Қазақстан Республикасы Дін істері агенттігі «Дін мәселелері жөніндегі ғылыми-зерттеу және талдау орталығы» рмм

24 
 
деуімен  Абайдың  Тәңіріні  тану  адам  баласы  үшін  бірінші  орындағы  білім 
деген  идеяға  меңзегені  анық.  Бұл  түбегейлі  идеяның  мән-маңызын  халқымыз 
«Құдайдан қорықпағаннан қорық» деген бір-ақ ауыз сөзімен жеткізген ғой.                      
        Қасиетті  Құран  Кәрімде  Алла  тағаланың  пендесіне  ерік  бергендігі 
айтылған.  Әйтпегенде  пенденің  бақытты  я  бақытсыз  болуы,  яғни  өз  өмірін 
өзгерту мүмкіндігі өз қолында болмас еді. Онда Құдай жолы қайсы деп іздеу 
де  мағынасыздық.  Өйткені,  тура  жолдан  ешкім  де  адаспас  еді.  «Мейлің  ет, 
мейлің етпе». Міне шариғат бойынша Алла үкімінің бірі осы болады.   
       Кітап  оқимыз  ба,  теледидар  көреміз  бе,  әлде  Құдайға  дұға  қыламыз  ба 
біздің  шешімізбен  болады.  Біз  толғанамыз,  ойланамыз,  салыстырамыз, 
бағалаймыз, таңдау жасаймыз,  онан соң оларды істейміз бе немесе істемейміз 
бе  шешім  қабылдаймыз.  Сөйтіп,  іс-қылықтардың  әлдебіреуін  істеуге  бізді 
ешкім  де  мәжбүрлемейді.  Сондай-ақ,  жаман  бір  іске  баруын  барып  алып,  біз 
артынша  өкініш  сезімін бастан кешеміз. Егер біз  әлдекімге  жамандық немесе 
зиянкестік  жасасақ,  ол  адамнан  кешірім  сұраймыз.  Бұл  қылықтар  біздің 
әрекетіміз  белгілі  бір  шешім  бойынша  жасалатынын  көрсетеді.  Егер  біз  өз 
қылығымызды таңдай алмайтын болсақ және Жаратушы Құдірет қалай айтса, 
солай  жасайтын  болсақ,  онда  біздің  өкінетін  жөніміз  қайсы  және  кешірім 
қылуды сұрар ма едік?  
       Қоғамда  мейірімді  және  бұзылған  адамдардың,  орынды  төрден 
иеленушілер  мен  өз  уақытын  өзі  зая  кетіретін  серменделердің,  өзінің  жақсы 
істеріне  немесе  табыстарына  лайық  құрмет-ғиззатқа  бөленушілер  мен 
өздерінің  қылмыстары  үшін  жазаланушылардың  болуы  –  осының  бәрі-бәрі 
біздің әрқайсымыз да ерік бостандығының иесі екенімізді дәлелдейді.   
       Қысқасы,  адамның  ерік  бостандығы,  фалсафалық  тереңнен  келгенде, 
Тәңіріні  танумен  тығыз  байланыстағы  мәселе.  Табиғат  пен  оқиғалар,  сол 
сияқты  Құдайдан  түскен  діндер,  бейнелеп  айтқанда,  Құдайдың  тамаша  сарай 
қылып  жасаған  адамның  хикмет  кеудесіне  сәулесін  шашқан  электр  көзіне 
ұқсайды.  Егер  өзіне  берілген  ерік  бостандығымен  жарық  беретін  түймені 
баспаған жағдайда кім кімде қараңғылық құшағында қала бермек.  
       Сөйтіп, Тәңіріні тану көкірегімізге Хақтықтың сәулесі түсуі үшін қажет. 
 Бұл турасында:  «Адамға ерік не үшін  қажет дегенге келсек,  -  дейді академик 
Ғарифолла  Есім,  -  ол  Алланы  тану  үшін  қажет  деп  қысқа  қайырамыз.  Басқа 
сөздердің құны шамалы. Себебі, Алланы тану адамшылдыққа бастайтын жол. 
Иасауи адам еркі туралы осындай пікірде болған» [9, 19].   
        Өкінішке  қарай,  әл-Кинди,  әл-Ғазали,  әл-Фараби  сынды  мұсылман 
оқымыстылары   негізін қалаған теология ілімі орта ғасырлардан беріде ұзаққа 
созылған  тоқырауға  ұшырады.  Сондықтан  да  жаңа  заманда  аталмыш  ілімді 
бүкіл ислам әлемі деңгейінде қайта жаңғыртқан, бұл өрісте жаһандық маңызы 
бар  жаңалықтарды  ашқан  төл  даналарымыз  Абай,  Шәкәрім  екендігін  бар 
дауыспен паш етуге тиіспіз. Олар, күдіксіз, ұлы теолог хакімдер.  
         Қазіргі  жаһандану  және  ақпарат  дәуірінде  жағдай  басқаша.  Теология 
іліміне  адамзат  аса  зәру,  оны  дамыту,  қалың  жұртшылыққа  жеткізу  ерекше 

