Аль-Фарабидің интеллект (ақыл-ой) жөніндегі ілімі

86 
 
мүмкіндік),  актуальды  (act-лат.  сөзі,  шындық,  іс  әрекет),  игерілген  және  іс-
әрекеттік ақыл.  
Потенциалды  интеллект  (ақыл-ой)  -  ол  жеке  пенденің  жан-дүниесінің 
болмыстағы заттардың бітілімін тану-білу мүмкіншілігі. Ал Дүниедегі заттарды 
алатын болсақ, - олардың мән-мағнасы, бітімінің танылатындығында жатыр.  
 Актуальды интеллектке келер болсақ, Аль-Фараби ойынша, болмыстағы 
заттардың  табиғатында  олардың  ақыл-оймен  танылып,  оның  бітімінің  ақыл-
ойда  өзінің  материалдық  негізінен  бөлініп  өмір  сүру  мүмкіндігі  жатыр. 
Сонымен  тану  процесінде  заттардың  бітімі  абстрактылау  арқылы  ерекше 
болмысқа ие болып, оймен жететін актуальды интеллектің объектіне айналады.  
Игерілген интеллектке келер болсақ, ол жеке пенденің Дүниені, заттарды 
танып,  олардың  мән-мағынасын  өзінің  жан-дүниесінің  ажырамас  бөлігіне 
айналдыруы жатыр.  
Іс-әрекеттік интеллект- Аль-Фарабидің ең күрделі ұғымдарының бірі. Ол 
ешқашанда  материяда  болмаған.  Ол  потенциалдық  ақыл-ойды  шындыққа 
айналуына  дәнекерлік  жасайды.  Оны  жете  түсіндіру  үшін  Аль-Фараби  көздің  
сәуле күші арқылы көру мүмкіншілігімен салыстырады. Көз қараңғыда тек қана 
көру мүмкіншілігіне ие. Ал күннің сәулесі көзден басқа заттарға түскен кезде, 
көз актуальды түрде Дүниені көре бастайды. Оны себебі күннің сәулесі тек қана 
көзге түскен жоқ, сонымен бірге заттарды да жарқыратып көрсетті.  
Іс-әрекеттік  интеллект  Аль-Фараби  ойынша  күннің  сәулесі  сияқты  таным 
үрдісінде  өз  дәнекерлік  рөлін  ойнайды.  Сол  арқылы  потенциалдық  интеллект 
актуальдіге айналады.  
 
Аль-Фарабидің әлеуметтік-саяси, этикалық көзқарастары. 
 
Жоғарыда  көрсетілгендей,  Дүние  Алғашқы  Барлықтан  саты    -саты  болып 
төмендеп  өмір  сүретін  болса,  онда  қоғам  өмірі  де  соған  ұқсас.  Тек  мұндағы 
“Бірінші  Мән

  -  ол  Халиф,  Имам.  Ол  өзінің  жан-дүниесі,  ақыл-ойы,  рухымен 
өзін  қоршаған  уәзірлерге,  олар  өздерінен  төмен  басшыларға  т.с.с.  ықпалын 
тигізіп ең соңында ол қарапайым халыққа жетеді.  
Қоғамның  қажеттігін  Аль-Фараби  адамның  жалғыз  өзі  өзіне  керектерінің 
бәрін  жасай  алмайтындығынан,  екінші  жағынан,  басқарларсыз  өзін  жетілдіре 
алмайтындығынан  шығарады.  Сондықтан,  адамдар  бірігіп,  өзара  бір-біріне 
көмектесіп, қажетті заттармен бөлісіп өмір сүрген.  
Қоғамды Аль-Фараби толық және толық емес қылып екіге бөледі.  
Бүкіл  жер  бетіндегі,  қоғамдық  дәрежеде  ұйымдасқан  адамзат-  ол  белгілі 
халықтың  өмірі,  кіші  -  ол  белгілі  бір  жерде  орналасқан  кешен  -  қала,  ауыл-
сондағы тұратын адамдар.  
Ал  толық  емес  қоғамға  келер  болсақ,  ол  белгілі  бір  ауылда,  я  болмаса 
қаланың  бір  көшесінде  тұратын  адамдар.  Олар  өз-өздеріне  жеткіліксіз-
сондықтан, оларды ол толық емес деп атайды.  
Әсіресе,  біз  оқырманның  назарын  Аль-Фарабидің  мына  ойына 
аудармағымыз  келеді.  “ұлы  игілік

,  ең  биік  жетістіктерге  ең  алдымен  қала 

87 
 
жетеді,  ал  ауылды  алатын  болсақ,  оның  негізгі  қажеттілігі-  оның  тек  қаланы 
қамтамасыз  етуінде.  Аль-Фарабидің  өмірден  кеткеніне  1000  жылдан  артық 
уақыт  өтсе  де,  қазақ  халқына  бұл  ой  осы  уақытқа  дейін  өзекті  мәселе  болып 
жатыр.  Бүгінгі  өте  қиын  дағдарысты  ақуалда  қазақ  халқы  аянышты  ауыр 
жағдайда  урбанизация  процесіне  қатысып,  қалалық  халыққа  айналуда.  Тек 
қалалық  халық  қоғамның  әлеуметтік-саяси  өміріне  белсенді  қатысып  өзінің 
мүдделері үшін тиімді күресе алады. (urbanus-қалалық, лат. сөзі). 
Аль-Фараби қалалардың өзін екіге бөледі - олар игілікке бағытталған қала 
мен надандар қаласы.  
Игілікке бағытталған қалада адамдар бір-біріне көмектесіп, бақытқа жетуге 
тырысады.  Ол  қала  кемеліне  келген  адамның  денесіне  ұқсайды.  Онда  барлық 
дене мүшелері бір-бірімен тығыз үйлесімді байланыста, олар әр-түрлі  өздерінің 
табиғаты  мен  қабілеті  бойынша  өмір  сүреді.  Сол  сияқты қаладағы  адамдар  да 
әр-түрлі болса да қала басшысына бағынып бір-бірімен келісіп іс-әрекет жасап 
өмір сүрулері керек.  
Надан қала игілікке бағыт ұстаған қалаға қарсы тұр. Ол адамгершілігі жоқ, 
айырбастау қаласы, адасқан қала.  
Надан  қаланың,  адамдары  ешқашанда  бақытты  білмеген,  сондықтан  олар 
оған  ұмтылмайды  да,  оған  сенбейді  де.  Олардың  ойынша,  өмірдің  мақсаты-
денсаулық,  байлық,  рахатқа  бату,  ерікті  түрде  құмартуға  берілу,  даңқ  пен 
ұлылықты  армандау.  Осылардың  әрбіреуінің  өзі  осы  қаланың  тұрғандарына 
бақыт болып көрінеді. Ал айтылғандардың бәрі қосылса, онда одан асқан бақыт 
болмайды деп олар ойлайды.  
Қоғам  өмірінің  дамуы,  Аль-Фараби  ойынша,  негізінен  Ел  басында 
басқарып отырған адамның қасиеттерімен байланысты болғаннан кейін, ойшыл 
оның қандай болуы керектігіне аса зор назар аударған.  
Ойшыл  ондай  адамның  12  қасиеті  болу  керек  дейді.  Сонында  олардың 
бәрін 6 тұлғалық қасиеттерге әкеліп тірейді. Енді соларға назар аударарлық. 
Біріншіден  ол-  даналық  дәрежеге  жетуі  керек,  яғни  барлық  істі  ақыл-ой 
елегінен  өткізіп,  халықтың  тарихи  тәжірибесіне,  әдет-ғұрыптарына, 
адамгершілік түсініктеріне сай келтіруі керек;  
Екіншіден,  ол-  білімді  адам  болу  керек,  өзінің  есінде  өткен  тарихтағы 
заңдар, әдет-ғұрып нормалары мен ережелерін жақсы білуі керек; 
 үшіншіден, әрқашанда  тапқырлық көрсету керек, өйткені өмір үне бойы 
өзгерісте, олай болса елдің алдында бұрынғы-соңғы болмаған жаңа ақуал пайда 
болып,  бұрынғы  басқару  тәсілдерінің  бәрін,  жоққа  шығаруы  мүмкін.  Сондай 
жағдайда өмірге жаңаша қарап шығармашылық тұрғысынан жаңа шешімдерге 
жету қажет;  
Төртіншіден,  аңғарғыш,  көреген  болу  қажет.  Ел  басшысы-  тек  бүгінгі 
күнді  ғана  ойлап  қолмай,  болашақ  ұрпақтардың  өмірі  қандай  болмақ;  негізгі 
мақсат-халықтың әл-ауқатын өсіру-оны естен шығармау керек; 
Бесіншіден, Өзінің сөзімен халықты елдің заңдарын бұлжытпай орындауға 
бағыттау болмақ; 

88 
 
Алтыншыдан, Ел басының денсаулығы, дене күші жақсы болуы керек; ол 
оған соғыс жүргізген кезде әсіресе қажет болады;  
Аль-Фараби ел басшылығына лайықты, осы көрсетілген қасиеттердің бәрі 
бойында бар тұлғаның сирек кездесетінін атап өтеді. Сондықтан, бұл қасиеттер 
екі  тұлғада  жиналса,  онда  олар  бірігіп  басқарсын  дейді.  Ал  екі  адамның 
бойынан  табылмай,  4-5  адамнан  табылса,  олар  бірге  қосылып  басшылық 
жасауы керек.  
Сонымен  қатар,  ел  басына  керек  негізгі  қасиет-  ол  даналық.  Егер  белгілі 
бір  уақытта  елдің  басшылығында  даналық  болмай  қалса,  онда  елдің  бірінші 
басшысы  тіпті  болмай-ақ  қойсын,  ондай  қалаға  қауып  төнеді,-  деп  ескертеді 
ұлы ойшыл. 
 
Ибн-Сина мен Ибн Рошд. 
 
Абу-Али  Ибн-Сина  (980-1037жж.)  Бұхара  төңірегінде  дүние  келіп 
Хамаданда  1037  жылда  қайтыс  болды.  ұлты  -  тәжік.  Еуропа  халықтарына 
Авиценна деген атпен таныс. Негізгі еңбектерінің ішінде “Логика

, “Риторика

, 
“Поэтика

, “Физика

, “Жан жөнінде

, “Метафизика

 т.с.с.  
Авиценна  дүниежүзілік  ағарған  қауымға  өзінің  шығармашылығының  екі 
жағымен таныс. 
Біріншіден, Ибн-Сина үлкен ғалым-дәрігер болған адам. Ол өзінің артынан 
әртүрлі  ауруларды  жазатын  шөптердің  қосындыларынан  жасалатын  1000 
дәрінің  рецептін  қалдырған.  Оның  “ғылым  тізбегі

    деген  еңбегі  Батыстағы 
Орта  ғасырлық  университеттерінде  400  жыл  бойы  негізгі  оқулықтардың  бірі 
болған.  
Ал  енді  оның  философиялық  көзқарастарына  келер  болсақ,  өзінің 
онтологиясында  (Болмыс  ілімінде)  Ибн-Сина  неоплатонизмнен  қалған 
эманация идеясын кеңінен қолданып, Дүние Алланың - бірінші себептің (өзіне-
өзі қажетті барлық) ағып-тасуынан пайда болды деген пікір айтады.  
Сонымен, өзіне-өзі жеткілікті де сонымен қатар өзіне сыймай тасып аққан 
алғашқы себеп сатылы түрде орналасқан ақыл-ой, жан-дүние, аспан әлемдерін 
тудырады. Оқырманның байқағанындай Ибн-Синаның ілімі бұл жағынан алып 
қарағанда  Аль-Фарабидің  көз-қарасына  өте  жақын.  Тек  ай  астындағы  әлемді 
Аль-Фараби 11 сатыда орналастырса, Ибн-Сина 10 сатыда деп есептейді.  
 Ибн-Синаның  Болмыс  ілімінде  “өмір  сүру

  мен  “мән-мағнаға

  көп  көңіл 
бөлінген.  Өмір  сүру  -  нақтылы,  мән-мағна  -  абстрактылы;  Мысалы,  нақтылы 
адам  мен  итті  алсақ  -  олар  өмір  сүріп  жатыр.  Ал  олардың  мән-мағнасы  – 
адамгершілік,  жануарлық  -  ол  абстрактылы,  олар  нақтылы  адам  мен  иттің 
алдында  өмір  сүрген,-  дейді  ұлы  ойшыл.  Нақтылы  адамдар,  жануарлар  т.с.с. 
Дүниеге келеді, кетеді, ал олардың мән-мағнасы - мәңгілік, өз-өзіне жеткілікті, 
болу я болмаумен, қажеттілік, я мүмкіндікпен байланысты емес.  
Дүниеде нақтылы өмір  сүріп  жатқан нәрселерді біз болуы  мүмкін дейміз, 
өйткені,  олардың  өз-өзіне  негізделетін  болмысы  жоқ.  Олар  белгілі  бір  себеп, 
кездейсоқтықтың негізінде Дүниеге келеді, басқа жағдайда Дүниеге келмеуі де 

89 
 
мүмкін  еді.  Ал  қажетті  барлықты  алатын  болсақ,  ол  бар  және  оның  болмауы 
мүмкін емес, өйткені ол өзін негіздей растай алады. Ол, әрине Алла-тағала, ол 
бұл  Дүниедегі  болуы  мүмкін  және  болып  жатқан  нәрселерден  бөлек,-  деген 
пікірге ұлы ойшыл келеді.  
Ибн-Сина өзінің онтологиялық ілімінде діндегі Құдайдың “жоқтан барды

 
тудырды  деген  пікіріне  қарсы  шығады.  Егер  Дүние  жоқтан  пайда  болса,  онда 
Дүниенің  пайда  болуының  іс-әрекеттік  себебі  -  Құдайдың  жаратуға  дейін  іс-
әрекеттік  себебі  болмаған  екен  ғой  деген  ойға  әкеледі,  онда  Құдайдың  ол 
қасиеті - қажетті емес, оның терең мән-мағнасынан шықпайды. Олай болса, ол 
өзгереді,  ал  оның  өзі  оның  кемеліне  келмеген,  жетілмегендігінің  көрінісі  - 
Құдайдың абсолютті жетілген - алғашқы себептігіне қайшы келеді.  
Ибн-Сина  Құдайды  діндегі  сияқты  табиғатқа  оның  жаратушысы  ретінде 
қарсы қоймайды. Құдай Дүниедегі барлықтың алғашқы себебі болғаннан кейін, 
материалдың Дүние Құдайсыз, ал Құдай бұл Дүниесіз өмір сүре алмайды деген 
пікірге  келеді.  Сонымен,  Ибн-Синаның  болмыстық  көзқарасы  пантеизмге  өте 
жақын болды.  
Ибн-Синаның Дүние тану іліміне келер болсақ ол адамның жан-дүниесінде 
потенциалды ақыл-ой бар дейді. Яғни, адам өз алдында жатқан дүниенің мән-
мағынасын  аша  алатын  мүмкіндігі  бар.  Бірақ  ол  -  өте  күрделі.  Таным 
түйсіктердің  қабылдауы  арқылы  басталады  -  оны  ол  сезімдік  тәжірибе  дейді. 
Жалпылыққа адам заттардың қасиеттерін салыстыру арқылы жетеді.  
Ақиқат дегеніміз  - заттардың ішкі мән-мағнасы. Әр заттың ақиқаты оның 
өмір  сүруінің  ерекшелігінде,  ал  оның  өзі  сол  заттың  өзіндігін  құрайды. 
Ақиқаттқа  жетудің  бірде-бір  қажетті  құралы  -  ол  логика.  Логика  заңдары 
арқылы біз жалқылық пен жалпылықты ойлай аламыз. Жалпы жеке заттардың 
мән-мағнасын құрап жалқымен бірге өмір сүреді. 
Ибн-Синаның әлеуметтік-саяси көзқарастарына келер болсақ, ол әділеттік 
мәселесіне көп көңіл бөліп - оны қайсыбір қоғамдағы тұрақтылықтың негізі деп 
есептеді. Егер қоғамды басқару әділетсіз жолымен жүріп жатса, онда халықтың 
оған  қарсы  қарулы  көтерілісі  заңды  деген  пікір  айтады.  Бүгінгі  философияда 
Ибн-Сина  Араб  ілімін  ислам  қағидаларына  қосып,  оны  христиан  дініне 
жақындатқаны, оның негізгі өшпес еңбегі деп есептейтін көзқарас та бар.  
Келесі  Шығыс  философияның  ұлы  тұлғасы  -  Ибн-Рошд  (1126-1198жж.). 
Латынша  аты  -  Аверроэс.  Өмірге  Испаниядағы  Кордова  қаласында  Дүниеге 
келеді.  Жас  кезінде  Мұсылман  құқын,  араб  әдебиеті  мен  поэзиясын,  соңынан 
дәрігерлік  ғылымды,  математика  мен  физиканы  оқиды.  Содан  кейін 
философиямен айналыса бастайды.  
 Ибн-Рошд  көп  жылдар  Севилья  мен  Кордовада  қадилық  (соттың)  қызмет 
атқарады.  Өмірінің  кейбір  кезеңдерінде  өзінің  көзқарастарына  бола  діни 
қуғындауға 
ұшырайды.  Ибн-Рошд 
ғылыми 
еңбектерінің  көпшілігін 
Аристотельдің  еңбектеріне  түсініктемелер  жасауға  арнайды.  Еуропа 
философиясында “Ұлы Комментатор

 (түсініктемеші) деген атаққа ие болған.  

90 
 
Негізгі  еңбектері  “Терістеуді  теріске  шығару

,  “Аспандағы  денелердің 
қозғалысы  жөнінде

,  “Алғашқы  қозғаушы  жөнінде

,  “Жан-дүние  ғылымы 
жөнінде

 т.с.с. Соңынан оған Данте “Білетіндердің мұғалімі

 деген ат береді.  
Өзінің философиядағы көзқарастарында Ибн-Рошд Дүниенің мәңгілігі мен 
шексіздігі  жөнінде  айтады.  әрине,  ол  -  өз  заманының  туындысы  болды, 
сондықтан  ол  Құдайды  мойындады.  Құдай-  шындықтың  мәңгілік  қайнар  көзі 
болса,  материя  -  Дүниенің  мүмкіндігінің  мәңгілік  қайнар  көзі,  өйткені,  “егер 
Жаратушы  мәңгілік  болса,  онда  жаратылған  Дүние  де  -  мәңгілік

.  Құдай  - 
қажетті барлық, ол Дүниенің мүмкіндігі - материяға бітім беріп, оны шындыққа 
айналдырады. Дүниедегі ешнәрсе пайда болып, я құрымайды, ол өзгеру арқылы 
басқа  затқа  айналады.  Материя  заттың  ішкі  мүмкіндігін  құраса,  бітім  (форма) 
оның сыртқы іске асуына, өмірге келуіне әкеледі.  
 Ибн-Рошд  Аристотельдің  философияның  негізгі  қағидасының  бірі 
“материя ешқашан бітімсіз, ал бітім материясыз өмір сүре алмайды

 деген ойын 
толығынан  қолдап,  оны  әрі  қарай  тереңдетеді.  Егер  материя  мен  бітімді  біз 
ажырата  алмасақ,  онда  мүмкіндік  пен  шындық  та  -  бірегей,  олардың 
айырмашылығы салыстырмалы ғана. Дүние мәңгілік болғаннан кейін қайсыбір 
мүмкіндік ертелі-кеш шындыққа айналуға тиіс.  
 Ибн-Рошдтың таным ілімінде ақыл-ой негізгі орын алады. Әрине, Құранда 
да  Дүние  жөніндегі  белгілі  қағидалар  берілген.  Бірақ,  олар  қалың  бұқараға 
бағышталғаннан  кейін,  соларға  түсінікті  болуы  үшін  тұрпайы  түрде 
көрсетілген.  
Ал  философияны  алатын  болсақ,  ол  ақыл-ойы  терең,  білімді  адамдардың 
айналысатын нәрсесі. Бұл пәннің негізінде зерделі дәлелдемелер жатыр.    
Философия  мен  дін  адамды  ақиқатқа  жетуге  үйретеді.  Онда  олардың 
алдына  қойған  мақсаттары  -  бір.  Бірақ,  кейбір  мәселелер  бойынша 
қайшылықтар пайда болуы мүмкін. Олай болған жағдайда діннің қағидаларын 
философиялық  ой-елегінен  өткізуіміз  керек,  өйткені  ақиқат  біреу  және  ол 
зерделі.  
Өзінің  таным  ілімінде  Ибн-Рошд  бүкіл  адамзатты  құрайтын  жеке 
адамдардың  ақыл-ойының  бірегейлігін,  потенциалдық  интеллект  құрайтынын 
айтады. Расында да, адамдар шектелген, Дүниеге уақытша келген пенде ретінде 
универсалияларды,  потенциалдық  ақыл-ой  болмаса  жасай  алмас  еді.  Жеке 
адамның танымдық мүмкіндіктері шындыққа айналуы үшін оған Дүниежүзілік 
белсенді  ақыл-ой  (Құдай)  түрткі  болуы  керек.  Ол  потенциалды  ақыл  ойға 
тікелей емес, оның сезіміне, қиялы мен елестетуге әсерін тигізіп, мән-мағнаның 
ашылуына, оның шындыққа айналуына әкеледі. Сол сәтте жеке адамның ашқан 
ғылымдағы  жаңалығы  адамзаттың  потенциалдық  интеллектінің  ажырамас 
бөлігіне  айналуына,  оның  бірте-бірте  Құдайдың  белсенді  актуальды 
интеллектіне жақындап, соңында қосылуына жеткізеді.  
Сонымен,  Ибн-Рошдтың  потенциалдық  интеллекті  -  ол  қазіргі 
философиядағы қоғамдық сана деген ұғымға жақын. 
Ойшыл 

адам  -  өтпелі  пенде,  оның  денесімен  бірге  жан  дүниесі  де 
келмеске кетеді

- дейді. Бірақ, адамзаттың потенциалдық интеллекті - мәңгілік, 

91 
 
ол  Құдайдың  ақыл-ойымен  қосылуға  тырысады,  ал  ол  орындалған  кезде 
Дүниежүзілік адамзат тарихы сонымен аяқталады,- деген көзқараста болған. 
 Бұл  тұжырымнан  екі    қорытынды  шығуы  мүмкін.  Жеке  адам  мәңгілік 
болмаса да, адамзаттың рухы потенциалдық интеллект ретінде өмір сүргеннен 
кейін адам мистикалық-аскетикалық өмір салтын ұстауы керек. 
Екінші  қорытынды  оған  қарсы  -  егер  адамның  өмірі  біреу-ақ  болса,  онда 
неше түрлі қызықтардан ләззат алып, осы Дүниеде бақытқа жетіп, ойнап-күлу 
керек.  
 
Ибн-Халдун - ұлы тарихшы, әлеуметтік және саяси философы. 
 
Ибн-Халдун  (1332-1406жж.)-  Шығыс  философиясының  жұлдыздарының 
бірі, сонымен қатар - тарихшы, мемлекет қайраткері. 
Солтүстік  Африкадағы  біршама  елбасыларын  тәрбиелеп,  сол  елдерде 
мемлекет  тарабында  жұмыс  істеген.  Ибн-Халдун  бірнеше  реттей  философ-
елбасының басшылығымен 

әділетті қоғам

  орнату  жоспарларын  жасап, бірақ, 
сәтсіздікке  ұшыраған.  Тағы  бір  айта  кететін  мәселе,  Ибн-Халдун  бірнеше  рет 
Ақсақ Темірмен кездесіп, оған өзінің ақылын айтқан.       
Негізгі еңбегі - көптомды 

Араб, парсы, берберлердің тарихынан алынған 
өнеге    болатын  мысалдар  кітабы

.  Бұл  еңбекке  ол  кісі  әдейі  ерекше  кітап 
ретінде 

Кіріспе

  (Аль-Муккадима)  жазады,-  онда  негізінен  қоғамға  деген  ұлы 
ойшылдың әлеуметтік философиялық көзқарастары көрсетілген. 
Енді  Ибн-Халдунның  философиялық  көзқарасына  келер  болсақ 

Дүние-
ретке  келтірілген,  жетілген,  бір-бірімен  үйлесімге  келген  заттардан  тұрады. 
Барлық заттардың негізінде алғашқы 4 элемент жатыр (су, от, ауа, жер). Олар 
әртүрлі  бөлшектік  өлшемде  бір-бірімен  қосылғаныменен,  біреуі  басым  болуы 
қажет - әйтпесе зат өмір сүре алмайды.  Заттың өмір сүруінде шешуші орынды 

туа біткен жылу

 алады, ал оның қайнар көзі - отта

. 
Ибн-Халдун  табиғатта  болып  жатқан  үрдістердің  адамға  тәуелсіз  екенін 
білген. Ал, табиғатта өрлеу бар ма? - деген сұраққа ол кісі былай жауап береді. 

Дүниедегі күрделі субстанцияларға қараңызшы - ол минералдардан басталып, 
одан  кейін  өсімдіктер,  жануарлар  бірінің  артынан  бірі  Дүниеге  келеді.  Ең 
күрделі  минералдар  ең  тұрпайы  өсімдіктерге  –  мүктерге,  ұрықсыздарға 
айналады.  Ең  жоғарғы  дәрежедегі  өсімдіктер,  мысалы,  жүзім,  пальма 
сияқтылар,  тұрпайы  жануарларға,  мысалы,  моллюскілерге  айналады. 
Жануарлар  әлемі  көбейіп  және  көптүрлі  болып,  ақырында  ойлау  қабілеті  бар 
адамға  әкелді.  Маймылдың  түйсіктері  мен  қабылдау  қасиеттері  бар,  ал  ойлау 
және  түсіну  мүмкіндіктері  жоқ

.  Сонымен,  Еуропа  топырағында    Х1Хғ. 
Дүниеге  келген  Ч.Дарвиннің  эволюциялық  теориясының  түп-тамыры  осыдан 
400 жылдай бұрын тұрпайы түрде Шығыстағы араб топырағында пайда болған. 
Ибн-Халдунға  философ  ретінде  адам  және  қоғам  мәселесін  шешуі  қажет 
болған. Оның ойынша, адамдар ең алдымен азық-түлік табу үшін - онсыз өмір 
жоқ,-    бірігеді.  Екіншіден,  олардың  бірігуіне  себеп  болған  -  ол  жағалай 
ортадағы  қауіпсіздікті  сақтау  қажеттігі.  Негізінен,  адамға  екі  қауіп  төнеді: 

92 
 
бірінші  -  тағы  жыртқыштардан,  екінші,  адамдардың  өздерінен.  Егер  бірінші 
қауіптен  адамдар  бірігу  арқылы,  неше  түрлі  құралдарды  жасап,  оларды 
пайдалану  арқылы  қорғанса,  екінші  қауіпті  жеңу  үшін  адамдар  әлеуметтік 
ұйымдар жасап, қоғам өмірінде тәртіп орнатулары керек. 
Сонымен, адам табиғаттан шыққанымен жүре келе, оның шеңберінен өсіп 
әлеуметтікке  көтеріледі.  Бірақ,  соған  қарамастан  адам 

табиғаттың  туғызған 
пендесі

 ретінде толығынан жағалай ортадан тәуелсіз бола алмайды.          
Табиғаттың қоғамға тигізетін негізгі әсері - ол ауа-райы (иклим). Ол жердің 
бетіндегі  ауа-райына  байланысты  7  аймаққа  бөледі.  Ең  суық  жерлер  (7-6),  ең 
ыстық (1,2) және қоңыр-жай (4) аймақтар. Ал 3-ші және 5-ші аймақтар - өтпелі, 
қоңыр-жайға жақын аймақтар.   
Ең суық және ең ыстық аймақтарда тұратындардың мінез-құлқында шеттен 
шығу  бар,  олар  қиын  жағдайларда  өмір  сүреді.  Олардың  дене  құрылысы  мен 
түсінің  өзі  осыған  байланысты.  Африкадағы  адамдардың  қаралығы  ыстықпен, 
солтүстіктегі адамдардың ағы, суықпен байланысты деген пікірге келеді.  
Табиғат халықтардың мінез-құлқының қалыптасуына, ал жейтін тамақтары 
-  дене-құрылысына  әсерін  тигізеді.  қазіргі  ұғымдармен  айтқанда,  мұндай 
көзқарастарды  “Географиялық  себептікке

  (детерминизм)  жатқызамыз.  Оны 
уақытында Кеңес  заманында маркстік тұрғыдан сынағанбыз да. Ал мәселенің 
терең  мән-мағнасына  келер  болсақ,  онда  “оның  түйіні  бар  ма

  ,  -  деген  сұрақ 
туады. Бұл сұрақтың біздің бүгінгі өміріміз үшін жалғыз теориялық ғана емес, 
сонымен қатар практикалық үлкен мағнасы бар. Мысалы, қазақстан қоғамының 
ерекшеліктері  -  оның  ауа-райының  қаталдығы  (7  ай  қыс)  судың  аздығы,  жер 
көлемінің  адамдардың  санымен  салыстырғанда  кең-байтақтығы,  құм-шөл 
жерлердің  көптігі  т.с.с.  Реформа  барысында  бұл  ерекшеліктерімізді  ескеріп 
басқа  елдердің  жинаған  тәжірибелеріне  үстірт  еліктемей,  нақтылы  саясат 
жүргізгенде ғана көп мәселелерді дұрыс шешуге болады.  
Ибн-Халдун  қоғамдағы жағдайдың  бәрі  деген  табиғатқа байланысты  емес 
дейді.  Бір  ауа-райы  аймағында  өмір  сүріп  жатқан  әр-түрлі  халықтар  біркелкі 
өмір денгейінде емес. Біреулері – бай болса, екіншілері - кедей.  
Ибн-Халдунның  даналығы  бұл  деректі  айтып  қоюында  емес,  сонымен 
қатар,  оның  себебіне  жету  болды.  “Біл,  ұрпақтардың  өмір  сүру 
айырмашылықтарын  олардың  өмір  сүруіне  қажетті  нәрселерді  қалайша 
табатынына  байланысты

,  -  дейді  Ибн-Халдун.    Бұл  қоғам  өміріне  деген  таза 
материалистік көзқарас. К.Маркс оны 500 жылдан кейін тағы да ашып, теорияға 
айналдырған болатын.  
Сонымен, ұлы ойшыл қоғам өмірінің дамуын экономика саласымен тығыз 
ұштастырады:  ол  өндіру,  бөлу,  тұтыну  мәселерімен  тығыз  байланысты. 
Адамдар  бәрінің  өмір  сүру  қажеттігі  жолында  бірігіп,  жағалай  қоршаған 
табиғатты  өзгерте  бастайды,  мәдениетті  тудырады,  соның  негізінде  өздері  де 
ғасырдан ғасырға жетіле береді.  
Ибн-Халдун қоғамдағы дамудың негізгі екі сатысын көрсетеді. Оны ол екі 
ұғым  арқылы  береді:  бірінші  сатысы  - 

Бидави

,  екіншісі  - 

Хидари

.  Бұл 
сөздердің  этимологиясын  (алғашқы  берілген  мағнасын  қарасақ,  онда  Бидави 

93 
 
көшіп-қону,  ауылдық,  алғашқы,-  деген  мағна  береді.  Ал  Хидари  болса,  ол 
қалалық, астаналық,- деген мағнада. 
Егер  бидави  сатысында  адамдар  мал  бағу  мен  егін  егумен  айналысса. 
Хидари сатысында оларға қол өнерлік, сауда, ғылым мен өнер ұсынылады.  
Алғашқы  бидави  сатысынан  Хидари  (цивилизациялық)  сатысына  өтудің 
негізгі  себебі  -  өндіріс  дамып  қажеттіктен  артық  заттардың  пайда  болуы. 
Қажеттіліктен  артық  өңдіру  -  қымбат  бағалы  заттарды  тудырып,  соған  ие 
болуға  тырмысуды әкеледі.  Сымбат  киім,  тәтті  тағамдар, әсем  сарайлар пайда 
болады.  Ал  соңғылардың  өзі  қол  өнерді  әрі  қарай  дамытуға,  оның  жаңа 
түрлерінің  пайда  болуына  әкеледі.  (Теріні  өте  нәзік  өңдеу  және    бояу, 
моншақтардың  әртүрін  жасау,  алтынды,  қымбат  бағалы  тастардың  өңдеудің 
жаңа түрлерін ашу т.с.с.) 
 Сонымен қатар, молшылық ой еңбегінің кәсіби түрін тудырып, ғылым тез 
дами бастайды, кітаптар шығарылады т.с.с. 
Ибн-Халдун жоғарыда көрсетілген ойларымен шектеліп қоймай, мәселенің 
екінші  жағын  көрсетеді.  Ол-алғашқы  салыстырмалы  теңдіктен  толық 
теңсіздікке көшу мәселесі. Бұл процесті ол екі ұғыммен (қосымша) береді. Олар 
“асабийя

  және  “мульк

.  Бұл  ұғымдар  арқылы  ойшыл  қоғамның  әлеуметтік-
саяси деңгейіне көтеріледі. 
“Асабийя

  ұғымының  этимологиясын  ғалымдар  “рух

,  “бірігу

,  “ұлттық 
сезім

  ретінде  сипаттайды.  Бұл  ұғым  екі  сөзден  құрылған.  Біріншісі  “асаба

 
(топ)  және  “асаб

  (байлау).  Ибн-Халдун  бұл  ұғымды  “ру  бірлігі

,  “тайпа 
бірлігі

,  ретінде  қолданды.  Еінші  мағнасы  -  сол  белгілі  әлеуметтік  топтағы 
адамдарды бір-бірімен қосатын байланыстар.  
Ибн-Халдун  алғашқы  әлеуметтік  байланыстар  рулық-қандық  екенін 
мойындағанмен,  оның  сыртындағы  материалдық  қажеттіктер,  қауіп-қатерден 
сақтанудың  маңызын  көрсетеді.  Сондықтан,  әлеуметтік  топтардың  құрамы 
рулық, туысқандық шеңберден шығып әртүрлі сипатта болуы мүмкін. Мысалы, 
белгілі бір руға, басқа жерден келген адам қабылдануы мүмкін, кейбір топтар 
сол тайпаның қарамағына бассұғалап, жан сақтап кіруі мүмкін т.с.с. 
Алғашқы сатыдағы адамдардың қарым-қатынастары теңдікке негізделген, 
өйткені, онда материалдық игіліктерді бөлу мәселесі күн тәртібінде жоқ, артық 
қундылықтар әлі өндірілмейді. Тайпаның көсемдері басқару ісімен айналысады. 
Ибн-Халдунның  ойынша,  басқарудың  өзегінде  болашақ  теңсіздіктің  ұрығы 
жатыр.  Өйткені,  бір-бірімен  тең  адамдарды  тайпа  көсемі  өз  еркіне  көндіріп, 
тыңдамағандарға  зорлық-зомбылық  жасауы  қажет.  Сонымен,  басқарудың 
өзегіндегі ұрық бірте-бірте өсіп күш ала бастайды. Ең алғашқы көсемнің ізімен 
бірге  ерікті  жүру  бірте-бірте  соның  еркіне  көнуге  айналады.  Ол  пайда  болған 
биліктен  алдағы  уақытта  көсем  ешқашанда  бас  тартпайды,  керісінше,  оның 
мәртебесін өсіруге тырысады, - дейді Ибн-Халдун.  
Жоғарғы  айтылған  үрдістер  жаңа  мүлікке  негізделген  қатынастардың  пайда 
болуына  әкеледі.  Біз  бұл  жерде  бізге  жақсы  таныс  арабтың  “мүлік

  деген 
сөзінің  этимологиясын  ашуымыз  керек.  Бұл  сөз  біздің  сөздікке  араб  тілінен 
еңген.  Бізге  таныс  мүлік,  байлық,  меншік  деген  мағнасынан  тыс  араб  тілінде 

94 
 
бұл  сөздің  екінші  мағнасы  бар.  Ол  -  билік.  Түрік  тілінде  де  бұл  сөздердің 
мағынасы  бір-біріне  жақын  “Бай

,  “Би

;  орыс  тілінде  де  “власть

,  “владеть“  
деген сөздердің түп-тамыры бір. Сонымен, Ибн-Халдун “мүлік

 деген сөздің екі 
мағынасын “байлық-билік

 ретінде бірге қолданады. “Мүліктің иесі адамдарды 
өз  еркіне  көндіріп,  қазынаға  ақша  жинайды,  басқа  елдерге  елшілік  жіберіп, 
шекараны қорғайды

. Мүлік қатынастары, қорыта келе, байлықтың қайнар-көзі 
ашылып  артық  нәрселер  пайда  болған  кезде  келеді.  Ол  артық  байлықты  бөлу 
кезінде  тайпаның  көсемі  қолындағы  билікті  өзінің  мүддесіне  жаратып, 
толығынан  пайдаланады,  жанындағы  туыстарын  алыстата  бастайды,  өйткені, 
олардың  жүрегінде  көре  алмаушылық  пайда  болса,  көсемде  - 

жүктеу/скачать 2,07 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: