Түркі фәлсафасы

Түркі фәлсафасы¹ жайында

Түріктік мәдениет туралы айтқанда, оны қазіргі таңда Орталық және Алдыңғы Азияның байтақ жеріндегі саны 300 млн. адамнан асатын отыздан астам ұлттар мен ұлыстардан құралған түркі тілдес халықтардың мәдениеті деп біледі. Ежелгі заманда түркі халықтары Оңтүстік - Шығыс Еуропа даласынан бастап, Қытайға дейінгі, Сібірден Гималайға дейінгі аумақта өмір сүрген. Қара және Каспий теңіздерінен Байкал мен Хинган тауларына дейін созылып жатқан байтақ аумақты географиялық тұрғыда Қара теңіздің маңы мен Қазақтың даласы, Орта Азияның құмды шөлдері, Амудария мен Сырдарияның жазиралары, Алтай мен Оңтүстік Сібір, Тәңір тау (Тянь-Шань) мен Памирдің таулы сілемдері, Шығыс Түркістанның шөлдері, даласы мен жазирасы құрайды.

Шаруашылықтың күрделі әрі әмбебап жүйесі: егіндік жазира - көшпенді дала - егін салу, таулы жерде мал өсіру әртүрлі қолөнердің, мақта, бау-бақша шаруашылықтарының дамуымен қатар жүрді. Тоқыма қолөнері мен жүн өңдеу өнімдері адамдарды киіммен қамтамасыз етіп, киіз үй құрылысында қолданыс тапты. Атқа міну, жүк таситын арба, киіз үй тіршіліктің кең аумақты кеңістігін игеруде таптырмайтын құралдар болатын. Б.з.д. II - I мыңжылдықтарда түріктер қола мен темірдің металлургиясын игереді. Шаруашылықтың осындай күрделі әрі әмбебап, өздігінен жеткілікті жүйесінің табиғи салдары ретінде экономикалық, әлеуметтік өмірдің, рухани мәдениеттің орталығы болған қалалар пайда болды.

Түркі мәдениетінің ашық болуы мәдениеттердің сұхбатынан, оның көршілес мәдениеттермен терең байланыстарынан көрінеді. Егер арийлік ежелгі мәдениет арқылы оның тарихи тамыры Үнді және Иран мәдениеттерінде жатса, онда Қытай, Қиыр Шығыс және Жерорта теңізі мәдениеттері үшін ол байланыстырушы буын, ал жалпы, ол, адамзаттың ежелгі мәдениетінің қалыптасуындағы біріктіруші өзек болған. Орта азиялық керуен жолдары: Ұлы Жібек жолы, Жылқы жолы (Алтын жол), Ладак жолы, Нефрит жолы, Меридиан жолы сауда жасау арқылы материалдық мәдениетті өзара байытып қана қоймай, адамзаттың бірыңғай рухани мәдениетін де қалыптастырды.

Түркі фәлсафасы туралы әңгіме болғанда, ең алдымен, біз түркі тілдес халықтардың философиялық ойының даму жолдары мен қайнар көздерінің негіз қалаушы бірлік қағидасын ұстануымыз қажет. Түркі мәдениетінің табиғи бірлігін құрайтын «шаруашылық - бостандық жайлау» үштігі - жеке түрік тілдес халықтардың ерекше философиялық дүниетанымдарымен бірге, түркілердің бірыңғай философиялық мәдениетін де қалыптастырды және мұндай тұтас рухани мұра Орталық Азияның барлық халықтарына ортақ болады. Осындай әмбебаптық пен ашықтықтың арқасында түрік мәдениеті басқа мәдениеттердің философиялық идеяларын (оның ішінде маркстік идеяны да) бойына сіңіруімен қатар, олардың қалыптасуына да үлкен ықпал жасады.

Түркілік фәлсафаның, жалпы барша түрік мәдениетінің де ең маңызды сипатының бірі -дәстүршілдік. Ол әлеуметтік болмыстың үнемі жаңа сапаға өтіп өзгеруінің тәсілі мен мүмкіндігі ретінде көрінетін әмбебап шаруашылық үштігінің дәстүрлі салтынан табиғи түрде шығады. Ал бұл, өз кезегінде, мәдениеттің дүниетанымдық негіздерінің дәстүршілдігіне ұласады. Біріншіден, бұл ойлаудың табиғилығы - адамның табиғатпен, өмірмен бірігуі (табиғат өмірдің бастауы, қайнар көзі ретінде көрініс табады), сондықтан өзінің негіздері мен қайнарларында түріктік философия табиғат пен өмірдің философиясы болып табылады. Екіншіден, әлеуметтік кеңістіктегі дәстүршілдік ру тайпалық қатынастардың тұрақтылығынан, адамдар арасындағы қатынастардың жоғарғы маңыздылығынан көрінеді. Бұл мәнде түркі философиясы әрқашан әлеуметтік этикалық, экзистенциалдық философияның сипатында болған. Үшіншіден, түркі дүниетанымы уақытты батыс мәдениетіндегі сызықтық емес, циклдік нәрсе деп білген. Мұндай түсінік түркі философиясын «мәңгі оралу» философиясына айналдырды. Дүниені философиялық тұрғыда қабылдайтын дәстүршілдіктің, оралымды дүниетанымдық уақыттың мысалы ретінде «Хамса» (Бестік) әдеби дәстүрін алуға болады. Бұл дәстүрде көптеген ақындар мен ойшылдар (олардың ішінде Алишер Науаиде бар) философиялық және этикалық шығармаларын ұстаздары негізін қалған дәстүрге сай етіп жазған.

Бұл жерде біз дәстүршілдікті «кемістік» деп санайтын еуропашыл және модернистік көзқарастан арылуымыз қажет. Кез келген қоғамның білім мен тәжірибені ұрпақтан -ұрпаққа жеткізу үдерісі болатын дәстүрсіз өмір сүре алмайтыны белгілі жайт. Егер қоғамда дәстүрі болмаса, ол қалай өмір сүреді, қалай дамиды, өйткені дәстүр мен жаңаның тара тәуелділігі, тұтастығы - кез келген қоғамның өмір сүру шарты. Мұндай бірлік жоқ жерде мәдени үзіліс орын алып, ұрпақтар сабақтастығының қағидаты бұзылады.

Түріктік фәлсафаны қарастырудағы басқа бір әдіснамалық қағиданың мәні – түркі мәдениетінің қалыптасуы мен дамуына оң әсері болған оның синкретті. Жібек жолының бүкіл әлемдік феномені (керуен жолының символы ретінде) - Орталық Азияны адамзат тарихында мыңдаған жылдар бойы дүниетанымдық идеялар, философиялық ойлар «балқытылған қазан» ретінде тануға мүмкіндік берген. Орталық Азияның арий мәдениеті негізінде алынған түріктік дүниетанымы көрші мәдениеттердің қалыптасуына ықпал ете отырып, өз бойына шумер, мысыр, қытай, кейін орыс және батыс еуропалық мәдениеттерінің дүниетанымдық идеяларын да сіңіреді. Философия жайында әңгіме бола қалса, әдетте, ол Батыстық және Шығыстық деп екіге бөлінеді, бұл жерде түріктік фәлсафа, оның ерекшеліктері мен біртумалығы, мүлде қарастырылмайды. Егер Батыс шығыстық философияны мұсылмандық, қытайлық және үнділік философиялық жүйелер деп білсе, онда Шығыс үшін, біріншіден, Батыс деген нәрсе атымен жоқ, екіншіден, Шығыс өзін дүниетанымдық идеялардың алуан түрлі түсті бірыңғай бояулары деп біледі. Егер еуропашыл тұрғы үшін түріктік фәлсафаның мүлде қарастырылмауы мүмкін болса немесе оның батыстық және шығыстық мәдениеттердің арасын жалғаушы буын ретінде ғана қарастырылуы мүмкін болса, онда шығыстық философия үшін түріктік фәлсафа өзінің бөлінбес құрамды бөлігі болады. Бұл - шығыстық дүниетанымның алуан түсті бояулардың ерекше, қайталанбас жиынтығы. Түріктік фәлсафаны зерттегенде, біз оның тікелей қайнарлары мен құрамды бөлігі болып табылатын: қытайлық философияны, буддашыл философияны, философияның естен шығармауымыз керек.

Түркі фәлсафасының келесі бір қағидасы (кейбір ортодокс - философтар мойындамайтын) — «халықтығы». Түркі фәлсафасына қатысты еуропалық ғылымдағы «философиялық жүйе» деген ұғымды қолдануға болмайды. Ойлаудың кез келген жүйесінде немесе қайсы -бір идеялар мен қағидаларды жүйелеуде, түрік дүниетанымының ашықтығы мен ықыластығына, дәстүршілдігі мен дамуына, сабақтастығы мен тұрақтылығына қарама-қарсы келетін аяқталғандық пен қасаңдық бар. Философиялық жүйе ретінде ежелгі грек философиясы, әсіресе, Аристотельді - адам ойының рационалдығының «алтын торшасы». «Атом бомбасы гректердің философиялық ойының қойнауында дүниеге келген» деген түсініктің болуы да тегін емес және ол (бомба) оның белгілі - бір нәтижесі мен аяқталуы деп жалғастыруға болар еді.

Тамыры халық санасында жатқан түріктік фәлсафа, ұлттық ерекшелік пен типтен басқа, ешқандай шектеу мен жабылуды көтермейді. Өз мәнісінде, ол өзінің негіздеріне сай дамиды, бірақ сонымен бірге, үнемі жаңа дүниетанымдық кеңістіктерді де игереді, ол халықтың санасымен бірге өзгеріп отырады. Ал мұндай үнемі өрістеу үстінде болатын үрдістің байланыстырушы түйіндері: халықтың дүниетанымдық идеялары мен қағидалары шоғырланған халықтың ауызекі шығармашылығы, өнері, жеке тұлғалардың философиялық идеялары. Бұл жерде жеке ойшылдардың философиялық шығармашылығына өзіндік тарихи және заманауи ерекшеліктер мен белгілер тән болса да, ол қайсыбір тұйық жүйе емес. Түріктік дәстүрдегі философия - болмысты жеке адам тарапынан трансценденциялау емес, дүниетанымдық бейбастық - жекешілдік емес, ұжымдық - халықтық нәрсенің жалғасы, оның өріс алуы, жеке тұлғаның дүниетанымындағы халыққа тән нәрсенің көрінісі.

Түріктік фәлсафаның келесі бір ерекше белгісі - оның «қатпарлығы» («қатлам») және мұндай көп қатпарлыққа диффуздық (өту) қасиет тән. Әрбір жаңа тарихи дәуір басталғанда, тарихи жағдай мен географиялық орынға байланысты түріктік дүниетанымда да жаңа дүниетанымдық идеялар мен қағидалар қатпарлары пайда болатын. Түріктік дүниетанымның негізінде арғы түрік тайпалардың арийлік мәдениеті жатыр, оған аңызды, діни ерекшелік, төл тумалы, зороастрашыл, тәңіршіл, ведашыл философиялық - діни ілімдердің қабаттаса қалыптасуы мен дамуы тән. Кейін, Орталық Азия буддашыл мәдениеттің, манихейшілдіктің орталығына айналған кезде, жаңа дүниетанымдық қабат пайда болды. Ең ақыры, түрік тілді ортада жетекші дін ретінде, кейіннен, мәнісі мен формасы бойынша ұлттық дінге айналған ислам, түрік халықтардың дүниетанымына семиттік діни - философиялық дүниетанымның элементтерін енгізді. Отарлануға байланысты түріктік санада орыс және батыс еуропалық ойдың философиялық, дүниетанымдық идеялар қабаты катпарлана бастады. Әрине, қазіргі түрік тілдес халықтардың дүниетанымының белгілі бір қабатын, кеңестік үлгідегі маркстік, ал бұрынғы кеңестік республикаларда диалектикалық материализм аясында ойлау алып жатыр. Сонымен, қазіргі дүниетанымдық шындыққа қарап, түрік тілдес халықтардың санасына жаппай бұқаралық «вестерн» мәдениетінің енуі туралы айтуға болады. Синкреттіктен өзгеше мұндай «көп қатпарлық» түрік тілдес халықтардың дүниетанымына табын түсіріп, белгілі бір дәрежеде мәдени еттің төлтумалығының жоғалуына әкеледі. Сондықтан, өз зерттеулерінде халықтың рухани өмірінің дүниетанымдық қырын айқындаған кезде, философ - зерттеушілерге этникалық мәдениетті бұзатын жат идеяларды «аршып алу» қажет болады. Мұндай эклектизм - әр нәрсенің басын шалу (ред.) қара дүрсін мәңгүрттікке жетелейді және ол да ұлттық мәдениеттің азғындау, жойылуы (факторы болып табылады. Осындай құбылыстарды атаған кезде, маргиналдық деп аталатын дүниетанымдық құбылыс туралы да айту қажет. Мәдениет синкретті, көп қатпарлы болып, көршілес мәдениеттер өзара байланыста ықпал еткенде, О.Сүлейменов атап өткендей, өзіндік этно - мәдениеттің дүниетанымдық және рухани негіздері сақталған жағдайда маргиналдықтың халық пен жеке адамның дүниетанымдық қалыптасуына әсер он болады.

Діни синкретизм және дүниетанымдық бағдардағы діншілдіктің басымдығы – түрік тілдес халықтардың философиялық ойының ерекше қалыптасуының факторы. Географиялық детерминизмнің әсерінен Орталық Азия, біз атап өткендей, әлемнің барлық негізгі діни идеялары тоғысатын орталық болған. Егер бастапқы кезеңде түріктердің өзіндік дінін табиғат діні деп, ал түріктік қоғамдық салттың дамуына орай, монотеистік сипаттағы дінге, яғни тәңіршілдікке өту деп сипаттауға болса, онда белдеулік уақыттан бастап, орта азиялық аймақта діни идеялардың өзара кірігуі жүзеге асқан. Ең алдымен, тәңіршілдік зороастрашылдық идеяларымен тығыз байланыста болды, кейін дәл осы аймақта, орта азиялық діни көзқарастардың әсерінен ол буддашыл этикалық ілімнен, өзіндік каньондық мәтіндері, әртүрлі діни - философиялық тармақтары бар дінге айналды. Түркілік дүниетанымға ең барабар келетін махаянаның Орталық Азия, Жетісу және Шығыс Түркістан жазираларында буддашылдықтың басты ағымына айналуы - атап өтерлік жайт. Түріктік ортаға Алдыңғы Азиядан Шығысқа қарай ығыстырылған несториан ағымындағы манихейшіл және христианшыл діни идеялар мен түсініктер ене бастады және олар бұрыннан синкретті сипаттағы діни ортаға тап болған кезде, түріктік діни түсініктердің арасына сіңісіп, бұл аймақта дербес әрі ұзақ өмір сүре алмады. «Құдайдың жалғыздығы, қисынды түрде Құдаймен байланысты адамзаттың да бірлігін, яғни барша халықтар үшін шынайы діннің жалғыз болуын қажет етеді... Исламның көнелігі мен бірлігі кез келген діни артықшылықты айыптап, шынайы діннің барлық тарихи әртүрлі көріністерінің бірдей мойындалуын талап етеді» - деп жариялаған ислам ғана, IX ғасырдан бастап, түрік әлемінің басым дініне айналды. Бірақ, түрік тілдес халықтар арасында ислам өзінің таза, ортодоксальды түрінде дами алмады. Түрік халықтарының діни дүниетанымының дәстүршілдігі, оның жоғары деңгейдегі синкретті исламның ерекше түріктік рең алуына себеп болды. Бұл аймақта, ең алдымен, байырғы елдің салт - ғұрпына ымырашылдықпен қарайтын ханифит азабындағы сунниттік ислам тарады. Исламның таралуында сопылық ағымдар ерекше орын алды. Сондықтан көптеген зерттеушілер исламдық дәуірден бұрын болған халықтық салт - ғұрыптарға орын беріп, исламның өз діни салттарын қатаң сақтауға жеңілдік жасайтын орта азиялық түріктік ислам жайында айтады. Ислам монотеизмге қайшы келмейтін түрік - тілдес халықтардың бүкіл діни түсініктерін белгілі бір дәрежеде бойына сіңірді деуге болады.

Түріктік фәлсафаның келесі бір ерекшелігіне, негізінен, еуропалық ұғымдағы философиялық әдебиеттің болмауы жатады. Философия эпикалық дастандарда, көркем әдебиетте, даналық пен нақылдық тәмсілдің кітаптарында, поэзия мен фольклорда сақталған. Әрине, категориялық, ұғымдық аппарат болса ғана ол философия болады деген уәж айтылуы мүмкін. Философия дегеніміз ұғымдармен ойлау. Бірақ, сонымен қатар, философияның көріністеріне әмбебаптық тән. Ия, ол - даналыққа деген құштарлық, Ақиқатты табудағы мәңгілік ізденіс. Және бұл түсінігінде оның көріністері алуан түрлі болады. Ойлау феномені ретіндегі философияның мәні - адам болмысының құпиясын шешуге деген ұмтылыс. Бұл ізденісте түріктік мәдениеттегі философиялық ой барша дүниетанымдық мәселенің палитрасы көрініс табатын поэзия түрінде кейіптелген. Шығыста поэзияның орны әрқашан ерекше болатын. Ойды өлеңмен жеткізу биік өнердің бірі саналатын және ойшылдардың бәрі де философиялық идеяларын, дүниеге деген көзқарасын поэзиялық формада жеткізетін. Патша әлемнің көркемдік-эстетикалық игерілуі ретінде ғана емес, адамның шексіз сыртқы және ішкі әлемін ашып, шығыс философиясының басты арқауы ретіндегі бақытқа жету жолын нұсқайтын терең экзистенциалдық философия ретінде көрінетін. Сондықтан, түріктік фәлсафаны халықтың шығармашылық ойының барша байлығы мен рухани мәдениеті арқылы айқындау қажет.

Натурфилософиялық мәселелер түріктік философияда ерекше орын алады. Түрік халықтарының дүниетанымдық «ерекшелігіне «табиғатқа сиыну» және «табиғатқа табыну» императивтері, яғни табиғатқа деген сенім мен табиғатқа табыну жатады. Дәстүрге сай табиғатқа деген махаббат пен құрмет белгілі бір рухани білім, экологиялық сана ретінде болған. Мұндай дүниетанымға адамды табиғаттың несі ретінде анықтайтын, табиғатқа зорлық жасап, өзгертетін философия жат. Ол табиғатты барлық тірі және өлі нәрсенің қайнар көзі, универсум ретінде құдайдай көретін.

Түріктердің табиғатты құрмет тұтуында Аспан - Көкті құдайдай көру ерекше орын алып, Көк - қасиетті аспан ретінде ұғынылған. Аспанға табыну өте күрделі әрі көпқырлы сипат алған. Оның ішіне Күнге - Күн Тәңірісіне, Айға - Ай Тәңірісіне, Жұлдыздарға - Жұлдыз Тәңірісіне табыну кіретін. Аспанды «әке» ретінде түсіну бұлардан да күрделі болатын. Ежелгі түріктердің космогониясында әуелгі аласапыранда Аспан мен Жер, ал екеуінің арасында Адам жаратылған. Бұл туралы Күлтегіннің Үлкен жазуында айтылады: «Үстінде киелі аспан, астында қара жер, олардың арасында адам баласы пайда болды...». Бұл үштіктің пайда болуы барлық үнді еуропалық халықтарда кездеседі. Айталық, мысалы «Тілмаш және жер асты әлемі» деген мәтінде шумерлік аспан құдайы Ашу тралы айтылады: «Аспан жерден бөлінгенде, Ашу өзіне аспанды алғанда, Еңлік жерді алды...». Жалпы үнді еуропалық мифологиялық жүйеде басты нысан «дейус» - «жарқыраған күндізгі аспан» ең жоғарғы құдай, «аспан - әке» ретінде болған. Аспан ұрықтандыратын «жер-ана» Аспандағы әкеге, яғни «жарқыраған аспанға» сәйкес келетін. Түрік халықтары Жерді жер бетіндегі барша нәрсенің анасы ретінде, ал Аспанды - жарық пен қараңғылықты, күн мен түнді, өмірлік ылғалды, жауынды беретін әке ретінде қастерлеген. Бұл, түрік халықтарында қазірде де бар: «аспан - ата, жер - ана» немесе «ауа - ата, жер -ана» деген нанымына сәйкес келеді.

Тәңіршіл натурфилософияның ерекшелігіне оның мифо - этикалық мазмұны жатады. Түрік халықтарында, басқа халықтардағы сияқты, жұлдызбен байланысты астральды аңыздар өте көп. Айталық, «Темір қазық» - бүкіл көк аспан айналып тұрған орталық. Ол аспанға қағылған қазықтай болып көрінетін және ежелгі көшпенділері мен керуенбасылары өз жолын соған қарап түзеген. Түріктік натурфилософияда Үркер шоқжұлдызының алатын орны ерекше.

«Түңдіктен Үркер көрінсе - үш айдан соң Наурызды күт» деген түрік мақалында терең астрономиялық білім жатыр. Біріншіден, ежелгі орталық азиялық күнтізбелердің бірінің «Өтіс» немесе «Тоғыс» немесе «Үркер» деп аталуы Айдың Үркер шоқжұлдызынан «өтіп -кездесуімен» немесе «тоғысуымен» байланысты. Бұл күнтізбе бойынша бір айда 28 күн, ал бір жылда 13 ай болған. 26 қаңтардан үш ай (84 күн) өткенде, диқандар мен көшпенділер «Наурыз» мейрамын, яғни көктемгі астрономиялық күн мен түннің теңесуін тойлаған. Екіншіден, аталған мақалда Мүшел (Наурыз) күнтізбесі мен ай «Үркер» күнтізбесінің өзара байланысы туралы жасырын код түрінде айтылады. Қазіргі кезге дейін түрік халықтарында «Үркермен» және ауа - райымен байланысты «үлкен шілде» (үлкен қырық) және «кіші шілде» (кіші қырық) деген ұғымдар бар. «Үлкен шілде» (шілде -қырық) 26 қаңтарда басталып, 5 ақпанда бітетін. Бұл қырық күн қыстың ең суық күндері болатын. Осы қырық күнде Үркер қысқы аспанның тас төбесінде (зенитте) тұратын. «Кіші шілде» 26 маусымнан 5 тамызға дейін созылады, бұл жаздың ең ыстық кезі және түнгі аспанда Үркер көрінбейді.

Абстракциялаудың нәтижесінде табиғатты кейіптеу - әлемнің бірыңғай космогониялық бейнесінің жасалуына әкелетін. Айталық, ежелгі түріктердің түсінігінде Аспан, аспан денелерінің жеті саласына - Күнге, Айға және бес ғаламшарға: Сатурн, Юпитер (Есекқырған), Марс, Венера (Шолпан), Меркурий (Кіші Шолпан) деп бөлінетін. Ж Баласағұн өзінің «Құтты білігінде» оларды былайша орналастырады: (Сатурн), Онай (Есекқырған), Куруд (Марс), Куяш (Кун), Сэвит (Шолпан), Арзу (Кіші Шолпан), Ялшық (Ай). Ол 12 зодиак белгілері туралы, олардың мезгілдеріне және от, су, ауа, жер сияқты әуелгі элементтерге сай келуі туралы айтады.

Түріктік натурфилософиядағы «тадо» деген ұғым - бұрын болмыстың субстраты болуға таласатын төрт алғашқы элемент. Олар адам өмірінде маңызды қызмет атқарып, оның табиғатпен тығыз байланысының белгісі болған.

Әуелгі элементтер Мүшелде ерекше маңызды болған. Он екі жылдық цикл - Мүшел, көптеген ғалымдардың пікірінше, түрік халықтары арасында б.д.д. III - II мыңжылдықтарда пайда болды. Әр жыл жануардың атауымен аталып, белгілі бір тадо элементіне сай келеді:

от - 1 Тышқан жылына, 5 Балық жылына, 9 Мешін жылына;

жер - 2 Сиыр жылына, 6 Жылан жылына, 10 Тауық жылына;

ауа - 3 Арыстан жылына, 7 Жылқы жылына, 11 Ит жылына;

су - 4 Қоян жылына, 8 Қой жылына, 12 Доңыз жылына.

Он екі жылдан құралатын мүшел «саф мүшел» (нағыз мүшел) деп аталатын, бірақ жыл санауда түріктер 60 жылдық циклді - «дәуір мүшелін» (дәуірлік), 180 жылдық циклді -«зор мүшелді» (үлкен) және 2160 жылдық «әлемдік мүшелді» (ғаламдық жыл) қолданған. Бұған қоса түріктер тәулікті 12 бөлікке - «шаққа» бөлген, олардың әрқайсысы жануардың атымен аталған, ал «шақ» өз кезегінде 8 бөлікке 12 минуттан тұратын «ғах»- қа бөлінген.

Мүшел күнтізбесін пайдаланатын мұндай жыл санауды көне түрік жазуының барлық ескерткіштерінен кездестіреміз және бұл да түріктердің дамыған натурфилософиясын куәландырады. Түсініктердің күрделі жүйесі ретінде Мүшел табиғаттағы көптеген құбылыстармен, оның оралымды сипатымен, адам өмірімен байланысты. Ол адам мен табиғаттың арасындағы күрделі ішкі байланыстарды, рухани нәрсе мен табиғи нәрсенің бірлігін бейнелеген. Рухани деңгейдегі білім арқылы бұл жүйеде баршаға ортақ нәрсенің -табиғаттың жекеліктер арқылы бейнеленуі мен рухтануы жүзеге асқан. Мүшел күнтізбесі адам өмірін өмірлік ырғақ пен физиологиялық циклге байланысты кезеңдерге бөлген. Қазір де түрік халықтары адам жасын анықтауда Мүшелді қолданады. Айталық, егер адам екі мүшел өмір сүрсе, онда оның жасына бір жыл қосылады, яғни оның жасы 25 жыл деп анықталады. Түрік халықтарының халық медицинасында адам дұрыс тамақтанып, таза қоршаған ортада өмір сүрсе, салауатты өмір салтын ұстанса 180 жыл жасайды деген ереже бар. Әрбір Мүшелдің басы - ағза тазарып, жаңаратын физиологиялық цикл, сондықтан Мүшелден кейін бірнеше жыл денсаулыққа дұрыс күтім жасау қажет. Қырғыздарда мынадай тәмсіл бар: «он үшінде күшейеді, одан кейін күшейеді». Төртінші мүшелден кейін, 49 жасқа толғанда, бұл салтанатты түрде аталып, сыйлық таратады (адам өз киімін таратады). Бұл кемел жас саналады.

Тәңіршілдік натурфилософиясы ежелгі түріктердің сандық ілімін де қамтыған. Сандардың символдық мәндері дүниенің ерекше түсінігінен, оның көпқырлы сипатынан туындаған. Ежелгі түріктерде: 1, 2, 3, 4, 5, 7, 9, 12, 30, 33, 40, 60, 99, 100, 180, 360 сияқты сандардың символдық мәніне негізделген ұғымдар болған.

Мысалы:

1 - «Мен», Тәңір, «Бастау»;

2 - дүниенің дуалистік (жұптық) түсінігін пайымдау, «көк атам - жер анам», «бір жақсыға - бір жаман»;

3 - дүниенің бірлігі, тұтастығы және баршаға ортақ болуы;

4 - «төрт бұлұң» - «төрт бұрыш», дүниенің көлденең сипаты;

5 - «бес күндік дүние» (адам өмірге уақытша келеді, ажалдан қашып құтылмайды, өмірі қысқа, өтпелі);

7 - қасиетті сан, үйлесімділік;

9 - бірлік;

12 — мүшел;

30 - келісім («отыз оғұл» - «отыз ұл»);

33 - шексіз қайталанатын дүние;

40 - трансцендентті нәрсе, басқа нәрсе басталатын есік;

60 - мүшел;

77 - көптік ретіндегі шексіздік;

99 - дүние көріністерінің алуан түрлі шексіздігі;

180 - цикл, үлкен мүшел;

360 - мәңгілік.

«Жеті» саны орталық азиялық мәдениетінің тамырлары отақ болғанын айқын көрсетеді, сондықтан оның символдық мәнін егжей-тегжейлі қарастыруға болады.

Иран мифологиясында 7 саны зороастрашылдықтың жеті құдіретіне байланысты киелі саналады: Митра - Күн мен Нұрдың құдіреті, Нахит - шаттықтың, ырыс-берекенің, молшылықтың құдіреті, Хума – бақыт - сәттіліктің, байлықтың құдіреті, Анахита -сауданың құдіреті, Миррих - соғыс пен жеңістің құдіреті, Кеймарс - игіліктің құдіреті, Иема- срлік пен батырлықтың құдіреті. «Жеті» деген санның киесі осы жеті құдіретке байланысты. Үнділік мәдениеттің дәстүрінде «жетінің» киесі аспандағы жеті денеге байланысты анықталады.

Түрік мәдениетінде «жеті» санын қастерлеу иран және үнді дәстүрінен алынған деген пікір бар. Біздіңше, бұл басқа орта азиялық мәдениеттерде қатар қалыптасқан дербес дәстүр. Адамдар жеті санын дүниенің үйлесімі мен құрылысының символы ретінде қастерлеген.

Ең алдымен, түрік дәстүрінде әлем тігінен бөлінетін: жоғарыда - Тәңір әлемі, ортада -адам әлемі және төменде - ажал мен зұлым жындардың жер асты патшалығы, Ерлік әлемі.

Көлденең сызық әлемді төрт бағытқа «бұлұңға» - бұрышқа бөледі: «Біздің арғы атамыз Бұмын қаған (әлемнің) төрт бұрышты қысқан, жыққан, жеңген, езген. Кейін ол хан өлгенде, (біздің) халық өлді, ыдырады, қашты ... өз қағанын қуып жіберді, (кейін) түрік елі алға, шығысқа, кері, күн батысқа, оңтүстікке (оңға) ағаштарға, солтүстікке (солға) орманға (шашырады)...».

Түріктік фәлсафа ашық дүниетаным ретіндегі тәңіршілдіктің өзегі болып табылады және оны (тәңіршілдікті) - «шығармашылық» нәрсесін ғана емес, үнемі ашықтығы мен көкжиегінің «кеңеюін» қамтамасыз ететін онтологиялық танымнан бұрынғы антикалық таным болатын танымның онтологиялық түр ретінде анықтауға болады. Тәңіршілдікте болмысты танудың формалары ретінде аңдау мен даналық басым. Даналық - өмірге, ажалға, мәңгілік пен ақырға, жалпы, болмысқа деген көзқарас. Тәңіршілдіктің метафизикасы оның Тәңірді бар нәрсе ретінде тануына байланысты.

Екіншіден, дәл осы трансцендентті қиял Тәңірді антикалық тұрғыда тануға мүмкіндік беріп, тәңіршілдікті әрқашан ашық етеді. Қиялдау қабілеті антикалық танымның Ақиқаттан Ақиқатқа қарай қозғалысы ретінде өрістеуін қамтамасыз етеді. Шын мәнісінде, түріктік мәдениеттегі өмірдің бәрі қиялға негізделген. Қиялдың мәдени пішінді дүниеге әкелетін шекті көрінісі ретінде айтысты немесе балаға ат қоюды, ақындар мен жыраулардың шығармашылығын алуға болады. Өз тіршілігінде адам әрқашан өмір эмпирикасынан биік болып, өмірде трансценденцияны іздейді. Егер құстар ұшатын болса, онда адам өз шығармашылық қиялында рухтың трансценденциясына, кәдімгі тіршіліктен асып, рухтың самғауына қол жеткізе алады. Біз көбіне, қисынға салып, пайымдаудан гөрі, сезім мен қиялға жиі берілеміз.

Ең ақырында,үшіншіден,өзінің метафизикалық мәнінде тәңіршілдік адамзатты түгелдей қамтиды. Тәңіршілдіктің ең басты ұғым - «адамгершілік».

Әдетте, бұл концепт адамдар арасындағы қарым-қатынас этикасын ашатын аксиологиялық нәрсе ретінде қабылданады. Адам басқа адаммен, ең әуелі, оны Адам деп біліп, қатынас жасау қажет. Бірақ «адамгершілік» болмыстың қайсыбір мәні ретінде көрінгенде онтологиялық нәрсеге айналады. Адамдардың басын қосатын олардың мәнісі -«адамилығы». Ол, бір мезетте, болмыстың мәні ретінде де көрініс табады.

Тәңіршілдік метафизикасының ортасында - Бірыңғай Бар нәрсе ретінде Тәңір идеясы тұр. Бұл жердегі идеяны логикалық танымнан туындайтын, қайсыбір ақылмен жегерлік қисындық құрылыс болатын Әуелгі қозғалтқыш немесе Әуелгі себеп туралы идеялар «жауып» тұрған жоқ. Мұндай құрылыстардың жасалуы - түбегейлі білімді алу, болмыс Ақиқатын тану мүмкін болмағандықтан, сонымен қатар, бұл өз теориялық қызметінің қисынды нәтижесін алу қажеттілігінен шығатын соқыр ұмтылыстан, алынған білімді Болмыс түсінігіне жақындау ретінде көрсету қажеттілігінен туындайтын сияқты.

Бұл идеяны Жалғыз Жаратушы идеясы да «тұмшалап» тұрған жоқ. Әуелгі Бар нәрсе және Ақиқат туралы пайымын бастаған кезде спекулятивті діни - философиялық ой олардың бәрін Құдайға тірейді, анықтыққа жетудегі трансцендентті нәрсе трансцендентті Құдайға айналады.

Тәңіршілдікте ол «ашық» күйінде қалады: Тәңірі - трансценденция, ол - Баршаны қамтитын трансцендентті «Ғарыш - Аспанда» немесе Өмірі бар табиғатта немесе болмыс мәні ретіндегі Адами нәрседе көрініс табатын, танылуы мүмкін емес Нәрсе. Трансцендентті Бар Бастаудың Тұтастығы ретінде үштік көрініс алады.

Аталған пайымдарды түсіну үшін, алдымен, «Тәңір» сөзін және оның этимологиясын қарастырайық. «Тәңір» сөзі көне түрік жазба ескерткіштерде және Махмұт Қашқаридің «Диван лұғат ат - түрік» атты еңбегінде «Тәңірі» түрінде жазылған. Түрлі мәдени дәстүрде негізгі мән-мағынасын сақтай отырып, ол әртүрлі айтылып, жазылады: алтайлық -«Тәңірі», сахналарда - «Таңра», монғолдарда - «Тәңер», буряттарда - «Тәңері». Кейбір қазіргі түрік тілдерде (олардың ішінде қазақ тілі де бар) бұл сөз «Тәңір» түрінде айтылып, жазылады. Тәңір деген сөздің өзі арғы түріктік сөз, кейін ол ғұндардың тіліне өтеді. Ол «тәң» және «рі» деген түбірден құралған, яғни «аспан» және «адам» дегенді білдіреді.

Ғұн және көне түрік тілінде «тан» деген сөз «барына нәрсе оянып, тіршілік ететін» кездегі, «Барлық нәрсе нұрланатын» кездегі Бастауды, шығысты белгілейді.

Егер көне түрік тіліндегі «тәң» деген ұғымды алсақ, ол - тең, ұқсас деген мағынаны береді. «Рі» деген ұғым көне түрік және ғұн тілдерінде - «адам». Қазіргі түрік тілдерінде «ер» (ір) сөзі - ер адам деген мағынада қолданылады. Сондықтан герменевтикалық дискурста Тәңірі деген негізгі ұғым - концепттің бірнеше варианты болады.

Біріншіден, Тәңір - Барлық нәрсенің әуелгі бастауы, бірақ бұл бастау - Аспанды Әуелгі адамда жатады. Адам - Аспан немесе Аспан адамы - Барша нәрсенің Бастауы. Екіншіден, бәріне өмір сыйлаушы Әуелгі бастау - тіршіліктің әуелгі бастауы, Өмірдің өзі.

Сонымен, Тәңір ұғымы әншейін Аспан ғана емес, әншейін Аспан Құдайы емес, қарапайым Жаратушы - Құдай да емес.

Аспанның «Көк» деген басқа ұғымы да - адам идеясы болу керек. Осыдан барып, Адам ата мен Хауа ана туралы аңыз шығады. Сөзбе-сөз алсақ, Адам ата - жер кеңістігі, ал Хауа ана - ауа кеңістігі, ал егер мифологиялық түсінікке сүйенсек, онда бұл - әуелгі идея, Тәңір «санасының» көрінісі, яғни Аспан - Тәңірдің көрінісі.

Арғы түрік тілде «Тәң» деген сөздің мағынасы табиғаттағы аспанды емес, әуелгі бастауды, Баршаны қамтитын нәрсені білдірген. Әрине, бұл тұста ежелгі пантеизм туралы немесе адамның ойлауы мен қабылдауының атрибутті тәсілі, шындықты ұғынудың формасы, мифологиялық ойлаудың белгілі - бір әдіснамасы ретіндегі пантеизм туралы айтуға болар еді. Бірақ, аталған жағдайда, біз, Тәңірі дегеніміз - «Барлық нәрсе» деп айтқанда, бұл философияда қабылданған пантеизм термині түсінігімен шектеліп қалмайды.

Осылай түсіндіруді «көк» сөзінің аудармасы да дәлелдейді. М.Қашқариде бұл сөздің этимологиясы былайша берілген:

...«Көк: көк аспан. Мақалда былай деп келеді: «Көкке түкірсе, жүзге түсер». Бұл мақал: «Басқаға жамандық істесең, өзіңе қайтады» деген мағынаны береді. Бұл тұста Қашқари түріктік «көк» деген сөзді аспан мағынасында алып, оны парсының «аспан» деген сөзімен береді.

«Көк - рең; түс. Көк түс. Сондықтан, аспан түсі нәрсенің бәріне осы сөз қолданылады».

«Көк: көк. Кент көгі. Қаланың көк байлары, көк ағаштар».

«Көк: қыстақтарды, түркмендердің үлкен дәрежелі адамдарына берілетін ат».

Сонымен, «көк» деген түрік сөзінің этимологиясы күрделі әрі бір - мәнді емес. «Көк» түр-түс мағынасын да береді. Қазіргі түрік тілдерінде «көк аспан» деп айтылады, онысы «голубое небо» деп түсініледі және аспан түсті заттың бәріне де осы сөз қолданылады. Бірақ оның «атақты, қастерлі, басты», яғни «киелі, құдіретті» деген мағынасы да бар. Қазіргі түрік тілдерінде «көкке» деген сөз жиі қолданылады. Бұл сөз жақсы көретін адамға қаратылып, оны құрметтеп, басқадан да, өзінен де жоғары қойған кезде айтылады.

Алишер Науан былай деп жазған: «Көк сөзі бірнеше мәнде қолданылады, олардың бірі -аспан, басқасы - үйлесім, әуен, сарын; жасыл шөптің өсуін, шөптің өзін де осы сөзбен атайды» . Бұл үзіндіден біз «Көк» концептінің тағы бір маңызды қырын, яғни Табиғаттың қасиеті ретіндегі үйлесімді танимыз.

Бұл жерде тарихи әдебиетте «көк түрік» - «голубые тюрки» деген жиі кездесетін қате аударма туралы айту қажет. Бұл қателік түрік мәдениетін алғашқы рет зерттеген орыс зерттеушілерінің жазба ескерткіштерді орыс тіліне аударған кезде жіберілсе де, кейінгі кезде, кітаптан - кітапқа көшіп келеді. Біз «Көк түрік» деп айтқанда, оны «Атақты түрік», «Басты түрік», «Киелі түрік», «Аспан түрік» деп түсінуіміз керек.

Ал «көк» ұғымының негізгі мәнісі - Өмірдің Бастауы және осыдан «көк шықты» деген ұғым пайда болған. Сірә, тәңіршілдік метафизикасына «Көк Тәңірі» сөз тіркесінің де, оның Аспан мағынасындағы аудармасының да «қабылданбауы» мен үйлеспеуі осыған байланысты шығар. «Көк Тәңір» дегенді «Киелі Тәңір» немесе, дәлірек айтсақ, Өмірдің бастауы ретіндегі Тәңір деп түсіну керек шығар. Бұл Тәңірдің адамға берілетін Өмір мен Уақытты «реттеуіне» байланысты, өйткені ол - Өмірдің қайнар көзі мен бастауы. Аталған жағдайда Өмір Тәңірдің ретінде көрінеді.

Тәңіршілдік метафизикасының идеясын көне түрік жазба ескерткіштеріндегі дүниетанымдық концепт - формулалардың талдауы да дәлелдейді.

Күлтегінге арналған Үлкен жазу мына сөздермен басталады: «Yza kok tanri asra jaguz jir kuluntukuda akin ara kisi ogul kulunmus» және олар былай аударылған: «Үстінде көк аспан, астында қара (сөзбе-сөз: қоңыр) жер жаралғанда (немесе пайда болғанда), олардың арасында адам баласы (яғни, адамдар) жаратылған (немесе пайда болған)».

Біріншіден, негізгі аударма мен жақшаның ішіндегі аударманың мағыналық сипаты әртүрлі және олардың әр түрліше қабылдануына байланысты мүлде ерекше дүние -танымдық құрылыстар пайда болады. Бірінші жағдайдағы аударманың мағынасында Тәңірі Құдай ретінде, аспанды да (табиғи феномен ретінде), жерді де, адамды да жаратқан Жаратушы Құдай ретінде көрінеді. Бұл дәстүр көптеген діни дәстүрлерде жалғасып, монотеистік діндер арасында семиттік мәдени дәстүрде айшықтана түседі. Дегенмен де, егер Тәңір Аспан ретінде алынса, онда оның барша нәрсені жаратуы түсініксіз болады. Бәлкім, аудармашылар Тәңірді Жаратушы Құдай ретінде түсінген болар.

Екінші жағдайда аспан да, жерде, адам да өздігінен «пайда болады». Жаратушы жоқ, демек, жарату да жоқ. Бірақ Тәңірі Аспан ретінде қарастырылады. Олай болса, біз бұл жерде ежелгі түркілердің ерекше төлтума дүние түсінігі болған дей аламыз. Тәңірдің бастауы да, себебі де жоқ, ол - өзі Бастау және Себеп, ол - мәңгі әрі себепсіз, ал Аспан, жер (Табиғат), адам оның «көрінісі», қазіргі рационалды тілмен айтқанда, «ол олардың ішінде эманацияға түседі» немесе «олар оның тіршілік пайда болады».

Егер дәстүрінде адам «бейнесі мен ұқсастығы бойынша» жасалған болса, онда бұл жерде адам «пайда болды (көрінді)», бірақ «бейнесі мен ұқсастығы бойынша» емес. Егер алғашқысы «жаратушы - жәндік» қарама-қарсылығына негізделіп, өлімнен кейін мәңгі өмірді сыйлауға уәде етсе, екіншісінде, Тәңір уақыт пен бақытты ғана реттейді, ал адам өмірге бақытын тауып, өлу үшін ғана келеді. Тәңірге табынып, ата-бабаларының өсиетін орындайтын халық бақытқа кенеледі, яғни халыққа айналады.

Егер Тәңір үстінен баспаса,

Астында жер айырылмаса,

Түрік халқы сенің еліңді,

Ел заңдарын кім жояр еді?

Түрік халқы, тәубеңе кел!

Түсіндірушілердің қисынына ерсек, біз екі тұрғының бірін таңдауымыз қажет. Түрік мәдениетінің мәселелеріне арналған әртүрлі әдебиетте осы түсініктердің екеуі де бар. Дүниетанымдық мәнісі бойынша адам екі әртүрлі ұстанымда бола алмайтын сияқты болып көрінеді. Оның сенімі қандай да бір тұтастықты, аталған мәдени дәстүрде бір идеяны қажетсінуі тиіс. Ол өзінің санасындағы басым идеяның соңынан ереді.

Мынадай бірнеше сауал туындайды. Бұл екі идеяның қағидатты түрде бірігуі мүмкін бе? Олар өзара қарама-қарсы болмай ма? Ежелгі түрік дәстүрде бұл екі дүниетанымдық ұстаным, екі дүниетанымдық идея қатар өмір сүрді ме? Мүмкін, расында да, көне түрік дәстүрде екі дүниетанымдық ұстаным болғандықтан ол шындықтың күрделі әрі көпқырлы табиғатын пайымдайтын ашық дүниетанымдық сипатты иеленген шығар?

Біздіңше, бірінші жағдайда Тәңір - монотеистік дәстүрдегі Құдай болған... Екінші жағдайда - әуелден-ақ Тәңір Трансцендентті Бар Бастау ретінде ұғынылып, оған Кеңістік (Ғарыш - Аспан), Өмір (Табиғат - Тіршілік) және Адами нәрсе - «адамгершілік» кіретін.

Тәңіршілдік метафизикасы уақыт физикасын да еңсереді. Тәңір уақытты өзі «көрсетеді», ол өзі Универсум - Уақыт ретінде қабылданып, оның ішінде адами нәрсе болғандықтан, адам өмірдің қамшының сабындай қысқа мерзімнің қорқынышын еңсереді.

Адам Универсум - Уақытпен қосылып, трансцендентті және уақыттан тыс нәрсе ретінде көрінеді. «Адам өлу үшін жаралған» - өзінің «уақыттың - өмірдің» қарапайым әрі тікелей қабылдануында осы аталған концепттің ұғынылуы Уақытты да, Ажалды да жеңеді. Жұмақтың да, тозақтың да, жанның мәңгі көшіп-қонуының да, өмір Дөңгелегін жеңудің де қажеті жоқ. Адам өмір мен ажалдан да, уақыттан да биік.

Тәңіршілдік метафизикасының тағы бір даулы тұсы - адам жанының анықтамасы және өлгеннен соң ол қайда барады деген мәселе. Әдетте, өлімнен соң жан денені тастап, «ұшып кетеді» деген түсінік бар, бұл туралы көне түрік жазуда да айтылады. Айталық, Күлтегінге арналған эпитафияда былай жазылған: «Куі tigin koi julka jiti jaginnika uchdi...»; мұны былай аударған: «Күлтегін қой жылы жиырма жетінші күні ұшты (яғни өлді);...». «Uchdi» деген сөз «ұшты» деп аударылған. Түрік тілдерінде «өшу» және «ұшу» деген сөздердің дыбысталуы ұқсас. Аталған аудармаға аудармашының өзіндік дүниетанымының ықпалы болған сияқты. Семит дәстүрінде (христиан - ислам) жан өлімнен кейін шынымен-ақ «ұшып кетеді» және жеке жан ғана мәңгі болады.

Бірақ түріктік дәстүрде өлім мен ажалға «тың» және «шырақ» деген ұғымдар жақын. Адам қайтыс болғанда «тың шықты» немесе «тың үзілді» дейді, бірақ «шырағы өшті» деген сөйлем де жиі қолданылады. Түріктік дәстүрде жан «жан - тыныс», «жан - от», «жан -жарық» деп ұғынылады. Ажал келгенде жанның оты, жарығы сөнеді және ол өмірдің бастауымен - Жарық ретіндегі Аспан - Тәңірімен қосылады. Әуелгі нұр ретіндегі Тәңір өмір сыйлайды, ал өлімнен кейін жан - жарық бөлшек Аспанмен қайтадан қосылады, жанның мәңгілігі мен шексіздігі осыдан көрінеді.

Бұл жерде Тәңір – Табиғат - Өмір мен адам бірлігі тағы да Нұр бірлігі ретінде көрініс табады. Сондықтан болар, ішінде жарық бөлшектер туралы ұғымы бар манихейшілік пен жеке жаны жоқ будда ежелгі түріктер арасында дүниетанымдық қолдауға ие болған. Бәлкім, манихейшіл және буддашыл идеялар тәңірлік идеяның өзгерген бір түрі болар.

Универсум - Уақыт болатын Тәңір әлеуметтік уақыт ретінде рулық сана, ата-бабалар мен ақсақалдарға, ата-ана мен балаға табыну арқылы көрініс табады. Мұндай әлеуметтік уақыт арқылы адам болмыстың уақытынан жоғары тұрады. Ол жалғыз өзі тіршілік етпейді, оның руы, халқы бар. Уақытты жеңетін мәңгіліктің мәнісі - халық пен ру өмірінің жалғасын табуында. Рулық сана жеке адамның шексіздікпен не ажалмен жолығу трагедиясын болдырмайды.

Осыған байланысты, тәңіршілдіктің орталық әрі әмбебап идеясының бірі - ата-баба рухын қастерлеу идеясы. Ата-баба рухын қастерлеу барлық мәдениеттерге тән екенін атап өту қажет және бұл адамзаттың ортақ қайнардан шығуын көрсетеді. Бұл жерде кейбір зерттеушілер ата-баба рухын қастерлеуді діннің басқа түрлерінен бұрынғы, соларды туғызған ерекше түрге жатқызады, бірақ бұл бір жағынан ғана дұрыс.

Нақты ата-бабадан дерексізденіп, метафизикалық дүниені игеруге талпынған кезде, адам, Бастау ретіндегі, бастапқы Нүкте ретіндегі өз руының, тайпасының, халқының Арғы бабасынан, Шексіздікке, Макро - космосқа қарай шығып, Трансцендентті Бар Бастау, Тәңір, Брахман, Ахура Мазда идеясына келеді, бұлар – діни - мифологиялық Тұтастығында Әлемнің Тұтастығын жеткізіп тұратын өзінің тұтастығынан, қазіргі «homo science» адам да толық ұғына алмайтын адамзаттың Универсумды, Әмбебап Ғарышты, Құдайды білдіретін ең алғашқы абстрактілі трансцендентті бастаулар. Бұлардың ғылыми сипатын жасауға ұмтылған кез келген талпыныс сәтсіздікке ұшырайды, өйткені әрбір кезде Тұтас нәрседен бір ғана эпизод, үрдіс, бүтіннің түсінікті әрі пайымдауға келетін бөлігі ғана бөліп алынады, ал оның арғы жағында тұрған әмбебап Бастау жоғалады. Әрбір кезде сондай жақын әрі түсінікті болған Әлем, Универсум, Тәңірі, сондай Құпия әрі қол жетпес нәрсеге айналып кетеді.

Бәлкім, сондықтан адамның діни - мифологиялық ойы әуелгі идеяны қарапайымдандыру жолына түскен шығар. Адам «арғы баба - бастау - (ежелгі мысырлық, шумер - бабылдық және ежелгі грек дәстүрлері) ретіндегі, кейін Жаратушы ретіндегі Құдай (Құдайлар) идеясына келеді. Құдіретті Аллаһ, Құдай, Яхве (семит дәстүрі) антроморфты әрі адамға түсінікті. Құдайға адами қасиеттер топ бола бастайды, бірақ оның трансценденттілігін естен шығармайтын дін абыз Құдайды адами қарсы күрескен де, күресіп те келеді.

«Құт» - тәңіршілдік метафизикасындағы маңызды ұғым - концептің бірі. Аталмыш ұғым орта азиялық мәдениетте ең көне әрі негізгі ұғым болғанын атап өту қажет, сондықтан да Махмұт Қашқари оны аудармасыз алады:

Ұғым - концептің тағы бір қыры Ж.Баласағұнның «Құтты білік» атты ұлы шығармасындағы кіріспені талдағанда ашылады: «Бұл кітап қай білеушінің қолына тисе де, қай жерге дейін жетсе де - оның ұлы кемелділігі мен шексіз сұлулығы үшін сол елдердің ғалым - даналары құптап, оны әртүрлі атаған. Шынның кемеңгерлері оны «Ізгіліктің жинағы», Машын патшаларының уәзірлері - «Мемлекеттің қамын жеуші», Шығыс елдерінің билеушілері - «Әміршінің әшекейі», ирандықтар - түріктердің «Шахнамасы», ал кейбіреулер - «билеушілердің тәлім кітабы» деп атаса, тұрандықтар оны «Құтты білік» деп атайды».

Анықтамаларда «құт» концептінде - «билік - басқару» деген маңызды мағына бар екені айтылған. Бұл - мемлекетті басқарудағы жәй білім ғана емес, ізгілікті, әділ басқаруға жетелейтін білім. Мұндай дүниетанымдық доминанта билеушілерді «Тәңір құт» деп атаған ғұндық дәстүрден келе жатқан сияқты. Бұл ұғымды зерттеушілер әртүрлі түсіндіріп жүр. Ең таптауырын түсінікте билік Тәңірден түседі, адам Тәңірдің әмірімен билікке ие болады. Бірақ, бұл түркілердің ханды, қағанды құрылтайда сайлау дәстүріне қайшы келеді. Ең дұрысы, бұл ұғымның мәні билікті Тәңір киелі етеді, ал қаған басқару арқылы өмірдегі ізгілік пен әділдікті жүргізеді, яғни түріктік ойдың билеуші әділ әрі білікті болуы тиіс деген басымдылығы айқын көрініс табады.

Сонымен, біз «құт» ашық түркілік дүниетаным ретіндегі тәңіршілдік метафизикасындағы тұжырымдама - ұғым болып табылады деген қорытынды жасауымыз қажет. Бұл тұжырымдама қатып қалған форма емес, ол болмыстың алуан түрлілігіне ұмтылатын үнемі өрістеудегі форма. Концептуалды тұрғыда «құт» табиғи және рухани (құдіретті) бастауы бар өмірлік қуатты білдіреді, яғни онда Тәңірдің бастауы ретіндегі бірлігі көрініс табады. Бірақ, «құт» - әншейін беріле салатын нәрсе емес және ол әркімге де дарымайды. Өз халқына адал қызмет еткен адам ғана «құтты» иелене алады, оған адал, жақсы адамның ғана қолы жетеді.

Жалпы, Шығыс мәдениеттерінің, атап айтқанда, түрік мәдениетінің негізгі сипатына «өткенді саралау, билік тарапынан қайсыбір формада дәріптелетін мызғымас беделдерге сену, көркем әдебиетте каньонның басымдылығы, дана - ұстаздың қастерлі тұлғасымен байланысты білім берудің ерекше тәсілі» жатады. Түрік мәдениетінде Анахарсис, Йолық тегін мен Тоны көктен, Қорқыт, Қашқари мен Баласағұннан басталатын даналықты ұрпақтан-ұрпаққа арасын үзбей жеткізу дәстүрі жалғасып келеді. Қазіргі түрік тілдерінде, әдетте, «Оқытушы дана» деген ұғымның қастерлі мағынасын «Ұстаз» (парсы) және «Мұғалім» (араб) деген ұғымдар береді. Көне түрік тілінде «Халпат» деген ұғым болған, оның мәні «білімді жеткізуші», ал кейінгі кезеңде «бақшы» деген сөз қолданыста болған.

«Ұстаз - дана» құбылысының метафизикасының мәні білім мен тәжірибенің, өмірлік даналықтың уақыт пен кеңістік аралығында үздіксіз берілуінде. «Мәдени сабақтастықтың тетігінде үш негізгі бөлікті қарастыруға болады, олар: Ұстаз - берілетін мәтін - берілу тетігі. Қабылдаушы - шәкірт берілген материалды (ол киелі мәтін, көркем қызмет немесе қолөнердің түрі болуы мүмкін), аталған тетіктердің өзара сәйкес байланысы, өзіндік барабарлығы болғанда ғана игереді».

Түріктік мәдениеттің бір ерекшелігі әрбірін, ақсақалдың білім мен тәжірибені келесі ұрпаққа жеткізуші Ұстаз - дананың қызметін атқара беруінде. Ежелгі грек мәдениетіндегі түсінікке сай, түркілерде софистер немесе философтар болмаған. Рулық ойлау мен әлеуметтік бірлік мәтінді жеткізу тетігінің табиғи әрі тікелей болуын талап ететін.

Егер жеткізілетін мәтінге келер болсақ, онда түркілік мәдениетте мәтін каньонға айналмаған. Ауызша берілетін эпикалық аңыздар мен ертегілердің сюжеті мен негізгі мағынасы сақталатын, бірақ олардың арқауы өзгеруі мүмкін еді. Мысалы, Оғыз хан туралы эпикалық аңыз мыңдаған жылдың ішінде, түрік мәдениетіндегі әртүрлі - тұрандық, ғұндық, көне түріктік, мұсылмандық тарихи дәуірлердің сипатын бойына сіңіріп, өзгеріске ұшыраған. Немесе қырғыздың Манасы. Әрбір манасшы оны өзінше оқып, мәтінді өзгертсе де баяндаудың желісі мен мағынасын сақтайды. Егер олар жазба ескерткіштерінің мәтіні болса, онда халықтың рухани байлығын бойына жинаған халықтың ауызекі шығармашылығы ретіндегі, салт - ғұрып ретіндегі Мәтін - түрік мәдениетінің ең басты Мәтіні.

Осыған байланысты жазуы бар мәдениет пен ауызекі мәдениетінің сәйкестігі туралы мәселе туындайды. Ежелгі жазуы бар мәдениет жазуы жоқ мәдениетке қарағанда, дамудың әлдеқайда жоғары сатысында тұрады деген таптаурын түсінік қалыптасқан. Бірақ, жазуы жоқ мәдениеттер бар деген дерек күмәнді, өйткені кез келген мәдениетте жазудың қайсыбір түрі болады. Мұндай таптаурын пікірдің пайда болуына білімді жазбаша түрде ғана дәлме-дәл жеткізуге болады (математикалық, нақты ғылымдарды есептемегенде) деген түсінік кінәлі, егер гуманитарлық саланы алсақ, онда кез келген қағаз бетіне түскен мәтін субъективтіліктің туындысы болып табылады. Дәуір де, сол дәуірде өмір сүретін автор да субъективті. Жазбаша мәтін - субъективті түрде қабылданған шындықтың сыртқы түрінің сұлбасы. Жазуға түскеннен кейін ол «догмаға» айналады, біз ақиқатқа ұмтылғанда оны түсіндіре бастаймыз. Өзіміздің де, дәуіріміздің де субъективті болуынан, біз, түпнұсқадан алыс жатқан көшірменің көшірмесін аламыз, біз симулякрлар ортасында олармен бірге өмір сүреміз.

Неліктен шығыстық дәстүрдегі «Ұстаз - шәкірт» жұбын, әдетте, жазба Мәтін ретіндегі кітап жоқ? Ұстаз шәкіртті сөзімен де, өзінің ісімен де тәрбиелеген. Жазумен салыстырғанда, мәтінді ауызекі жеткізуде, оқиғалар мен деректердің дәлме-дәл жеткізілуінде кемшілік болса да, мағына мен мәнді дәл беруде өзіндік артықшылығы бар болатын, өйткені шәкірт мағыналарды оқып алмай, оларды өзі түсінетін. Мәтінді ауызша жеткізуде мәдениеттің шынайы сабақтастығы сақталып отырған - мәндер мен мағыналар шәкірттің келесі ұрпаққа жеткізілуі тиіс меншігіне айналатын. Ал жазбаша Мәтін болашақ ұрпақтың субъективтілігіне сай келмесе, оны өзгертіп, қайта жазуға болатын. Сондықтан да біз тарихтың бұрмалануымен жазба қайнарларда көбірек кездесеміз. Егер қағаз бетіне қалаған нәрсені жаза беруге болса, онда Ұстазын тыңдаған шәкірт өзіне ақиқатты ғана алады.

Түріктік дүниетаным туралы әңгіме болғанда, әдетте, оның дәстүршілдік пен рәміздік сипаты атап өтілетін.

Дәстүршілдік деп өмір салтын берік ұстануды атайды және өмірдің бәрі дәстүр анықтайтын адамның, қоғамның өмір сүру ережелері мен нормаларынан тұрады. Символдық дегеніміз - адамның бүкіл өмірі мен қызметін қолдан жасалған символдардың қоршауы, олар әлемде, қоғамдық өмірде бағдар ретінде пайдаға асады. Салттар мен ғұрыптарға белгілі бір символдарға айналады.

Бірақ, біздіңше, түріктік дүниетанымның дәстүршілдігі рәмізді де бағыну сипатында болған. Ең басты әрі сақтаушы нәрсе - түріктік фәлсафаның биік этикалық салдары. Барлығы бір ғана мақсатқа, яғни адам мен адамгершілік өмірін жүзеге асыруға бағынады. Адамның кез келген қызметі адамгершілік-этикалық жасалған нормалар мен ережелерді орындау сипатында болуы тиіс.

Батыстық эпистемада «ғылымды (зердені) адамгершіліктен (ар-ұяттан, ұжданнан) жоғары қойып, сол арқылы таңдаулы өмірді адамгершілік идеалына айналдырған» Аристотельден бастап, шығыстық перипатетиктер арқылы адамның дүниені тануға, адам тіршілігін жүзеге асыру үшін табиғатты жеңуге ұмтылу басым келеді. Осындай ұмтылысты тым материалдан, яғни адамзат дамуының негізіне адам қажеттіліктерін қанағаттандырудың алынуы өмірлік басым қағидатқа айналады. Егер руханилық басым бола бастаса, онда өмірдің ең басты реттеуші күші болатын ар-ұятты шақыруға бағытталған адам өмірінің моральдық қағидаты ретіндегі діншілдік пайда болады. Ішкі жағдайда да этика, адамгершілік туынды нәрсеге айналып, екінші орынға, яғни адамның практикалық қызмет саласына қарай ығыстырылады. Бірінші жағдайда «таза зерде» «тәжірибелік зердеден» бұрын пайда болса, екінші жағдайда құдіретті идеал - адами адамгершіліктен бұрын пайда болады. Екі жағдайда да адам адамгершілік жауапкершіліктің жүгін Зердеге немесе Құдайға «артады». Адамгершілігін жоғалтқан жағдайда ол соларға арызын айтады немесе «кешірім сұрайды».

Бірінші жағдайда шығармашылық пен қызмет еркіндігінің қажеттілігіне негізделіп, адам дүниені және әлемдегі өзін тану жолына түседі және бұл оған белгілі бір дәрежеде адамгершілік заңдарынан атауға мүмкіндік береді, ал екінші жағдайда - Құдайды тану ғана адамгершілікке жол ашады. Адамзаттың тарихы, көбіне, осы аталған дилемманы шешуден құралады.

Аталған дилемманы шешу мүмкін бе, біз аталған бастаулардың мәмілеге келуі туралы айта аламыз ба? Біздіңше, Канттың метафизикасы жайында пайымдаған шешімі қызық, ол былай деп жазады: «Адамның табиғи бейімділігі» ретіндегі метафизика өз шекаралары мен мүмкіндіктерінде танылуы үшін, таза зерденің сыны ретіндегі негіздеу оның ішкі мәнін түсінуі қажет. Бірақ, адами зерденің ішкі мәні, адами зерде ретіндегі оған әрқашан ықпал етуші мүдделерден көрінеді. «Менің ақылымның барша мүддесі (спекулятивті де, тәжірибелік те) келесі үш сауалда бірігеді:

1. Мен нені біле аламын?

2. Мен не істеуім керек?

3. Мен неден үміттенуге құқым бар?»

Бұл үш сұрақ metaphysica specialis ретіндегі таза метафизиканың үш пәнінде зерттеледі. Адами білім ең кең мағынада бар табиғатпен айналысады (космология); амал - адамның әрекеті және оның тұлғасы мен еркіндігіне қатысты болады (психология); үміттің мақсаты шаттық ретіндегі мәңгілікке жету, яғни құдаймен бірге болу (теология).

Бұл әуелгі үш сұрақ адамды табиғи жәндік ретінде емес, «әлемнің азаматы» ретінде анықтайды. Олар философия пәнін «бүкіл әлемдік - азаматтық тұрғыда» құрайды, яғни таза философияның саласы болады. Сондықтан, жалпы философия ұғымын дамытатын өзінің «Логика бойынша дәрістерінде» Кант былай дейді: «Осындай бүкіл әлемдік -азаматтық мәндегі философияның өрісін, проблематикасын мынадай сұрақтарға келтіруге болар еді:

1. Мен нені біле аламын?

2. Мен не істеуім керек?

3. Мен неден үміттенуге құқым бар?

4. Адам деген не?

Ары қарай Хайдеггер былай деп жазады: «Бірақ бұл үш сұрақ, әншейін, төртінші сұраққа қатысты бола алмайды, олар іштей аталған сұрақ болып табылады, яғни өздерінің міндері бойынша олар бұл сұраққа қатысты болуы тиіс. Дегенмен де, бұл қатынас мәнді қажетті нәрсе ретінде төртінші сұрақ өзінің баршаға ортақтығы мен белгісіздігінен арылып, адам ішіндегі шекті нәрсе туралы сұрақтың (мағыналығымен тұжырымдалған кезде ғана көрінеді.

Сондықтан бұл сұрақ, алғашқы үш сұраққа қарағанда, екінші сұрақ қана болмай, басқа үш сұрақты тудыратын бірінші сұраққа айналады».

Сонымен, адам ішкі табиғатында бірлік қағидатына бағынып, өзі әлемнің бірлігі болып табылады. Аталған қағидатты өзегі адами нәрсе. Сондықтан әуелде «адам баласы пайда болады», әлемдегі адами нәрсе мәңгі.

Канттың ұлылығы, бәлкім, оның таза зерде мен тәжірибелік зерденің сыны арқылы адам болмысының негіздері саналатын адамгершілік философиясына, тегеурінді талапқа келуінде шығар. Таза ақылды да, дінді де, ол адамгершілікке келтіреді. «Өзінің шынайылығында - ал, бұл Кант бойынша, тәжірибелік салады бәрінен де маңызды нәрсе -адамгершілік заңын тек қана «таза философия» арқылы табуға болады. Канттың пікірінше, «таза» (яғни, априорлық) ұстанымдарды эмпирикалық ұстанымдармен араластыратын философия деген, атауға әсіресе, моральдық философия деген атауға лайық емес. Сондықтан да этиканың негізі - «адамгершіліктің метафизикасы». Ол, көбіне, психологиядан алынатын адами еріктің әрекеті мен шарттарын емес, мүмкін болатын таза еріктің идеясы мен ұстанымдарын зерттеу керек».

Түріктік фәлсафада Кант айтатын адамгершілік метафизикасы басым келетін эпистема үстем болады. «Тәжірибелік ақылдың қағидаттары, - дейді Кант, - теориялық догма емес, болжам. Аталған болжамдар тәжірибелік ұмтылысқа қажет.

Олар теориялық танымды кеңейтпейді. «Бірақ, - Канттың өзі сұрақ қояды, - шынымен-ақ осылайша таза тәжірибелік зерде арқылы біздің танымымыз ұлғая ма және тәжірибелік зердеде спекулятивті зерде үшін трансцендентті болған нәрсе имманентті бола ала ма?». «Әлбетте, - деп жауап қайтарады ол, - бірақ, тек тәжірибелік тұрғыда ғана». Бұл арқылы біз жанымыздың табиғатын да, «ақылмен жетерлік» әлемді де, ең жоғарғы жаратылысты да тани алмаймыз. Есесіне, бізде олар туралы біздің ерік пәні ретіндегі жоғарғы игілік туралы тәжірибелік түсінікте біріктірілген ұғым бар. Және мұндай ұғымдарды біз таза зерде арқылы біршама apriori иеленеміз. Олар «теориялық» зерденің идеяларына -олардың «тәжірибелік» зердеге қатынасы арқылы - объективті шындықты жеткізеді. Олар мұндай ұғымдарды ақтайды, өйткені зерденің олардың болу мүмкіндігін басқаша дәлелдеуге құқығы да болмайтын еді».

Түрік дүниетанымы этикасының ең негізгі ұғым - концептерінің бірі - адам өмірінің өнегелі мазмұнының категориялық императиві ретіндегі «адамгершілік» ұғымы. «Адамгершілік» адамдардың арасында ғана емес, әлеммен, табиғатпен және өзімен-өзі қатынас жасағанда да басшылыққа алынуы тиіс. «Адамгершілік» қағидасы барлық жерде көрініс табады.

Адам бойындағы этикалық бастау отбасында қалыптасады. Адамгершілік ата-ананы құрметтеуден басталады. Отбасы әкеден басталады, сондықтан «отбасы» - отбасылық «жарықтың - оттың» бастауы, отбасы ошақ ретінде болады. Ошақты, ошақтың тыныштығын сақтайтын - ана. Сондықтан аналықтың аңыздық - поэзиялық қабылдануынан тәңіршілдік Ұмай деген концептісі пайда болады. Ұмайға байланысты түсініктер мифологиялық салаға ғана емес, анаға деген этикалық көзқарастар саласына да тән. Көне түрік тілінен Ұмай сөзі «шарана, шу, жатыр» деп аударылады. Бұл символдан өмірдің бастауы ретіндегі Анаға деген махаббаттың ең жоғары этикалық мәні көрінеді.

Адамгершілік балалар культінде де көрініс табады. Балаға деген махаббат өмірдің мәнін құрап, барлық нәрсе баланың болашағын қамтамасыз етуге қызмет етеді.

Түріктік қоғамда қауымдасу әрқашан жоғары дәрежеде болған. Қауымсыз адам адам болудан қалады. Ең әуелі қауымдасу қаны бір туыстар арасында, отбасылар «ұрық» (руды) құраған кезде жүзеге асады. Адам өзінің адамгершілігін көрсететін ру - ең басты әлеуметтік бердік. Рулық ойлау мен «жеті атаның» түріктік басымдықтары ұжымдық мінез құлықтың адамгершіл негізін құраған, бұл жерде жеке бастың өзімшілдігі, адам өз жақындары үшін құрбандыққа қиятын альтруизмге (қамқорлыққа) жол береді.

Әкеге көрсетілетін құрмет адам санасына имманентті болатын міндетті түрде жасы үлкенді сыйлауға ұласады. Ақсақалдарды құрметтеу рухани басымдыққа айналады және бұл жеке адам мен қоғам тіршілігін философиялық пайымдаудың биік үлгісі болады: «Үлкенді құрметтесе, құт табады».

Ақсақал - қоғамдағы не рудағы жасы үлкен адам ғана емес, ол даналықтың иесі. Ол өсіп келе жатқан ұрпақты тәрбиелеудің, салт - ғұрыпты жеткізуші фактор болумен қатар, адам өмірінің мәнін айқындаушы халық даналығын өз бойына жинап терген адам. Өмірдің даналығын ұстанып, адаммен де, өзіңмен де келісімде өмір сүр, ата бабаларыңның салттары мен ғұрыптарын орында, әке мен баланың, ана мен қыздың, билеуші мен қызметшінің, көсем мен жауынгердің, диқан мен малшының, саудагер мен қолөнершінің адами мұратын орында, сонда сенің өмірің мәнді болады, сені ұрпағың ұмытпайды. Бұл -түрік мәдениетінде басым болған халық даналығының қарапайым ақиқаты.

Рулық ойлауға негізделетін «адамгершілік» концепті түріктік дүниетанымдағы тұлғалар арасындағы қатынастарға үлкен мән береді. Бұл қоғамдағы адамдардың өзара қарым қатынасы сияқты рухани - этикалық жасалым арқылы көрініс табады.

А.Нысанбаев, Н.Аюпов. О тюркской фальсафе

Тюркская философия: десять вопросов и ответов

Алматы, 2006. С. 5-52.

Тұрсын ҒАБИТОВ

Ғабитов Тұрсын - философия ғылымдарының докторы, профессор, Қазақстан Республикасы ғылымының еңбек сіңірген қайраткері, Қазақстан Республикасы білімінің құрметті қызметкері. Мәдениет философиясы, қазақ философиясы және оның тарихы, мәдениеттану салаларындағы талантты ғалым мамандардың бірі ретінде танылады. 200-ден астам ғылыми еңбектердің, оның ішінде 35 монографияның оқулықтар мен оқу құралдарының авторы. «Типология культуры казахов», «Казахская философия в контексте национальной идеи», «Культурология» және басқа да еңбектері кәсіби ортада кең танымалдыққа ие болды. Сондай-ақ республикадағы энциклопедиялық және аудармашылық қозғалыстарға белсенді қатысушы ретінде де белгілі. «Қазақстан ұлттық энциклопедиясы», «Қазақ мәдениеті» энциклопедиялық жинағы, «Философиялық ғылымдар бойынша орысша-қазақша түсіндірме сөздік» тәрізді іргелі басылымдарды даярлауға қатысты. Үлкен ағартушылық және педагогикалық қызмет атқарды, Қазақстан Республикасындағы «2007 ж. үздік оқытушы» атағына ие болды.

Түркі философиясы туралы ойлар

Бұл мәселеге тікелей көшуден бұрын «түрік философиясы» түсінігінің мән-мағынасын ашып алу қажет. Біздің ойымызша, осы мәселе кең мағынада алғанда «философия» терминінің әртүрлі ерекшеліктерінің ішінде бұл ұғымға ең жақын келетіні философияны ұлттық мәдениеттің «тірі рухы, квинтэссенциясы» (Гегель) деп қарастыру. Сонымен қатар дамыған және өзіндік жетілген ұлттық мәдениеттің өзіндік ұлттық философиясы болады, сол арқылы ол ең әуелі өзін, содан соң әлемге деген және өзге мәдениеттерге деген қарым-қатынасын таниды немесе ұғынады. Осы жағдайда біз қазақ, өзбек, түрік және т.б. философиясы туралы айтсақ болады. «Әлем философиясы», «ислам философиясы», «түрік философиясы» ұғымдарын қарастырғанда олар кең, жалпы ұғымдар болғандықтан, оларды нақтылану, түрлерін жіктеу қажеттілігі туындайды. Философиялық ойлаудың көп түрлілігінің, әрине, жүйе құраушы белгілерімен ортақ кезеңдері бар және олар көптүрліліктің бірлігін құрайды, яғни түрік философиясы туралы біз оның ұлттық пішіндерінің өзіндік келбетін көрсету арқылы ғана айта аламыз. Осыдан келіп түрік философиясының типологиясы, оның архетиптері мен хронотоптарын анықтау мәселелері келіп шығады.

Философияның тек рационалдық парадигмаға негізделген батыстық түрінен басқа да түрлері жеткілікті. Мысалы, К. Ясперс өзінің «Тарихтың мәні мен міндеттері» атты еңбегінде философтардың мынадай типтерін атап өтеді:

1. Адамгершілік өлшемін берген әулиелер...

2. Философиялық жасампаздар...

3. Философиялық жаңғыртушылар...

4. Ұлы жүйе құрушылар...

5. Даналық өрісіндегі философтар

6. Поэзиядағы философтар...

Сонымен, философия болмыстың мәнін осылай игерумен (немесе оны құрайтын заттардың, құбылыстардың, жағдайлардың, деңгейлердің, процестердің және т.б. мәнділігі), адамның әлемге қатынасының мәнін және ондағы адамның мәнділік орнын танумен айналысады.

Философия дүние мен адамның қатынасындағы әмбебапты негіздерді зерттейді. Оларды өзара байланыстырып, қабыстырып тұрған тетік - мәдениет, ал ол қашанда этникалық сипатта болады. Егер философия мәдениеттің рухани мәйегін, өзегін, күре тамырын құраса, онда әрбір мәдениеттің өзіндік философиясы бар екендігі анық. Осыдан әлемде қанша ұлттық жетілген мәдениеттер бар болса, сонша ұлттық философиялық жүйелердің болатындығы анық дәлелденген. Ұлттық философияда ұлттық мәдениет өз қисындылығына жетеді. Бұл арада философия мен жеке ғылымдардың арасындағы айырмашылық анық көрініс табады. Табиғаттану ғылымдарынан өзгеше философия, (метафизика) пәні физиканың арғы жағында жатыр. Айталық, неміс химиясы жоқ, бірақ неміс философиясы бар.

Түрік философиясы басқаларға қарағанда қолайсыз тарихи ахуалда қалыптасты. Егер Батыс пен Ресей мәдениеттері мен өркениеттеріндегі түрлі мәдени - философиялық, типологиялық тұжырымдамаларға назар аударар болсақ (Н. Данилевский, О. Шпенглер, Э. Трельч, Н. Бердяев, К. Ясперс және т.б.), олардың еңбектерінен түрік мәдениетіне қатысты ештеңе табылмайды. Әрине, А. Тойнби еуразиялық көшпелі мәдениетін (оның ішінде осман түріктерін) «кешеуілдеп қалып қойған өркениеттер» қатарына жатқызады, ал, С. Хантингтон пайда болып келе жатқан түрік өркениеті туралы тек тым жалпылама деректер келтіреді.

Түркі философиясы рухани астарлы формаларының жүйелеу ұстындары туралы көп тоқтамай-ақ (қараңыз: Т.Х. Ғабитов Қазақ мәдениетінің типологиясы, Алматы: ҚазМУ, 1998) қазақ мәдениеті аясында қазақ философиясының келесі типтерін атап өтуге болады: исламға дейінгі Еуразия көшпелі философиясы, Орталық Азиядағы ислам ренессансы философиясы, қазақ хандығы кезеңіндегі философия, зар - заман және ағартушылық философиясы, ұлттық ояну философиясы, қазақтың маркстік философиясы, Қазақстан Республикасының философиясы (қараңыз: Қазақ халқының философиялық мұралары. 1 т. - Астана: Аударма. 2005). Анахарсистен біздің күнге дейінгі уақыт бұл түрік философиясының болмыстық кезеңі болып табылады.

Бірегейлік (тұтастық) уақыт пен кеңістіктің белгілі бір жүйесіндегі ерекше белгілерді сұрыптау дегенді ғана білдірмейді, ол өзара ұқсас заттардағы ерекшеліктерді көрсетуден де тұрады.

Тұтастай түрік мәдениеті оның ішінде түрік философиясының ішкі бірлігі, бір тұтастығы таптық немесе нәсілдік белгілерге (түріктер бұл жағынан үнді еуропалық пен монғолоидтік нәсілдер арасындағы ауыспалы нәсіл ретінде көрініс береді), мәдени -шаруашылық типке (көшпелі, шұрайы дихандар, қала тұрғындары), діни - сенімге (исламның әртүрлі бағыттары, православтар, шаманистер, буддашылар және т.б.), саяси жүйеге (демократиялық және тоталитарлық режимдер, автономиялар және тәуелді халықтар, егемен елдер және т.б) байланысты емес.

Олай болса түрлі түрік этностарының біртұтас дүниетанымдық көзқарастар жүйесін не біріктіреді? Біздің көзқарасымыз бойынша, бұл - тілдің, тарихи жадының, этикалық бағытталған мифология мен фольклордың, яғни рухани архетиптердің бірлігі. Түркілердің заманауи маргиналданған санасында өзін көрсетуге деген үздіксіз ынта орныққан. Түрік философиясының бірегейлігі дәстүр мен инновацияның, дүниені игерудің көшпелі және отырықшылық тәжірибелерінің сакральды және тондық органикалық бірлігінде көрініс табады, ол толеранттылықпен, азаттық сүйгіштікпен және оптимизммен сипатталады.

Түрік философиясының негізгі дүниетанымдық әмбебаптығы халықтың рухани тәжірибесіндегі имманенттілікпен және мәдениеттердің сұхбаттас пен (түрік - қытай, түрік, түрік - араб, түрік - славян синтезі) анықталады. Әмбебап философиялық категориялардан бөлек (болмыс, адам, әлем, кеңістік, уақыт және т.б.) түрік философиясында өзіне ғана тән, тол дүниетанымдық философиялық түсініктер («құт», «қанағат», «несібе», «нысап», «обал» мен «сауап», «кие», «кесір», «ел», «әлеумет», «кісі» т.т.) бар. Жоғарыдағы түсініктерді тек қолдану аясын сақтай отырып қана басқа тілдерге аударуға мүмкіндік бар.

Егер ислам тек түріктер мен араб қана тән немесе сырттан таңылған деген маркстік -кеңестік қағидадан көтерілетін болсақ, онда бұл мәселеге байланысты келесі қағидаларды көрсетуге болады:

а) түркі халықтарының мәдениетінде ислам өркениеттік қызмет атқарды;

ә) ислам негізінде ІХ-ХІІ ғасырларда түрік халықтары мәдениеті гүлдену, ал түркі философиясы осы уақытта әлемдік философиялық үрдісте көшбасшы деңгейіне жетті.

б) Ресей және Қытай тарапынан түрік халықтарының отарланған мәдениеті жағдайында, ислам бұл империялардың ассимиляторлық саясатына қарсы тұрды және этносты қорғаушы міндетін атқарды;

в) түркі халықтары араб тілді философия арқылы көне дүние философиясының мұраларымен танысты;

Ислам түрік халықтарының рухани мәдениетінің тек тағдырлық жазмышына ықпал етіп қойған жоқ, сонымен қатар түрік неофиттері (бір бағытты, дінді жаңа ұстанушылар) исламның тұрақтануы және таралуы үшін күресті де. Исламды қорғаушы ретінде тарихтан біз білетін Қарахан мемлекеті, Ұлы Моғол мемлекеті, Осман мемлекеті және т.б. еске түсірсек жеткілікті.

Біздің ойымызша, ислам және түрік философиялық мұраларында қазіргі жағдайда да белгілі бір деңгейде ерекшелік байқалады. Түрік философиясы қаншалықты деңгейде ислам мен ешқашан өзінің түпкі бастауларынан толығымен қол үзген емес. Мысалға: Қ.А. Иасауи көшпелі менталитетіне, дүниетанымына жақын сопылықты жайдан-жай таратқан жоқ. Оның «Диуани хикмет» еңбегінде көбіне исламға дейінгі кейіпкерлер кездеседі (ғайып - ерен, шілтен, әруақ, ата-бабалар және т.б.) Ж. Баласағұнның «Құтты білік» еңбегінде адам мен табиғат үйлесімділігі тұрақты, алмастырылмайтын мәселе ретінде қаралады. Мұнда тұтас түрік мәдениетінің батыры - Алып Ер Тоңғаны еске түсіруге болады.

Көшпелі әлеуметіндегі еркіндік, ашықтық, кеңпейілді, қонақжайлық сияқты құндылықтар келесі тұлғаланған типтердің жиыннан ерекшеленіп шығуымен түсіндіріледі: батыр, ақын, жырау, сал, сері, бақсы, би және т.б.

Бірнеше тарихи параллельдер: көне сақ ойшылы, «әлемдегі жеті данышпанның бірі» Анахарсис, өнегелік жөніндегі антикалық түсіндірмелерге күмәнданушылық қарай отырып, оларға көшпелілердің жоғары руханилығын қарсы қояды . Орхон - Енисей жазба мұралары (қытайлардан) өнеге мен жүріс-тұрыс стереотиптерін алудың қауіптілігін ескертеді. Әйгілі, Қорқыт Атаның өзі өмірдің мәнін, әрі адамзаттың мәңгі өмір сүруінің жолын іздейді. Абай атамыз толық адам болуға шақырады. Осы қысқаша сентенциялардың өзінен-ақ түпкілік руханилықты этикалық бағыты анық байқалады.

Түріктердің дәстүрлі этикасының ерекшелігі былайша айшықталады:

- білімнің (ақиқат), эстетика (сұлулық) мен этиканың (жақсылық) синкреттілігі;

- бинарлық оппозицияның кең таралуы: өмір мен өлім, жақсылық пен жамандық, дене мен рух, сакральдық пен профандық, ләззат пен өзін-өзі шектеу (аскетшілдік) және т.б.

- философиялық этикалық кең мәтінде беріледі (мысалы, Ж. Баласағұндағы дүние мен адамның төрт бастауы);

- қоршаған ортамен үйлесімде, жарасымда болуы;

- әдеп ұстындарының негіздері ретінде ар мен ұят түсініктері (мысалы, Шәкәрімде) алынады;

- ата-бабалардың маңыздылығы (тектілік);

- өнегелік пен адамгершілік сапаларының сәйкес келуі («кісілік»);

- өнегеліктің геронтологиялық басымдылықтары;

- әйелге деген сыйластық пен кісілерге ізет;

- көшпелілік (номадтық) пен рулық формалардың адамдық келісімділік ерекшеліктері: («шүлен тарту», «асар», «жылу», «сыбаға», үлкен кісілер мен балаларға деген жауапкершілік);

- дамыған қонақжайлық институты және т.б.

Бұл фәни өмірдің шектеулі екендігі бәрімізге белгілі. Былайша пайымдауға болады: адамды өзінің шектеулі шеңберінен шығарып, «өзгеге» құштарлықпен ұмтылуға мәжбүрлейтін құдіреттің бар екендігін ескерсек, оның жалғыз тәсілі - бұл рухани күш жігер болып табылады. Мұны идеалды, руханилық, ақыл-ой және т.б. атаулармен атауға болады. Осылай зерделеудің нәтижесінен мынадай түйін келіп шығады: философия дегеніміз адамның өзінің шеңберінен шығуға мүмкіндік беретін рухани форма. Зерттеушілердің басым бөлігі философиялық дүниетанымның қалыптасуында ғылыми деректермен қатар миф пен діннің ерекше рөлін атап көрсетеді. Әр халықтың өзіндік мифологиясы мен сенім-нанымдары бар екендігіне күмән келтірмейміз. Сол себепті қазақ рухани дүниесінен бастау алатын қазақ философиясы туралы айту орынды.

Түрік халықтарының философиялық дүниетанымын арнаулы зерттеген ғалым О.А. Сегізбаев олардың ой қызметінің алғашқы кезеңдерінде дүние мен оны түсіну туралы ақпарларды жинап, сақтайтын және жалғастыратын коммуникативтік қызмет атқарған модельдік - бейнелеу (тасқа қашалған суреттер) мен символдық - белгілік (таңба - ру белгілері) жүйелердің орнын басқан вербальды - дискурсивті ойлау орта ғасырларда қалыптасқанын айтып, «енді басты рөлді халықтың ауызекі тілі атқара бастады, бірақ бұл тұрмыстың коммуникация функциясының аумағынан шықпайтын тіл емес, адамдардың араласуының шығармашылық формасына тән дискурсивтік, яғни пайымдық тіл еді. Вербальды - дискурсивті дамудың негізгі құралы - тіл, дыбыстық сөз» , - деп атап көрсетеді.

Қасабек А. түрік философиялық ойының маңызды бір ерекшелігі деп оның шынайы отаншылдығын, халқына сүйіспеншілігін, оның бақыты, мүддесі және болашағы үшін күресуге және оған жету жолардың өз қадірін анық, жан-жақты көрсете білуі дер едік.

Бұл айтқандардан түрік философиясы басынан - ақ аяғынан тік тұрған, бірден қалыптасын кеткен жүйе де¬ген пікір тумаса керек. Біртұтас көзқарас, дүниені жан-жақты танып-білу, оның заңдылықтарын, таным процесін, әлеуметтік мәселелерді дұрыс түсіну, ойлау түрлерінің жүйесін анықтау - соңғы ғасырлардың үлесіне тиеді. Дегенмен халықтың ақындық шығармашылығында қоршап тұрған табиғат пен әлеуметтік орта туралы ойлаудың біршама жиынтығы болды. Олар, негізінен, кездейсоқтық, жүйесіздік қасиетке толы бір қалыпқа сия бермеуі мүмкін, бірақ адамдардың бай практикалық өмірін, халық даналығын көрсететін философиялық мәні бар еді. Ойлау тәсілі ерекше, шығармашылық жолы мен шығармалардың сақталуы ауыз әдебиетіне сай, тез жаттап алу, оны есінде сақтау және ұрпақтан-ұрпаққа өзгертпей, жоғалтпай жеткізу - бұл философия тарихындағы ғажап құбылыс» . Әрине, халықтың мыңдаған жылдар шеңберінде бойына жинаған көп қадыр - қасиеттерінің ішінен біз негізгілерін ғана көрсеттік.

Түркі философиясын жоқ деу, тілі бар, діні бар, ділі бар, мәдениеті мен тарихы бар, билері мен даналары бар халықтарда философия болмады деу өте қате. Сонда «түрік философиясы қандай философия?» деген сұрақ ойға оралады емес пе? Бұған, қазаққа қатысты, Ғүмар Қараштың сөзімен «өмір пәлсапасы» деп қысқа жауап беруге болады. «Қазақ философиясынан әдіснаманы да, гносеологияны да іздеп әуре болудың қажеті жоқ», - деп, ойын жалғастырады қазақ философиясын зерттеушілердің бірі Т.Рысқалиев. Олардың орнын табиғи туа біткен сезім, аңғару, интуиция басып жатыр. Философия дегенді анықтайтын негізгі белгілер осы мәселелердің төңірегінде болып келеді: рационалдық - теориялық философиялық жүйе, бірімен-бірі байланысты категориялар жүйесі, ғылым, әдіснама, онтология, идеология. Қазақ философиясынан таза түрде бұлардың бірде-бірі орын алмаған. Олай болса, бір кезде Мұхтар Әуезов айтқандай, Абайды да, Шәкәрімді де, Ыбырайды да, Ғ. Қарашты да философтар қатарына жатқыза алмайды екенбіз. Осы дағдылы түсінік бойынша, біз өмірге ғаламат көркем, мәнді де сырлы терең толғамдар, суырып салма айтыстар (диалогтар) әкелген халықты философия әлемінен алшақтатуға мәжбүр боламыз. Философиялық дәстүрі, арнаулы философиялық трактаттары мен еңбектері, философиялық жүйелері жоқ халықты философияға жақындату қиынның қиыны болып шығады. Мәселе — түрік философиясының өзіндік сипатында, ерекшелігінде болып отыр.

Сонымен, түрік философиясын зерттеу жаңа заманда жаңа деңгейге көтеріле бастады. Алдағы сараптауымызға тікелей қатысы бар төмендегідей түріктік философияның ерекшеліктерін атап өткенді жөн көрдік:

1. Түркі философиясы философиялық емес сарындағы даналық тәжірибесіне жатады (М. Орынбеков, Ерғалиев, Г. Рысқалиев, Т. Бұрбаев және т.б.);

2. Түркі философиясы табиғатқа бас июмен, оны тәңірі түтумен сипатталады, оның терең экологиялық мазмұны бар (Ғ. Ақпанбек, С. Мырзалы, Т. Ғабитов, А. Қасабек, Ж. Алтаев және т.б.);

3. Түркі философиясы көшпелілік жан дүниемен менталитетпен тығыз байланысты (Д. Кішібеков, Ж. Молдабеков, С. Ақатай және т.б.);

4. Түркі философиясы онтологиялық және гносеологиялық мәселелерден гөрі этика мен антропологияға көбірек көңіл бөледі (Ә.Нысанбаев, Т.Ғабитов);

5. Қазақ философиясында аксиологиялық мәселелерге, әсіресе рухани құндылықтарға ерекше назар аударылады (Ө. Нысанбаев,С. Нұрмұратов және т.б.);

6. Түркі философиясы өзінің ғарышпен, әлеммен үндестігі арқылы сипатталады (М. Хасанов, Қ. Нұрланова, Т. Ғабитов, Қ. Әлжан);

7. Философиялық мәселелер, қазіргі тілмен айтқанда, негізінен экзистенциалдық, дидактикалық және прагматикалық сипатта қарастырылады (Ғ. Есім және т.б.);

8. Түркі философиясында нәпсіден, байлықтан, табыстан гөрі ар-намыс, қанағат, тәубе, әділеттілік және тағы басқалары жоғары қойылады, алудан гөрі беру дәріптеледі;

9. Ұжымдық мүдде жеке мүддеден жоғары қойылады (Сегізбаев О. А. және т.б.).

Түркі, соның ішінде қазақ философиясының болмысы мен мәні шын мәнісінде, Қазақстан тәуелсіздік алғаннан кейін ғана ел философтары тарапынан кең талқылана басталды. Өйткені, осыған дейін бұл философия жөнінде теріс ұстындар басымдық танытып келді. Оларды былай топтастыруға болады:

1. Еуропа орталықты позиция бойынша яғни, Еуропа ұстанымы бойынша яғни еуропашылдар шынайы философияны тек Батыс өркениеті қалыптастыра білді, өйткені онда философия туралы рефлексия бар. Шығыста философия емес, тек дана ойлар ғана болды.

2. Көшпелі халықтардың философиялық ойға жету қабілеттілігіне күмән келтірушілер де жеткілікті. Олардың пікірінше, варварлық сатыдан көтеріле алмаған, оларға рационалдық пайымдаудан гөрі, көркем бейнелеу тән.

3. XX ғасырға дейін философия тарихында «прогресс сатылары» деген түсінік үстемдік етіп келді. Бұл түсінік бойынша, ғылым мен философияны ұштастыра білген озық халықтар және тарих көшінде кенже қалып қойған, «артта қалған» ұлыстар бар. Соңғыларын тек ағартушылық әрекет нәтижесінде озық философиямен таныстыруға ғана мүмкіндік бар («өркениеттендіру», «аккультурация» ілімдері).

4. Кеңес Одағында да түрік философиясы болды деп ешкім ашық айта алмады. Шоқан, Абайлардың өздері де орыс мәдениетінің ықпалымен кейбір философиялық ойларға жетті делінді.

Осы пікірлер арасынан философия Шығыста болған жоқ, тек Батыста қалыптаса алды дегенді ерекше біліп алу қажет. Өйткені бұл мәселені шешіп алмай, қазақ философиясы туралы айту артық болар еді. Өзіндік болмыс ұғымына жақын тұрған ерекшелік ұғымы көбінесе салт пен дәстүрде, рухани мұра мен адамдардың мінез-құлықтарында басым қолданылады. Бұл ұғым қоғамның сапалық ерекшелігін көрсетуде белсенді түрде көрінеді. Мұның өзі жалпы адамзат айғағының экономикалық шындыққа қатысындағы үлкен рухани бағалы орнын жоққа шығарады. Шығыс қоғамдарының ерекшелігі тұрақты рухани мұраны әлеуметтік байлықпен тығыз бірлікте қарастырады. Осыдан біз индустриялық қоғамға қарсы бағытталған әлеуметтік қатынастардың түбегейлі өзгешелігін көреміз. Сондықтан да, рухани байлық бастауы «ерекшелік» ұғымының жүгін арқалап, шығыстың ойлау ерекшелігін айқындап тұр.

Түрік қоғамы үшін философиялық емес қалыптағы даналық тән. Ол адам тіршілігін қалыптастыратын дүниетанымдық әмбебапты дәрежесінде қолданылады. Сондықтан да Шығыс «философия» дәстүрлі көркем және діни әдебиеттерде малтығып, философия тарихшыларын философиялық жүйені әлеуметтік жағынан зерттеуге, дүниетанымдық бағыттағы мәтіндерді тануға итермелейді.

Дүниетанымдық типтердің алмасуы барысында философиялық еңбектерде мифологиялық, дәстүрлік және жаңашылдық кезеңдер ерекшеленеді. А.Х.Қасымжанов қазақ халқының рухани мәдениетіндегі мынадай кезеңдерді бөліп алады: «1. Мифология. 2. Ренессанс (Қайта өрлеу). 3. Ағартушылық» (Духовные корни. - Казах. Алматы, 1994, 90 б.).

Біздің ойымызша, қазақтардың дәстүрлі дүниетанымы түрік тайпаларының этникалық бірігуі тұсында қалыптасқан. Этникалық процестердің жойқын күші Исламдық Ренессанстың біріктіруші шеңберін бұзып шықты. Бұл процесті әртүрлі бағалауға болады. Қалыптасушы этностар (қазақтар, қырғыздар, өзбектер және т.б.) тұрғысынан көшпелі орталық азиялық империялардың құлауы жағымды оқиға болды. Бірақ, сонымен бір мезгілде көрші отырықшы империялар бас көтеріп, номадтарды жаулап алуға дайындалды. Қазақ мәдениетінің дәстүрлі кезеңі түрік номадизмнің мәнін өз бойына неғұрлым толық сіңірген, өйткені ол XX ғасырдың басына дейін көшпелі мал шаруашылығын сақтап келді.

Философиядағы дәстүр мен жаңашылдықтың ара-қатынасы ең алдымен уақыттың белгілі бір социум өмір қамының негізі ретіндегі түсінігімен байланысты. Түріктердің дәстүрлі дүниетанымында уақыт адамнан бөлінбеген және «уақытты өткізу (немесе өлтіру)» ол үшін мүлдем жат. Дәстүрлі дүниетаным уақыттың сызықтық емес циклдік өлшемін пайдаланады және оның негізіне кәдуілгі табиғи ритмдер жатады. Мысалы, қазақтың ай атауларын алайық - «көкек» - құстардың оралу уақыты, «мамыр» - жаңару кезеңі, «отамалы» - мал барынша тойынады, «қазан» - шөптің таусылуы, «қаңтар» - күннің қысқаруы, қаңтарылуы және т.б. Минут, сағат, секунд сияқты уақыттың сызықтық өлшемдерінің орнына қазақтар «ат шаптырым», «ет асым», «сүт пісірім», «бие сауым» және т.б. қолданады.

Егер Батыс дүниетанымында (бос кеңістік және абсолюттік шексіздік идеясына негізделген) адам «күнделікті тірлікпен» басылып қалса, онда номад бұл мәселені шеше алды. Табиғатпен оңаша қалған адамға әр мезет құнды және бұл әлемдегі өз болмысының үйлесімділігін сақтауға мүмкіндік береді. «Қалай жағдай?» деген сұраққа көшпенді жақсы көңіл-күймен «әдеттегідей» деп жауап береді.

Көшпелі дәстүрлі дүниетанымы болмыстың тұлғалық тылсымдық ырғақтарға мән береді. Адам өмірі өткінші жағдайдан «бақи дүниеге» өтпелі кезеңі ретінде қарастырады. Бұл өмірде адамға мәңгілікпен жақындасу мүмкіндігі беріледі. Ең басты шарт - «адам болу» (Абай).

Түріктердің дәстүрлі дүниетанымын қарастырғанда бірнеше тарихи салыстырулар жүргізуге болады. Батыс Рим империясының құлауымен Еуропада батырлық ғасырлар орнайды . Алайда батырлық кодекстің осалдығы, оның институттық емес, жеке тұлғалық сипат алуында болды. Көсемге деген адалдық индивидуалдық әлеуметтік жүйеге сүйенеді. Ұзақ уақытқа шыдайтын берік әлеуметтік және институттар құруға батырлар қабілетті емес. Оның Аттилланың өлімінен кейін батыс ғұндарының байқауға болады. Этно мәдениет уақытын бағыттарына қарай шартты түрде (сақталу) және (өзгермелі), архаикалық (көне), актуальды (өзекті) және футуристік (келешектік) деп бөлуге болады (Л.Н.Гумилев, А. Тойнби). Бұл жерде біз ахлақтық бағалауға ұмтылмаймыз. Мысалы, тоталитарлық жүйеде болашаққа (коммунизмге) бола бүгінгі күн құрбан болатын. Алайда, әдетте, болашаққа бағдар ұстанған динамикалық жүйелер өміршең болып келеді. Уақыттың шақтан бүгіні арқылы болашаққа қарай ағатыны сияқты жаңашылдық мәдениеттер де үлкен жетістіктерге кім жеткізуі мүмкін. Табиғат әрқашан дала тұрғындары абсолюттік және мәңгілік дүние бастауы, бірден бір ақиқат болды.

Түркі философиясында даналық үлгілері ауызекі мәдени ақпаратты берудің тиімді тәсілі -поэзиялық үрдіс арқылы түйінделген. Батыста философиялық пайымдаулар рационалдық ғылыми әдістемені мұрат тұтса, еуразиялық шала көшпелі даналық әдеп талаптарымен синкреттi түрде көрініс табады. Түркі философиясы соңғысына жақын.

Жоғарыда келтірілген дәлелдемелер «түрік философиясы» деген сөз тіркесін нық қолдануға жеткілікті деп ойнаймыз. Әрине, «түрік философиясы» ұғымы ары қарай зерттеуді талап ететін мәселеге жатады.

«Түркі философиясы» деген терминнің қисындылығы, біздің ойымызша, көптеген негіздермен айқындалады. Ұлттық философия әр халықтың болмыс формаларымен тығыз байланысты. Өйткені әр халықтың орналасу аймағына, тіршілік салтына, өмір сүру дағдыларына байланысты ортақ мінез-құлық ережелері, жүріс-тұрысы, тыныс-тіршілігі қалыптасады

Қазіргі заманға келсек, белгілі түрік ойшылдарының мұрасының мағынасы жөнінде соңғы кездері көңіл толарлықтай еңбектер аударылуда (А.Х. Қасымжанов, Ә.Н. Нысанбаев, М.С. Бурабаев, А.Қ. Қасабек және т.б. еңбектері). Бұл еңбектердің негізгі ұсыныстарымен келісуге болады. Жалпы, қазақстандық кәсіби философия маркстік-лениндік философиясы негізінде XX ғасыр ортасында қалыптаса бастады. Берілген философиялық жүйе идеологияланған және догматталған сипатта болғанына қарамастан, кәсіби философияның Қазақстанда пайда болуының өзі-ақ қазақ рухани мен өркениеттілігінің дамуында өзіндік үлес қосып, маңызды рол атқарды.

Кеңес Одағының саяси басшылары өзіндік мақсаттың жетегінде кеткенімен, Қазақстанға философиялық білімнің қалыптасып, ұйымдасуы үшін жеке жоғары дайындықтан өткен философтарды Ресейден жіберді. Сонымен қатар, Мәскеу, Ленинград, Киев және т.б. қалалардың оқу орындарына кәсіби философиялық білім алуы үшін Қазақстан жастары да жіберілді. Кәсіби философия қалыптасу жүйесіндегі маңызды функцияны түпнұсқаға жүгініп, әлемдік философияның барша тарихымен танысу атқарды.

Орыс тіліндегі әдебиеттерді қолға ала отырып, біз әлем философиясының мұрасына машықтана бастадық. Келесі жағдай қызықты - ақ. Болашақ философтар маркстік философия төңірегінде оның аз идеология бөлімдеріне ерекше қызығушылық танытты: философия тарихы мәселелері мен диалектика, гносеология, жаратылыстану мен гуманитарлық ғылымдарының философиялық мәселелері және т.б.

Ұлттық республикаларда орыс философиясының ойлары жөніндегі зерттеулердің дами түсуінің нәтижесінде «КСРО халықтарының философия тарихы» сияқты пәндердің қалыптасуына, соның негізінде қазақ рухани тарихына бетбұрыс күшейді.

ماقالانىڭ كەلۋ قاينارى: http://46.165.252.224/kitap_kk.php?id=3324&oku=21030#ixzz6bPPSox5B