25 
 
мәнге  ие  болуда.  Неге  десеңіз,  рухани  ақаулық  материалдық  әлемнің 
ақаулықтарын тудырып отыр.  Осыдан екі ғасыр бұрынғы ғылыми атеизм және 
бір  ғасыр  бұрын  орын  алған  дінді  тәркі  еткен  «ақаулықтар»  үшін  адамзат 
төлеуге  тиісті  «шоттарды»  Жаратушы  Құдірет  дәл  қазір  қойып  отырған 
сыңайлы.  Бұл  бүкіл  жаһан  капиталды,  пайданы  қуу  жолынан,  ізгілікке, 
махаббат  пен  әділдікке  қайта  бет  бұруы  қажет  деген  сөз.  Адамзат  түбегейлі 
жаңаруы үшін алдымен бүкіл ойлау жүйесін жаңарту керек.   Осыған жалған 
діни ағымдар көбейіп отырған ахуалды қосыңыз.  
       Сөйтіп,  Абайдың  теологиялық  ізденістері  негізінде  қазақ  теологиясын 
дамыту осы заманның мәселелерін түпкілікті шешу үшін ауадай қажет.  
         Хакім  Абай  жас  баланың  «толық  адам»  болу  үшін  «толық  білім»  алуы 
шарт    дейді.    «Толық  білім»  дегені  ғылымның  мынадай  үш  саласытұғын: 
«Алла  тағаланы  танымақтық,  өзін  танымақтық,  дүниені  танымақтық».  Бұл 
арада  «Алла  тағаланы  танымақтық»,  сөз  жоқ,  теология  ілімі.  Теология,  яғни 
Тәңіріні  және  жанды  тану,  соңғы  екеудің  -  «өзін  танымақтық»  (қазіргіше 
«психология»)  және  «дүниені  танымақтық»  (кәдуілгі  «философия»  ғылымы) 
құрамына кіре алмайды. Ол өз алдына бөлек ғылым.  
         Діни  сауаты  кемел  интеллигенцияны  қалыптастыру,  ұлттың  рухын, 
өркениетін өзге халықтарға көрсету, таныту, халықтың рухын сауықтыру және 
махаббат,  әділет  сезімдерінің  өсіп,  көркеюіне  құнарлы  топырақты  жасау 
сияқты  келелі  проблемаларды  түбегейлі  шешу  тек  Тәңіріні  тану  ғылымын 
нығайту, өрістету арқылы ғана іске асады. Өркениетті елдердің, атап айтқанда, 
Түркия мен  Германия елдерінің  тәжірибесімен танысқан әр зерттеушінің осы 
пайымға келері сөзсіз.  
    Сөйтіп,  «Ғақлиат тасдиқат» кітабы Абайдың теологиялық шығармасы. 
Ол  бойынша  әлі  күнге  дейін  терең  зерттеулер  жасалып,  монографиялар 
жазылған  емес.  Бұл  тарауда  осы  олқылықтың  орнын  азды-көпті  толтыру 
мақсаты қойылды.   
 
1.2.1. Мағрифатулла ғылымының мақсаты 
   Ислам  философиясында  Алла  тағаланы  тану  ілімі  “тағрифолла”  және 
“мағрифатулла”  деген  арнаулы  терминдермен  аталады.  Соңғыны  Абай   
“Ғақлиатта”  пайдаланған.  Мәселен:  “Егерде ол сипаттарменен тағрифламасақ 
бізге мағрифатулла қиын болады” – деп жазады. 
 Мағрифатуллаға Абайдың өмірінің соңында ғана кірісуі жайдан жай емес. 
Бұл  аса  қиын  да  нәзік  мәселе.  Әбунасыр  әл-Фараби  бабамыз  “Ғылымдардың 
шығуы  туралы”  [10,  45]  атты  трактатында  Алла  болмысын  тануды  “ең 
жоғарғы  ғылымға”  балап,  оның  нені  зерттейтіні  туралы:  “Ақылмен  тануға 
дағдыланбаған,  ғылымдарды  меңгермеген,  не  табиғат  ғылымын,  не  логика 
қисындарын білмейтін адамдардың айтқандарындай Оның (Алланың) алдында 
ештеме болған жоқ па, кейін келетін де ештеме жоқ, не басталуы, не аяқталуы 
жоқ  мәңгілік  нәрсе  ме  дегенді  қарастырамыз.  Осыны  зерттеу  жөнімен  Хақ 
тағаланы  танимыз  және  оны  субстанциялар  (рух,  идея,  Құдай)  мен 

26 
 
акциденцияларды  (өзгермелі,  ауыспалы  нәрселерді)  жаратушы  деп 
мойындаймыз”  дей  келе,  ой  тасқынын  былайша  түйеді:  «Бұл  ғылым  ең 
жоғарғы  табиғат ғылымы  –  метафизика  немесе  құдіретті ғылым деп аталады. 
Ғылым осымен тәмам. Одан әріде зерттелетін ештеме жоқ».   
      Абайдың  мағрифатулла  ілімін  не  себептен  қолға  алғандығы  және  бұл 
мәселеге даналық трактатта ең көлемді орын беруі осыдан-ақ түсінікті.     
      Алла тағаланың затын, болмысын тану һәм таныту қандай мақсатқа қажет?   
Алла  болмысын  танудың  нәтижесі  пенденің  ішкі  сарайын  нұрландырады, 
Абай  сөзімен  айтқанда,  «махаббатың  толады».    Гәп  осында.  Әл-Фараби  де 
“Қайырлы  қала  тұрғындарының  көзқарасы”  атты  трактатында  Хақты  тану 
қажеттігін  адамның  бас  қасиеті  өсуімен  байланыстырады:  «Осындай  адам  … 
дана, философ, …әулие бола бастайды – осының бәрі оның Алланың хикметін 
сезінуінің  нәтижесі».  Аталмыш  мәселенің  тәрбиелік  мәні  туралы  Шәкәрім 
қажының  «Үш  анық»  трактатында  білдірген  ойы  мынаған  саяды:  «Басында 
адам  Тәңірінің  барлығына  нанбаса  да  толықтыққа  жетеді  деп  ойлаушы  едім. 
Аяғында  онымның  бекер  ой  екендігін  білдім.  Тәңірінің  барлығына  ақылмен 
әбден нанбай тұрып адам толық тазалыққа жете алмайды».  
       Қазақ  топырағында  Абайға  дейін  Аланы  тану  мәселесімен  арнайы 
шұғылданған ойшыл болмаған.  Ортағасырлық ғұламалардың мағрифатуллаға 
арналған еңбектері де Құран Кәрім аясынан аса алған емес. Яғни дәстүрлі үлгі 
шеңберінде  ғана  болды.  Абайдың  мағрифатулласы  туралы  мұны  айта 
алмаймыз. Ол жаңа сапалық деңгейдегі туынды. 
 Осы пайымға дәлелдер келтіре кетелік.  
        Мұсылмандық Тәңіріні тану ілімінің бастауында тұрған ғұлама - арабтың 
алғашқы  философы  әл-Кинди  (9  ғасыр)  еді.    Ол  құдіретті  ілім  туралы  былай 
деп  жеткізеді:  «Бұл  ілім  ізденісті  де,  еңбекті  де,  зерттеуді  де,  зеректікті  де, 
уақытты да қажет етпейді, оған (елшіге) Алланың бұйрығымен, соның жәрдемі, 
оқытуы  және  жүректерін  ақиқат  нұрымен  тазартуы  арқасында  жетеді.  Бұл 
қарапайым адамдарға емес, тек елшілерге тән. ...Ал жай адамдар мұндай білім 
ала алмақ емес, бұл білім олардың табиғи қабілетінен тыс». 
       Әл-Киндидің  Тәңіріні  тану  жай  адамдардың  табиғи  қабілетінен  тыс  білім 
деп білгенін көріп отырмыз. Неге? Мұның жауабын ислам теориясында, оның 
ішінде  теология  ғылымында  тың  бұрылысты  жасаған  сопы  ғұламасы  Әбу 
Хамит әл-Ғазали (1058-1111) еңбегінен табамыз. Ол «Дін ілімін тірілту» атты 
әйгілі  трактатында  мұсылман  қауымның  имандылық  деңгейін  мынадай  төрт 
сатыға бөледі: «Первая стадия веры в Единого – когда человек говорит языком 
своим: «Нет божества, кроме Аллаха», но сердце не замечает Его или отрицает 
Его.  Это  вера  лицемеров.  Вторая  стадия  –  когда  сердце  искренне  верит  в 
смысл сказанного, как верят все  мусульмане. Это стадия простых верующих. 
Третья стадия  –  когда  человек видит это через  открытие  посредством Света 
Божьего. Это стадия  приблизившихся.  Четвертая стадия  –  не  видеть  в сущем 
ничего, кроме Единого. Это ясновидение правдивейших» [11, 204].   

27 
 
       Мінеки,    әл-Киндидің  неліктен  жай  адамдар  Тәңіріні  тануға  дәрменсіз 
дегеніне имам әл-Ғазали осындай түсінік берген болатын.       
   Енді көне эллиндік философияны арабша сөйлеткен Әбунасыр әл-Фараби 
бабамызға келейік. Ол «Ғылымдардың шығуы туралы» атты трактатында Алла 
болмысын тану «ең жоғарғы ғылым» деп пайымдаған болатын. Ал, оның нені 
зерттейтіні  жайын  былайша  таратады:  «Ақылмен  тануға  дағдыланбаған, 
ғылымдарды  меңгермеген,  не  табиғат  ғылымын,  не  логика  қисындарын 
білмейтін  адамдардың  айтқандарындай  Оның  (Алланың)  алдында  ештеме 
болған  жоқ  па,  кейін  келетін  де  ештеме  жоқ,  не  басталуы,  не  аяқталуы  жоқ 
мәңгілік  нәрсе  ме  дегенді  қарастырамыз.  Осыны  зерттеу  жөнімен  Хақ 
тағаланы  танимыз  және  оны  субстанциялар  (рух,  идея,  Құдай)  мен 
акциденцияларды  (өзгермелі,  ауыспалы  нәрселерді)  жаратушы  деп 
мойындаймыз”  дей  келе,  ой  тасқынын  былайша  түйеді:  «Бұл  ғылым  ең 
жоғарғы  табиғат ғылымы  –  метафизика  немесе  құдіретті ғылым деп аталады. 
Ғылым осымен тәмам. Одан әріде зерттелетін ештеме жоқ» [10, 58].   
       Сонымен,  мағрифатулла адамның ақылы жеткен ең жоғарғы  әрі құдіретті 
ғылым. 
      Мағрифатулла  ілімінің  Абайдың  трактатында  ең  көлемді  орын  алу  жайы 
осыдан-ақ түсінікті.     
      Алла тағаланың затын, болмысын тану һәм таныту қандай мақсатқа қажет? 
Алла  болмысын  танудың  нәтижесі  пенденің  ішкі  сарайын  нұрландырады, 
Абай  сөзімен  айтқанда,  “махаббатың  толады”.    Гәп  осында.  Әл-Фараби  де 
“Қайырлы  қала  тұрғындарының  көзқарасы”  атты  трактатында  Хақты  тану 
қажеттігін  адамның  бас  қасиеті  өсуімен  байланыстырады:  “Осындай  адам  … 
дана, философ, …әулие бола бастайды – осының бәрі оның Алланың хикметін 
сезінуінің  нәтижесі”  [12,  33].  Аталмыш  мәселенің  тәрбиелік  мәні  туралы 
Шәкәрім қажының “Үш анық” трактатында білдіретін ойы мынадай: “Басында 
адам  Тәңірінің  барлығына  нанбаса  да  толықтыққа  жетеді  деп  ойлаушы  едім. 
Аяғында  онымның  бекер  ой  екендігін  білдім.  Тәңірінің  барлығына  ақылмен 
әбден нанбай тұрып адам толық тазалыққа жете алмайды" [13, 14 б.].  
     “Поэтому Всевышний сказал: “А если ты  их спросишь, кто создал их, они, 
конечно,  скажут:  “Аллах”  (18-87)  деген  аятты  имам  Ғазали  былайша 
тәпсірлейді:  “Смысл  этого  в  том,  что  состояния  их  должны  быть 
подтверждены  их  душами  и  внутренними  мыслями,  Аллах  заложил 
расположенность  к  себе  в  людях  отроду,  т.е.  каждый  человек  естественно 
предрасположен  к  вере  в  Аллаха,  Великого  и  Всемогущего”  [11,  96].    Яғни, 
сенім  ұрығы  адам  жүрегінде  тумысынан,  сенуге  әр  пенденің  ішкі  әлемі  әзір, 
көңілі  бейім  деген  қорытындыға  келеді  мұсылман  ойшылы.  Осыған  Шәкәрім 
қажы “Иманым” деген жинағында былайша үн қосады: 
  Жарға ғашық болғаныма 
Таңданатын түк те жоқ. 
      Жер жаралмай тұрғанында 
     Менде асықтың нұры бар. 

28 
 
Жан денеме кіргенінде 
                   Бірге кірген осы дерт  [14, 244]. 
      Осы  мысалдардан  Жаратушыны  тануға  құмарлық  әр  пенденің  жүрегінде 
тумысынан  бар  адами  қасиет  екендігі  танылмақ.  Сондықтан  бірі  “ақылмен 
нану”,  енді  бірі  “жүрекпен  сезіну”  жолын  ұстанғанымен,    бірақ  “адам  болу” 
идеясы  Жаратушыны  танумен  ажырамас  байланыста  екені  ғұлама 
данышпандар бірауыздан мойындаған жайт.    
      Абайдың жаңа заманның ұлы теолог ғалымы болғанына дәлелдеріміз алда. 
Әзірге  данышпанның  иман  туралы  ой-пікірлеріне  тоқталмақпыз.  Иман 
тақырыбы ойшылдың 12, 13, 16, 27, 28 және 45-ші қарасөздеріне өзек болған. 
Абайдың білуінше, иманның екі түрі бар: бірі – якини (шын) иман, бірі – иман 
тақлиди (біреуге еріп илану). 
      Данышпан  отыз  сегізінші  сөзінің  “Алла  танымақтық”  бөлімін  де:  “Әуелі 
дін  исламның  жолындағы  пенделер,  иманның  хақиқатын  білсін”  –  деп  иман 
мәселесінен  бастайды.  “Иман  дегеніміз  бір  ғана  инабаттық  емес,  -  деп 
пайымдайды  ойшыл,  -  сен  Алла  тағаланың  бірлігіне,  Құранның  Оның  сөзі 
екендігіне, пайғамбарымыз Мұхаммед Мұстафа (с.ғ.с.) Оның  тарапынан елші 
екендігіне инандың”. Жә, не бітті? Сен Алла тағала үшін иман келтіремісің, я 
өзің  үшін  иман  келтіремісің?  Сен  иман  келтірмесең  де  Алла  тағалаға  келер 
ешбір  кемшілік  жоқ  еді”.  Міне,  Абай  өстіп  иман  келтіру  бар  да,  иманның 
хақиқатын айыру-білу бар екендігіне жамағат назарын бірден  аударады.    
      Ислам танымы (ақидасы) бойынша иман келтіру “таухид” деп аталады [15, 
27].  Алла тағаланың бар һәм бір екендігі туралы ілім - таухидтің негізі Құран 
Кәрімдегі  Ықлас  сүресінде  берілген.    Ал,  Абай  45-ші  сөзінде  өз  тарапынан 
таухидке  мынадай  нақлия  дәлел  келтіреді:  “Құдай  табарака  уа  тағаланың 
барлығының үлкен дәлелі – неше мың жылдан бері әркім әртүрлі қып сөйлесе 
де, бәрі де бір үлкен Құдай бар деп келгендігі,  уа һәм неше мың түрлі діннің 
бәрі де ғәдәлет, махаббат Құдайға лайықты дегендігі”.   
Якини  иман,  Абайдың  ойынша,  “не  нәрсеге  иман  келтірсе”,  соның 
хақтығына  ақылменен  дәлел  жүргізерлік  болып”,  іштей  сеніп  бекіту. 
Суфилердің якини иманды  – “илм әл-якин” (шын ілім, яғни бұлтартпас дәлел 
келтіру), “айн әл-якин” (шын анық, яғни ақыл, хауас арқылы білу, сезу) және 
“хақ әл-якин” (шын хақ, яғни Хақтықты дәлелсіз, пердесіз тікелей ішкі-сыртқы 
сезімдермен көру) деп үш сатыға бөлетіні бар.   
Иман  ұғымына  Абай  көзқарасының  ерекшелігі  -  иман  келтіруің  құр 
инанмақтықпен қалса, онда ол кәміл иман емес, тек инабаттық, одан асса діни 
дәстүрді силау ғана. Осы ойын Абай былайша өрбітеді: “Я өзің үшін келтірсең, 
жә инандың. Ол инанмақтығың құр ғана инанмақтықпенен қалса, саған пайда 
бермейді.  Оның  үшін  сен  өзің  инанмақтығыңнан  пайда  аламын  десең  пайда 
береді, кәміл иман болады”.   
Демек,  кәміл  иманның  мәнісі  -  Құдайға  сеніміңнен  пайда  алу.  Егерде 
сенімге  байланысты  мінез-құлқың,  жүріс-тұрысың,  ой-санаң  өзгермесе,  онда 
кәміл иман да жоқ. Абай ұлағатымен таратып айтқанда, махаббат пен ғадаләт 

29 
 
заңын  (Алланың  хикметін  сезуің)  шарт.  Әйтпесе,  шын  иман  жоқ.    Даналық 
трактат  мәтінінде  үзілмей  желі  тартатын  құдайшылық  пен  адамдық 
түсініктерінің негізі осыған саяды.  
     “Сіз  “Әмәнту  биллаһи  әмма  һуә  би  әсмайһи  уә  сифатиһи”  дедіңіз”  –  дейді 
Абай әрі қарай дін ислам жамағатқа қарата. – Ол есім Аллалар һәмма ол Алла 
тағаланың фиғыл ғазимләрінің аттары, олардың мағнасын біл һәм сегіз сифат 
затиялары  не  деген  сөз,  кәміл  үйрен”.  Мұндағы  арабша  сөйлемнің  -  “Алла 
тағаланың барлық есімдері мен сипаттарына иман келтіремін”. Бұл арада Абай  
ислам  философиясының  “әсмай  уә  сифат”  деген  теориясын  атап,  оның 
“мағнасын  біл”,  “кәміл  үйрен”  дейді.  Неге?  Себебі,  олар  Алланың  фиғыл 
ғазимләрінің, яғни ұлы істерінің аттары деп түсінік- мағлұмат береді.  
     Абайдың  ұқтырмағы  –  Жаратушы  да  тұлғалық  сипаттарға  ие.  Ол  өзі  ұлы 
істерді  атқарса,  онда  Оның  жаратқандары  да  оған  ұқсап  жақсы  істерге 
ұмтылуға тиісті. Ол осындай адамдарды сүйеді. Бұл, алға оза айтсақ, Абайдың 
жәуанмәртлік  теориясына  арқау  тірек  идеяның  бірі.  Ойшыл  арналы  идея 
мәнісін  былайша  ашады:  “Өзіңді  Оның  құлы  біліп,  өзіңе  мүслім  ат  қойып, 
тәслим  болғаның  раст  болсын  да.  Өз  пиғылдарыңды  соған  өз  халіңше 
ұқсатуды  шарт  қыл”.  Ислам  –  арабшадан  аударғанда  Алла  тағала  қалауына 
берілу,  тәсілім  болу,  өзін  тапсыру  дегенді  білдіреді.  Абайдың  “тәсілім 
болғаның раст болсын да” деуінің себебі осыдан. Мұсылманға мұны білмеу иә 
ұмыту  “куфру акбар”  -  күнәнің зоры. Ал,  “пиғыл”  (фиғыл,  фиғла) деген араб 
сөзінің мағынасы “іс-әрекет”. Бұл Абай алда жиі пайдаланатын терминнің бірі. 
      Өз  пиғылыңды  Алла  тағаланың  ұлы  пиғыл-ғазиміне  ұқсатуды  шарт  қыл 
деген кеңеске, әрине, қайсыбір мұсылман “Апыр-ау, мен Аллаға қайтіп ұқсай 
алмақпын?” деп үркуі ықтимал.  Сондықтан Абай: “Алла тағалаға ұқсай алам 
ба  деп,  надандықпен  ол  сөзден  жиіркенбе,  ұқсамақ  -  дәл  бірдейлік 
дағуасыменен емес, соның  соңында болмақ” – деп істің жөнін айтып, мәнісін 
ашады.  
     “Жаратушыға ұқсамақ” қиын сырлы сөз. Оны Шәкәрім қажы “Мен жаздым 
өлеңменен бірталай сөз” деген туындысында Абайша ұқтырады: 
                     Азды ұқсаң, бұл сөзімді анықтап ұқ, 
                     Иеңдей болам деме, Иеңе ұқса. 
                     …Бұл Құдайдай боламын деген емес, 
                     Сөзімнің түбін ұқпай деме дінсіз. 
                     Ол жаратты, сен-дағы жаратып бақ, 
                     Бардан барды шығарсаң болады сол. 
                     Мұны білсең, боласың сүйікті құл, 
                     Құлы болсаң, Қожаңның сүйгенін қыл. 
                     Шын мұсылман болайын деп ойласаң, 
                     Құдайға құл болудың мәнісін біл [14, 213 ].   
     Сонымен,  мағрифатулла  ілімінің  беташарында  қарастырылған  Абай  
көзқарастары бойынша, біріншіден, иманның хақиқатын білу мен Құдайға құл 

30 
 
болудың  мәнісі  –  әуелі  Алланы  тану,  екіншіден,  жақсы  амал-әрекет  жасау 
арқылы “соның соңында болу”.  
      Демек,  Алланы  тану  мен  шын  иман  теңдес  ұғымдар.  Екеуінің  де  түпкі 
мәнісі  хақиқат.  Сондықтан  да  мағрифатулла  саласы  бойынша  Абайдың 
көздеген  басты  мақсаты  -  бүкіл  адамзатқа  ортақ  хақиқатты  жеткізу  болып 
табылады.  Екіншіден,  Алла  тағала  мен  адам  баласы  арасындағы  байланысты 
білу,  сол  арқылы  адамның  асыл  қасиеттерін  анықтау.  Мұның  бәрі,  айналып 
келгенде адамның мінезін түзеу мен  дұрыс тәрбие берудің қамы екені таратып 
айтпасақ та түсінікті.    
       Қорыта  келгенде  адамның  өзін  өзі  тануы,  мораль  және  психология 
проблемалары тек теологиялық ілім, оны мағрифатулла саласы жөніменен ғана 
шешімін  таба  алады.  Сондай-ақ,  дін  мен  философия,  иман  және  өркениет, 
тәрбие  мен  білім,  Батыс  пен  Шығыс,  сенім  мен  таным  сияқты  мәселелердің 
қарама-қайшылығы үйлесім табуының бастау көзі де осы ілімде. Яғни аталған 
проблемалар адамзат қауымында адам мен Хақ тағаланың арақатынасы қандай 
дәрежеге  жетіссе,  сондай  дәрежеде  шешілмек.  Абайдың  әлемдік  ой-санаға 
қосқан үлесі осы тұрғыдан өз бағасын алуға тиісті. 
 
1.2.2. Алла болмысының Абайға дейінгі зерттелу деңгейі 
      Алланы тану деген ұлы тақырыпқа Абай кездейсоқ келмеген. 1895 жылдар 
шамасында  «Күні-түні  ойымда  бір-ақ  Тәңірі»  дейді.  Ал,  бұл  тақырыпты 
игеруге пісіп-жетіліп, терең ойларын ақ қағаздың бетіне алғаш түсіре бастаған 
кезді 1898 жылдың аяғы мен 1899 жылдың басы деп білеміз. 
      «Қазақ  топырағында,  -  деп  жазады  академик  Ғарифолла  Есім,  -  Абайға 
дейін  Алланы  тану  мәселесімен  арнайы  шұғылданған  ойшыл  болмаған.  Өзін 
сопылармыз  деп  атаған  тақуалар  (әулиелер)  да  «Алла  бір,  пайғамбар  хақ» 
дегеннен  аспаған.  Неге  «Алла  бір»,  неліктен  «пайғамбар  хақ»  деп  мәселе 
нақтылы  қойылмаған.  Бір  сөзбен  айтқанда,  сенім  мен  таным  арасы 
ажыратылмаған (Абай энциклопедиясы. - Алматы, 1995. -80 б.).    
      «Ең  жоғарғы  ғылымның»  қазақ  топырағындағы  жайы  осы.  Ал,  жалпы 
ислам әлемі бойынша ше? 
     Алла  тағаланың  болмысын  танып-білу,  әсіресе,  тұлғалық  аспектіде 
қарастыру  мұсылмандық  ғылыми  фалсафа  өкілдерін  өзіне  ерекше  тартқан 
мәселе болды. Әрі бұл мәселе ІХ ғасырдан, кейбір зерттеушілердің пікірінше, 
тіпті    УІІ  ғасырдан  беріде  таласқа  түсіп  келеді.  Сондықтан  оған  қалам 
тербемеген  ғұлама  кемде  кем.  Мәселен,  әл-Фараби  “Мәселелер  мәні”  атты 
еңбегінде былай деп жазады: 
     “Оның  (Алла  тағаланың  -  А.О.)  болмысында  Өзінің  өмір  сүруі  тәуелді 
болатындай  бөтен  ешнәрсе  жоқ.  Осы  мағынасында  Ол  біртұтас.  Дәл  осы 
тәрізді  Оның  болмысын  материя,  форма,  түр,  түс  деген  тәрізді  түсініктермен 
сипаттауға  болмайды.  Ол  ешқандай  қайшылықсыз.  Ол-таза  ізгілік.  Ол-таза 
ақыл, таза ақылмен білуші және таза ақылмен танылушы – осының бәрі Оның 
тұтастығын  және  даралығын  құрайды.  Ол-данышпан,  тірі,  құдіретті  және 

31 
 
керемет иесі. Ол-көркем, шебер, кемелді де ұлы. Ол өзі - шапағат иесі. Ол өзі-
махаббат иесі және махаббат нұрын себуші. Өмір сүретін барлық заттар содан 
басталады, күллі заттарда Оның таңбасы бар һәм күллісі тек Сол арқылы ғана 
бар  бола  алады.  Барлық  дүние  Соның  бар  болуының  арқасында  және  Соның 
шапағат нұрымен, үйлесімді ретімен жаратылады” [16, 48].   
      Дәстүрлі  мағрифатулла  үлгісі  міне  осы.  Бұл  үзіндіден,  біріншіден, 
мейірімді  Алла  тағаланы  тұлға  деп  танимыз.  Және  Ол  -  Ғылым  мен  Құдірет 
иесі.  Сондай-ақ,  шапағат  пен  махаббат  иесі.  Мағрифатуллаға  арналған 
көптеген  ортағасырлық  еңбектер  осы  тақілеттес.  Бәріне  тән  ортақ  белгі  – 
олардың  Құрани  дәстүр  шарбағында  болуы.  Ғалым  Қ.  Бегалинова  өзінің 
“Суфизм  как  феномен  мусульманской  культуры”  атты  монографиялық 
еңбегінде  арабтілді  фалсафаның  аса  көрнекті  өкілдері  Құрандағы  Құдай  мен 
ғылымдағы  Құдайды  бір  біріне  жақын  қылуға  баса  назар  аударды  деп 
көрсетеді [17, 77].  
      Абайдың  мағрифатулласы  мұсылман  ғұламалары  салған  соқпақтан  қия 
кетпейді.  Мәселен,  Абай:  “Алла  тағаланың  заты  ешбір  сипатқа  мұқтаж  емес, 
біздің  ақылымыз  мұқтаж,  сол  үшін  жазылмыш  сипаттарменен  тағрифлап 
танымаққа керек” – десе, әл-Фарабидің пікірі мынадай: 
      “Біздің  айтарымыз:  Жаратушы  (Оның  даңқы  арта  түскей!)  өзіне    ғана  тән 
қасиетімен баршасына қарама-қарсы тұрады. Ол мағынасы жағынан ең ізгі, Ол 
нағыз  армандағыдай,  Ол  ең  жоғарғы  нәрсе  тікелей  де  жанамалай  да  –  Оның 
өзіне  сәйкесі  де  ұқсасы  да  жоқ.  Сонымен  бірге  Жаратушыны  жалпыға  мәлім 
ұғымдармен бейнелеуге болмайды. Сондықтан оның әрбір сипатын бейнелеуге 
қолданылатын қандай да болсын ұғымның біз білетін мәнінен басқаша өзінше 
бір мағынасы болатынын білуіміз керек” [16, 228 б.].  
       Көріп отырғанымыздай екі ғұламаның пікірі тоқайласады.  
       Әл-Фарабидің бұл мәселеге назар аударуы жайдан жай емес-ті. Заманында 
“әсмай  уә  сифат”  таухиді  жөнімен  Алла  болмысын  зерттеуге  бола  ма  деген 
сұрақ  туады.  Осыған  байланысты  ортағасырлық  ғұламалар  арасында          дау-
дамай өршіген болатын.  Әсіресе, фалсафашылар мен кәләмшылар (мұсылман 
теологтары)  арасында  орын  алды.  Келіспеушіліктердің  мәнісін  түсіну  үшін 
Әл-Ғазалидің  «Мақасидуль-фаласифа»  («Философияның  мақсаттары»)  атты 
еңбегіне  жүгінелік.  1095  жылы  аяқталған  бұл  еңбегінде  имам  Ғазали 
фалсафашылардың,  яғни  ғылыми  фалсафа  өкілдерінің  жиырма  бір  мәселеге 
қатысты концепцияларына талдау-екшеу жасайды.  
       Ғазали  көтерген  21  мәселені  түрік  ғалымы  Сүлейман  Улудаг  өзінің 
Стамболда жарық көрген «Ислам душунжесинен иапысы» атты еңбегінің 217-
218  беттерінде  келтірген  екен.  Төменде  21  мәселені  екі  топқа  жіктеп  беріп 
отырмыз. Бірінші топта Ғазали философтардың көзқарастарынан тапқан үлкен 
қате пікірлер: 
1.
 
«Ғаламның  бастауы  (әзәли)    мен  соңы  (қадим)  жоқ»  деу  теріс. 
Ғалам бастаусыз емес, ол жаралған (махлұқ) және кейіннен (хадис) 
болған. 

32 
 
2.
 
«Алла  ұсақ-түйек  нәрселерді  (жүззият)  егжей-тегжейлі  емес, 
жалпылама түрде біледі» деу дұрыс емес. 
3.
 
«Өлгеннен  кейін  қайта  тірілу  (хашир)  материалды  емес,  рухани 
түрде, яғни адамның рухы ғана тіріледі» деген теріс пікір. 
Бұл үшеуі, Ғазалидің білуінше, құдайсыздық пен дінсіздікке жетелейді. 
Екінші  топта  адасушылыққа  әкелуі  мүмкін  кіші  қателер,  олардың  кейбірін 
келтірейік. 
1.
 
«Алла  не  қаласаң,  соны  орындаушы,  яғни  өз  қалауымен  жасаушы 
емес» деу қате. 
2.
 
Философтар  әлемнің  Жаратушысын  дәлелдеуге  дәрменсіз. 
Олардың дәлелдері Алланың барлығын дәлелдеуге жеткілікті емес. 
3.
 
Философтардың Алланың сипаттарын қабылдамаулары дұрыс емес, 
хақиқатқа жанаспайды. 
4.
 
Алланың  өзін-өзі  білетіндігін  және  өзінен  басқаларды  білетіндігін 
дәлелдеуге философтардың шамалары жетпейді. 
5.
 
«Ғарыштың  (сәмәуй)  өз  қалауымен  әрекет  етуінің  бір  мұраты, 
мақсаты бар» деу негізсіз. 
6.
 
«Ғарыштың  тіршілік  иелері  мына  әлемдегі  барлық  нәрселерді 
егжей-тегжейлі біледі» деу дұрыс емес. 
7.
 
Философтардың  таңғажайып  жағдайларды,  яғни  мұғжиза-
кереметтерді қабылдамаулары жөн емес. 
8.
 
«Адам  (нәпсі)  өзінен-өзі  пайда  болған  бір  жауһар  (субстанция)» 
деген фалсафалық түйінге дәлелдер жоқ. 
9.
 
«Адам  мен  рухтардың  фәнилігі  мүмкіндік  сыртында»  деген 
пікірлері де қате.    
        Ғұлама  әл-Ғазалидің  осынау  сыни  пікірлері  Алланы  тану  ғылымының 
әлемдік деңгейін де байқататын сияқты.  Әлемдік дейтінім, әл-Фараби мен ибн 
Сина  бастатқан  мұсылмандық  фалсафа  сол  заман  үшін  жаһандық  деңгейде 
болатын.  Айта  кетер тағы  бір жай, заманында кәлләмшы  оқымыстылар өзара 
ескі  және  жаңа  деп  бөлінген  еді.  Ескі  кәлләмшілер  философтарға  бағыттаған 
сындары  логика,  математика,  астралогия  сияқты  пәндерге  сүйенген 
классикалық  философияның  әлсіз  тұстарын  көрсетуге  дәрменсіз  еді, 
шабуылдары көбіне дәлелсіз, таяз, сыңаржақты болды.   
      Ал,  Ғазали  жаңа  кәлләмшінің  бірі  ретінде  өз  дәуірінде  кең  тараған 
аристотелшіл-неоплатоншыл  ислам  философиясын  екі  жыл  ішінде  жүйелі 
меңгеріп, онан соң ғана қарастырып отыр. Бірақ философиясы тек Құран мен 
сүннетке негізделген «таза» ислам философы Ғазалидің сыни пікірлерінің бәрі 
ақиқат  деуге  қиын.  Сондай-ақ,  ол  фалсафаға  күпірлік  айып  тақса  да,  бұл 
ғылымды  жоққа  шығарудан  аулақ.  Қазақ  ғалымы  А.Машани:  «Әл-Ғазали 
философияны  сынап,  оған  қарсы  бола  отырып,  философияға  зор  қызмет 
көрсеткен» деп жазады [18, 88].   

33 
 
       Әл-Ғазалидің  философияға  қалайша  зор  қызмет  еткені  жайында 
ғұламаның  «Мизан-ул  ғамал»  («Іс-әрекет  өлшемі»)  атты  еңбегіне  жазған 
кіріспе сөзінде Сүлеймен Дүния былай дейді: 
        «Әл-Ғазали  еңбектерінде  философтардың  кейбір  пікірлерін  жатсынбаған. 
Оның «Мизан-ул ғамал», «Әл-мазнүн» атты еңбектерінен дінсіздікке апарады 
деген  жоғарыдағы  қатаң  пікірлерін  жұмсартқанын  көруге  болады.  Ол 
сүнниттіктердің философияға деген ынтасын оятып, олар тарапынан қарқынды 
зерттеудің қолға алынуына себепкер болды». 
        Бұл  арада  «сүнниттіктердің  философияға  ынтасы  оянды»  деген  пікір 
негізінен  сүннизмнің  ханафиттік  мазхабына  тән.  Осы  мазхабты  ұстанушы 
қауымнан  көптеген  ойшыл  ғұламалар  шыққаны  белгілі.  Абай,  Шәкәрім  де 
сөзіміздің жарқын айғағы.    
        Зерттеушілерге  мәлім,  әл-Ғазали  өмірінің  соңғы  бөлігінде  философиядан 
ғана емес, кәлләмнан да қол үзіп, сопылыққа бет бұрған болатын.       
        Алдыға  оза  айтайық,  әл-Ғазали  тізбелеген  жиырма  бір  мәселенің  дені 
Абайдың мағрифатулласында өз шешімін табатын болады.   
        Жоғарыда  аталғандардан  өзге  де  ой-пікір  бәсекесін  тудырған  мәселелер 
болған.  Соның  бірі  -  “Алла  тағаланы  атрибуттары  (сипаттары  һәм  есімдері) 
арқылы  тану  Оның  бірлігіне  (таухидке)  көлеңке  түсіру  болмай  ма?”  деген 
мәселе.  Бұл  қайшылықты  исламның  білгірі  И.Гольцигер  былай  деп  атап 
көрсетеді:  “Постулат  “таухид”,  чистое  признание  единства,  является,  таким 
образом,  отрицанием  допущения  свойств  в  Боге.  Это  рассуждение  должно 
было  повести  к  отрицанию  атрибутов”  [19,  102].    Ал,  К.Бегалинова  «Суфизм 
как  феномен  мусульманской  культуры»  деген  еңбегінде  суфизмнің  өкілдері 
бұл проблеманы былайша қойды дейді: “Означают ли многочисленные имена 
Бога  его  сущность  или  качества,  принадлежащие  Ему?  Если  они  означают 
божественные качества, то продолжаясь до бесконечности, не рискуют ли они 
нарушать единство Бога?». 
       Нақ осы мәселені Абайдың алғаш рет ғылыми негізде дәйектегені анық.   
       Сөйтіп,  Абайға  дейінгі  мағрифатулла  ілімінің  деңгейі  деген  мәселені 
қарастырудан  мынадай  екі  нәрсе  анықталады:  бірі  -  сахара  данышпаны  Абай 
асқан  күрделі  һәм  даулы  проблеманы  шешуді  қолға  алғандығы.  Бірі  -    хакім 
Абай аталмыш проблеманы шешіп қана  қоймай, “әсмай  уа  сифат”  теориясын 
жаңа сатыға шығарғандығы.   
        Бұл  артық  айтқандық  болып  көрінбеуі  үшін  атақты  араб  ойшылы  шейх 
Ибн  Арабидің  (1165-1240) мынадай  пікірін  алайық.  Ол  “Данышпандық  мөрі” 
атты  еңбегінде  былай  деп  жазады:  “Кімде-кім  өзін-өзі  тани  білсе,  сол 
Жаратушыны да таниды, өйткені Ол оны өзіне ұқсас етіп жаратты. Сондықтан 
оның  жан  болмысының  мәнін  білуге  пайғамбарлар  мен  софылар  арасынан 
шыққан теологтардан өзге ешбір ғалым жеткен емес. Көнедегі теоретиктер мен 
ойшылдардың,  сол  сияқты  жан  және  оның  болмысы  туралы  ілімімен 
муттакалимдердің  ешқайсысы,  ешкім  де  бұл  болмысты  меңгерген  жоқ”  [20, 
265].  Автордың    “ешбір  ғалым  жеткен  емес…,  ешкім  меңгерген  жоқ”  деген 

34 
 
пікірлері  адамның  жан  болмысына  қарата  айтылғанымен  оның  Алла 
болмысын  зерттеуге  де  әділетті  екендігі  күмәнсіз.  Өйткені,  бұл  жерде  Ибн 
Араби жалпы орта ғасырлық метафизика деңгейін бағамдап отыр. 
     Міне,  Абайдың  мағрифатулласы  мұсылмандық  теологияда  өзіндік  орны 
бары тұра тұрсын, өзінің ғылыми деңгейімен оның көкжиегін кеңейткен дара 
ізденіс  деуіміз  осыдан.  Әлемдік  теология  деңгейінің  өлшемі  Батыс 
философиясы  екені  мәлім.  Соңғының  Алла  тағаланы  тану  мәселесінде 
ортағасырлық  мұсылмандық  фалсафадан  озықтап  кетпегені  жақсы  мәлім. 
Әсмай  уә  сифат  исламнан  өзге  әлемдік  діндерде  жоқтың  қасы  я  дамымаған 
халде  болуы  осының  айғағы.  Мысалға  мұны  жаңа  аталған  кітабында  автор 
Бегалинова:  “Следует  заметить,  что  в  других  монотеистических  религиях 
запрещается  приписывание  Богу  каких-либо  положительных  атрибутов”  [17, 
70], -деп атап өтеді. Сол себепті Европалық діни-философия тарихына ой шолу 
жасауды  қажет  деп  таппадық.      Өйткені,  біз  қарастырып  отырған  мәселенің 
түйіні  жалпы  әлемдік,  оның  ішінде  Батыстық    теологияның  даму  деңгейіне 
емес, әрбір жеке айтулы философ ғалымның рухани шыңға, яғни шын теолог  
деңгейіне  жеткен-жетпегенін  анықтауға  тіреледі.  Неге  десеңіз,  нағыз  Алла 
тағаланы танушы ғалым, яғни шын теолог болудың айырықша шарты бар. Ол 
зерттеушінің көкірек иесі болу керектігі. 
 

жүктеу/скачать 0,99 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: