ответственность: проблема перехода к постконвенциональной морали. С.178. 

65 
 
Однако даже теоретический этический поиск целесообразен, не находя 
опоры в бытующей практике, он устремляется к идеальному: «Регулятивная 
идея проясняет должное, дает ориентир для направления движения, а не опи-
сывает  сущее».
115
 Известный  отечественный  исследователь  вопросов  этики 
О.Г. Дробницкий  характеризуя  эту  особенность  бытования  нравственности, 
пишет: «требования нравственности часто выступают разительно отличными 
от того, что фактически имеет место. Ведь именно к этому сводится действи-
тельный  смысл  долженствования  как  чего-то  отличного  от  существующего: 
оно  требует  исполнения  морального  веления  и  устранения  факта,  который 
прочно укоренился в действительности в силу определенных причин и след-
ствий».
116
 
Разрыв между теорией и практикой в этой сфере исторически обуслов-
лен, именно условия постмодерна отдалили этический дискурс от бытия.  
Религиозные  запреты,  социальные  нормы,  кодексы  поведения  отдель-
ных  социальных  групп  были  реализацией  этического  дискурса  в  прошлые 
столетия.  В  контексте  современности  этический  дискурс  осуществляясь  в 
теории, игнорирует социальную действительность. 
Субъект  современного  этического  дискурса  допускает  наличие  «спо-
собности к развитию морального сознания людей и возможности достижения 
высшей  ступени  этого  развития»,
117
 и  в  этом  раскрытии  потенциала  видит 
свою конечную цель, так, по словам К.-О. Апеля «Человек, чтобы быть чело-
веком, должен опережать себя».
118
 
К.-О. Апель  обосновывает  правомерность  такого  подхода  именно  для 
этико-философской  рефлексии,  поскольку  в  отличие  от  социальных  наук 
                                                           
115
Апель К.-О. Дискурс и ответственность: проблема перехода к постконвенциональной морали. – Киев, 
2009.  С.110.
 
116
Дробницкий О.Г. Моральная философия. М, 2002, С.428. 
117
Бусова Н.А. К.-О. Апель об этике дискурса как этике ответственности // Вестник Харьковского нацио-
нального университета имени В.Н. Каразина. – 2011. – №43. – С. 30. 
118
Апель  К.-О.  Дискурс  и  ответственность:  проблема  перехода  к  постконвенциональной  морали.  –  Киев, 
2009. С.85.
 

66 
 
предметом  ее  являются  «нормативные  представления  о  должном,  а  не  су-
щее».
119
 
Примером  этического  дискурса,  в  котором  субъект  «опережает  себя» 
является опыт этической рефлексии талантливой личности.  
Концепции,  идеализирующие  талантливую  личность,  есть  результат 
этического дискурса, ориентированного на «нравственное опережение». 
Вне зависимости от степени свободы рефлексирующей личности от ре-
лигии, идеологии, научной парадигмы, обнаруживает себя тенденция этиче-
ской  идеализации  одаренного  индивидуума.  Поскольку  талантливая  лич-
ность в какой-то сфере опережает себя как человека, субъект этического дис-
курса обладает правом предположить наличие «опережения» в сфере морали.  
Художник, чье произведение признается реципиентом, получает утвер-
дительный ответ, специфическое согласие на истинность своего видения ми-
ра. Реципиент, условно говоря, выражает ему свое «да», «да, именно так я се-
бя чувствую» или «да, при таких обстоятельствах я чувствую также». Таким 
образом, художник «опережает» реципиента, говорит за него и о нем. В на-
учной  сфере,  когда  открыт  закон,  научное  сообщество  говорит  свое  «да»,  а 
внедрение в практику, приложение к материальному миру, к сфере производ-
ства опять же утверждает правильность достижения. 
В  сфере  морали  ситуация  сложнее,  поскольку  субъектом  этического 
дискурса  является  личность,  самостоятельно  выстраивающая  ценностные 
ориентиры,  степень  объективности  их  априорно  уязвима.  Теоретик  языко-
знания В.З. Демьянков, определяя понятие дискурса, подчеркивает его субъ-
ективный характер: «мысленный мир … в котором описываются реальное и 
желаемое».
120
 
Дискурс зависим от личности интерпретатора, личностная этика детер-
минирует как подбор фактического материала, так и теоретические выводы. 
                                                           
119
 Бусова Н.А. К.-О. Апель об этике дискурса как этике ответственности // Вестник Харьковского нацио-
нального университета имени В.Н. Каразина. – 2011. – №43. – С. 30. 
120
 Демьянков В.З. Текст и дискурс как термины и как слова обыденного языка [под ред. В. Н. Топорова].  // 
Язык. Личность. Текст: Сборник к 70–летию Т. М. Николаевой. – М., 2005. – С. 55.  

67 
 
«Ментальная точка отсчета» – то «Эго», которому эмпатизирует интерпрета-
тор» в данном случае есть этическая установка субъекта.
121
 
Мораль как таковая не бытийствует в мире, она есть производное эти-
ческой рефлексии – процедуры, результаты которой наименее предсказуемы.  
Этот  особый  тип  познания,  детерминированный  сущностью  философ-
ствующего человека, по словам российского философа В.В. Варавы: «не по-
зволяют ему «объективировать» навечно ни одно из человеческих представ-
лений, оставляя пространство истины для дальнейших вопрошаний, что дает 
человеку  возможность,  бытийствуя,  продолжать  свое  существование.  Это 
существование в предстоянии самой истине, которое не позволяет обожест-
вить ни одну из традиций».
122
 
В  моральном  дискурсе  изначально  существует  бесконечная  потреб-
ность в совершенствовании. С одной стороны императивность, с другой из-
начальная  неосуществимость,  подразумевающая  только  стремления  к  нрав-
ственному идеалу. Беспрекословное следование неосуществимо в силу ирре-
альности сообщества идеальной коммуникации, сущность человека, его уни-
кальность  отрицает  саму  эту  возможность.  «Применение  дискурсивного 
принципа в реальной истории и жизни оказывается сложной проблемой, при 
решении которой требуется пройти между «Харибдой утопиии Сциллой рег-
рессии» – заключает К.-О. Апель.
123
 
Для этического дискурса в отношении высокоодаренного индивидуума 
характерна «Харибда утопии», поскольку, несмотря на автономность лично-
стной  этики  по  отношению  к  таланту,  традиция  нравственной  идеализации 
проступает если не утверждением, то требованием. 
Очевидная на первый взгляд совместимость гения и злодейства, отри-
цается  долженствованием  стремления  к  нравственному  идеалу.  Поиск  со-
вершенного человека субъектом этического дискурса реализуется в придании 
                                                           
121
 Демьянков В.З. Текст и дискурс как термины и как слова обыденного языка [под ред. В. Н. Топорова].  // 
Язык. Личность. Текст: Сборник к 70–летию Т. М. Николаевой. – М., 2005. – С. 55.  
122
Варава В. В. Неведомый Бог философии. М., 2013. С.60. 
123
Apel K.-O., Ist die Ethik der idealenKommunikationsgemeinschafteineUtopie? // Voßkamp W. (Hrsg.) Utopiefor-
schung, Bd. 1, Stuttgart, 1983, С. 325-351.
 

68 
 
понятию  гений  ирреальности,  утверждению  моральной  непогрешимости,  а 
потому несуществования такового вообще. 
Гений в этическом дискурсе может предстать как недостижимый идеал, 
а не высшая степень развития таланта как он фигурирует в дискурсах других 
гуманитарных  направлений.  Поэтому  в  ходе  этической  рефлексии  высоко-
одаренного индивидуума целесообразно использовать лексему «талантливая 
личность», как понятие свободного от нравственного долженствования. 
Таким  образом,  в  современном  этическом  дискурсе  обнаруживается 
некий  «моральный  гений»,  который  является  абстрактным  идеалом,  не  тре-
бующим подтверждения своего существованию. 
Кроме  того,  значительно  смещается  фокус  внимания,  современный 
этический дискурс своим объектом видит деятельность не единичного инди-
видуума, а профессионального сообщества. 
Оставив  идею  о  «моральном  гении»  в  сфере  долженствования,  этиче-
ский дискурс подвергает рефлексии моральные тенденции современного об-
щества в целом. Главная моральная проблема современности – примат мате-
риального  над  духовным,  разорвавший  ценностные  связи  между  людьми, 
нравственные коллизии единичной личности ушли на второй план. 
В центре внимания «интеллектуалы», которые призваны преобразовы-
вать социум, ориентируясь на принципы добра и справедливости. В дискур-
сивной  практике  З. Баумана  используется  следующее  определение  «интел-
лектуалов»: образованные классы, призвание которых заключается в том, что 
они должны давать ответы на вопросы общества.
124
 
З. Бауман, возвысив «отдельные классы классового общества до уровня 
сознательных  исторических  агентов»,  требует  от  них  быть  «инструментом 
преобразования бессистемных и разнородных народных масс», превращая их 
«в  структурированные  и  однородные  культурные  единицы».
125
 Однако,  на 
практике же «сознательных исторических агентов» интересует «научные ре-
                                                           
124
Бауман З. Индивидуализированное общество. М., 2005. С.144 
125
Бауман З. Индивидуализированное общество. С.146. 

69 
 
путации, публичная известность и общественное влияние».
126
 Очевидно, что 
как бы ни был высок социальный статус личности, преодолеть инстинкт вла-
сти ей не под силу. Даже если один индивидуум духовно эволюционирует до 
самоотверженного  труда  на  благо  социума,  никогда  не  наберется  такое  их 
количество, которое способно на совместные созидательные действия. 
Кроме  того,  чем  выше  степень  разнородности  общества  в  нравствен-
ном, социальном, экономическом аспектах, тем дальше оно от понятия «со-
общества идеальной коммуникации».  
Жизнеспособность  тенденции  предположения  нравственного  совер-
шенства  у  одаренного  индивидуума,  «интеллектуалов»,  есть  надежда  на 
«опережение» среднестатистического индивидуума в сфере морали теми, кто 
находится на вершине социальной эволюции. 
Создание  нравственной  нормы,  претендующей  на  такую  степень  уни-
версальности, которая позволит быть реализуемой, в прошлые столетия было 
прерогативой религиозного нормотворчества. На современном этапе на уни-
версальность претендуют результаты этического дискурса таких организаций 
как ООН, ЮНЕСКО, Римский клуб и другие. 
Касательно  отдельной  личности  можно  утверждать,  что  в  эпоху  по-
стмодерна  как  никогда  ранее  субъект  автономен  по  отношению  к  социаль-
ным  институтам,  все  явственнее  проступает  требование  самоосуществления 
индивидуума как личности, лишенной каких бы то ни было ограничений (со-
циальных, культурных, политических и др.). Британский социолог З. Бауман 
отмечает соответствующую замену в дискурсивных практиках: «Предначер-
танность»  сменилась  «житейскими  планами»,  судьба  –  призванием,  а  «при-
рода  человека»,  в  каковой  он  был  рожден,  –  «идентичностью»,  за  которой 
необходимо  следить  и  которую  нужно  поддерживать  в  соответствующей 
форме».
127
 Таким образом, изменилось само мышление, возросшая роль лич-
ности меняет саму ментальность. 
                                                           
126
Бауман З. Индивидуализированное общество. С.109. 
127
 Бауман З. Индивидуализированное общество. С.114.  

70 
 
Современность,  лишая  личность  социокультурного  контекста,  застав-
ляет самостоятельно интерпретировать явления окружающего мира. Субъект 
современного  этического  дискурса  оторван  от  традиционных  ценностных 
систем, поэтому так трудно «выявить априорные условия дискурса, которые 
не могут быть опровергнуты».
128
 
Именно в сфере этического дискурса децентрализация более всего про-
являет себя, ризомоморфная ценностная система стремиться избежать любой 
абсолютизации.  Лишенный  диктата  извне  (социальные  институты),  этиче-
ский  дискурс  должен  был  приблизиться  к  универсализации,  однако,  вместо 
этого происходит детерминированность субъектом.  
Снять  эту  проблему  на  практике  невозможно,  поскольку  «наличная 
нравственная  реальность»  представлена  «личностными  этиками»  соотнося-
щимися друг с другом подобно объектам в броуновском движении. 
Происходит  поляризация  человечества,  различия  бытия  порождают 
различия сознания, что в свою очередь все более усложняет коммуникацию. 
Сложно представить ситуацию конструктивного диалога между двумя инди-
видуумами, один из которых может удовлетворить лишь базовые потребно-
сти, в то время как другой стремится к культурно-созидательной деятельно-
сти.  
Следствием  разительных  отличий  условий  существования  является 
безрезультативность  этического  дискурса,  направленного  на  поиск  универ-
сальных нравственных норм. Таким образом, вопрос стоит уже не как найти 
универсальную  нравственную  норму  в  условиях  высокой  разнородности 
субъектов этического дискурса, а как гармонизировать отношения для реали-
зации диалога. 
Без  кардинальных  социоэкономических  преобразований  решить  про-
блему  разнородности  субъектов  этического  дискурса  невозможно.  Налажи-
                                                           
128
Бусова Н.А. К.-О. Апель об этике дискурса как этике ответственности // Вестник Харьковского нацио-
нального университета имени В.Н. Каразина. – 2011. – №43. – С. 25. 

71 
 
вание  отношений  между  субъектами приобретает паллиативный характер,  в 
дискурсивных практиках появляется «Сцилларегрессии». 
Заявленная  апологетом  утилитаристской  этики  И. Бентамом  универ-
сальная этическая норма, согласно которой общество должно принять такой 
«образ действий, который в целом наиболее ведет к счастью целого общест-
ва», нереализуема.
129
 
Поэтому из практики этического дискурса исключаются те, чье счастье 
не  является  его  целью.  Этот  антагонизм,  делающий  невозможным  всякий 
конструктивный  дискурс  вообще,  терминами  марксизма  определяется  как 
исключение из классовой борьбы, что еще раз подчеркивает невозможность 
конструктивного  диалога  между  столь  разнородными  в  социально-
экономическом отношении элементами. 
Американский  социолог  и  историк  культуры  К. Лэш  пишет  о  такой 
форме «классовой борьбы, в которой просвещенная элита (как она думает о 
себе) не столько стремится навязать свои ценности большинству (большин-
ству, которое в их восприятии существует как непоправимо расистское, сек-
систское,  провинциальное  и  ксенофобное)  и  еще  того  меньше  –  убедить 
большинство посредством  апеллирующей  к  рассудку  общественной дискус-
сии,  сколько  создать  параллельные,  или  «альтернативные»,  учреждения, 
внутри  которых  более  не  придется  сталкиваться  с  непросвещенными  вооб-
ще».
130
 
«Сцилла  регрессии»  этического  дискурса  проявляется  в  данном  кон-
тексте, по мнению К. Лэша в том, что: «Не надеясь на улучшение своей жиз-
ни  каким-либо  эффективным  способом,  люди  убеждают  себя  в  значимости 
психологического самосовершенствования; в прикосновении к своим чувст-
вам,  потреблении  здоровой  пищи,  обучении  балету  или  танцу  живота,  по-
гружении в восточную мудрость, совершении пробежек по утрам, изучении 
                                                           
129
Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. – М.: «Российская политическая 
энциклопедия» (РОССПЭН), 1998. С.386 
130
Лэш К. Восстание элит и предательство демократии. – М, 2002. – С.20. 

72 
 
взаимоотношений  между  людьми,  преодолении  страха  перед  удовольствия-
ми».
131
 
Этот переход от значимых вещей, которые находятся вне сферы влия-
ния, к столь незначительным, но которыми человек в силах управлять, стано-
вится суррогатом участия в этическом дискурсе. 
Социальная  действительность  становится  незамеченной  этическим 
дискурсом,  «интеллектуалы»  не  смогли  выйти  из-под  общевидового  гнета 
эгоистического  инстинкта  и  оказались  неспособны  к  созданию  универсаль-
ной нравственной нормы. 
Юнгианский аналитик Н. Шварц-Салант абсолютизируя эгоистические 
устремления,  постулирует:  «Любовь  человека  к  самому  себе  идентична  его 
стремлению к счастью... Интерес к себе – главная движущая сила всей чело-
веческой деятельности»
132
. 
Таким  образом,  универсальная  нравственная  норма  может  существо-
вать только в сфере должного, а не сущего. Человеческий социум есть про-
дукт эволюции всего живого, и уровень его нравственности таков, каков не-
обходим  для  выживания  вида.  Именно  вид  как  принадлежность  человека  к 
биологическому классу есть неизменный и единственный параметр, который 
тяготеет  к  универсализации нравственной нормы.  Все  другие характеристи-
ки, а именно социальные образуют наслоение ценностей конкретного обще-
ственного  класса.  О.Г. Дробницкий  именно  во  всечеловеческом  биологиче-
ском  единстве  видит  источник  универсальной  моральной  нормы:  «Этот  ас-
пект  нравственного  сознания  [мораль]  возникает  впервые  вместе  с  зачаточ-
ными  представлениями  о  единстве  человеческого  рода,  когда  прорываются 
узкие  рамки  родоплеменного  мышления,  с  точки  зрения  которого  индивид 
имеет обязанности только перед «своим» племенем, но не перед остальными 
                                                           
131
 Christopher Lasch, Culture of Narcissism, New York: Warner Books, 1979, pp. 29-30.  
 
132
 Шварц-Салант Н. Нарциссизм и трансформация личности. М., 2007. С.84.
 

73 
 
людьми. Лишь признание некоторых всечеловеческих законов жизни может 
быть отнесено к нравственному сознанию в подлинном смысле». 
133
 
Порожденный цивилизацией этический дискурс есть попытка вырвать-
ся из рамок животного мира к социальному, в некоторой степени сверхчело-
веческому.  О.Г. Дробницкий оценивая  значение  морального  нормотворчест-
ва, пишет: «Сколь бы ни был далек путь от формулирования нравственного 
требования до формирования  условий  его практического осуществления, от 
постановки человеческой проблемы до ее реального решения, само это про-
тивостояние  долженствования  и  действительности  указывает  путь  прогрес-
сивного  движения  истории,  такого  ее  движения,  которое  является  самоут-
верждением человека. Иногда при этом предугадываются и некоторые черты 
будущего».
134
 
Таким  образом,  универсальная  этическая  норма  имеет  надклассовый, 
наднациональный,  вневременный  и  надконфессиональный  характер.  Соци-
альная  составляющая  этической  нормы  –  узкоспецифична  и  относительна, 
биологическая – универсальна и абсолютна. Результаты этического дискурса, 
которые воплотились в универсальные нравственные нормы, есть свидетель-
ство соответствия их интересам биологического выживания вида. 
Этический дискурс даже в форме теории, несомненно, имеет прогрес-
сивное значение, в этом поиске идеальной нравственной системы отражается 
усложнение и усовершенствование духовного аспекта жизни личности, про-
исходит становление подлинного человека. 
 
 
 
 
 
 
                                                           
133
Дробницкий О.Г. Моральная философия. М, 2002, С.424. 
134
Дробницкий О.Г. Моральная философия. С.429. 

74 
 
Выводы по 
I 
главе  
 
1.
 
Современный этический дискурс ориентирован на рефлексию глобаль-
ных тенденций в социуме, что делает невозможным обнаружение внут-
ренних мотивов личности, которые в сумме и определяют эти тенден-
ции.  «Возвращение»  к  единичному  высокоодаренному  индивидууму, 
позволяет  вывести  аргументированное  индуктивное  умозаключение  о 
механизмах осуществления личностной этики, тем самым обнаружить 
определяющие общечеловеческие потребности. 
2.
 
Специфика  исследования  нравственных  убеждений  талантливой  лич-
ности исторически детерминирована. Этическая рефлексия реализации 
таланта  впервые  была  осуществлена  в  эпоху  Возрождения,  поскольку 
именно в этот исторический период человек получил достаточную сте-
пень  автономности  от  социальных  институтов  и  стал  восприниматься 
как  личность  с  уникальным  набором  ценностных  установок,  несущая 
ответственность за свои деяния. 
3.
 
Социокультурные условия исторических эпох до Ренессанса исключа-
ли  возможность  исследовать  нравственные  убеждения  талантливой 
личности, поскольку данная проблема выходила за границы эпистемо-
логической системы. 
4.
 
В  эпоху  Просвещения  происходит  «эпистемологический  разрыв»,  ре-
зультатом  которого  является  появление  концепций,  постулирующих 
относительность  нравственных  ценностей,  их  социальную  детермини-
рованность.  Происходит  расщепление  эпистемологического  поля,  что 
на  практике  реализуется  в  пересмотре  роли  человека  в  мире,  востор-
женная вера во всемогущество личности сменяется верой в безличное 
рациональное начало. 
5.
 
Утилитаристское  трактование  нравственности  в  эпоху  Просвещения, 
не способствовало актуализации изучения системы норм индивидуаль-

75 
 
ного  поведения  талантливой  личности,  лишь  Ж.-Ж. Руссо  и  Т. Гоббс 
касались этой проблемы в своих исследованиях. 
6.
 
В XIX веке наблюдается релятивизация фундаментальных установок в 
концепциях  наук  гуманитарной  направленности.  Моральные  убежде-
ния талантливой личности становится предметом осмысления филосо-
фов самых различных направлений, оставаясь, однако, в мировоззрен-
ческих границах каждого конкретного ученого, что не способствовало 
формированию универсального философского знания. 
7.
 
Фундамент  концепции  относительности  этики  талантливой  личности 
составляют  философские  теории,  рассматривающие  индивидуум  как 
субъект истории. Панорамное этическое осмысление преобразователь-
ной деятельности человека, осуществленное в теориях В. Вернадского, 
Г. Гегеля,  А. Тойнби,  А. Бергсона,  М. Фуко,  А. Флиера,  органично 
включает в себя концепцию талантливой личности в современном эти-
ческом дискурсе. 
 
 
 
 

76 
 

жүктеу/скачать 1,45 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: