Дін философиясы Студент: Сегизбаев Омархан

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Реферат 
 
 
Тақырыбы
 
 
 
Дін философиясы 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Студент: Сегизбаев Омархан 
Тексерген: Турсынбаева Салтанат 
Факультет тобымен: ТФП-22-038
Алматы 2023 
С .Ж. Асфендияров атындағы ҚазҰМУ

Жоспар 
1 Дін дүниетаным ретінде. Дін ұғымы, мәні. Дін анықтамалары. Дін 
құрылымы және қызметі. 
2 Дін және философиялық білім. Дін және өнер, арақатынасы.
3 Діннің алғашқы формалары. Алғашқы діни формалардың мәселелері: 
эволюционизм (У. Тейлор), структурализм (Леви-Строс). 
4 «Дүниежүзілік діндер » феномені. Әлемдік діндер: Буддизм. Христиан 
діні. Ислам діні. (тарихи-философиялық сипаты).
5 
Неміс 
романтизміндегі 
діни-философиялық 
концепциясы 
(Шлейермахер). С.Кьеркегор діни философиясы 
Кілт сөздер:
дін, философия, дін және өнер, эволюционизм, 
структурализм, теоцентризм, креационизм, монотеизм, политеизм, атеизм, 
теософия, теология, буддизм, христиандық, ислам, суфизм, догматизм, деизм, 
пантеизм, эсхатология, фалсафа, халифат, тарикат, шариғат, фатализм, 
патристика, схоластика, апологетика 
1 Дін дүниетаным ретінде. Дін ұғымы, мәні. Дін анықтамалары. Дін 
құрылымы және қызметі.
Дін қазіргі заманғы адам мен қоғамның рухани өмірінде ерекше орын 
алады. Кеңестік таптық идеология үстемдік құрған жылдары дін біржақты 
зерттелгені белгілі. Діннің соңғы жылдары қарқынды дамуы, қоғамда діни 
сенімді қабылдаушылардың санының көптеп артуы дінді жан-жақты 
зерттеуді қажет етті және бұл бағыттағы жұмыстар табысты жүргізіліп отыр. 
Мысалы, дінді тарих, әлеуметтану, мәдениеттану, саясаттану, философия 
және тағы басқа ғылымдар өз ғылымдары деңгейінен, әр түрлі аспектілерде 
зерттеуде. 
Діннің анықтамасы: қасиеттілік, құдайылық - абсолютті бастаудың, 
Құдайдың бар екендігінен туындайтын және соған сәйкес мінез-құлық, өмір
сүру тәртібін, өмір салтын қалыптастыратын көзқарас, дүниетаным; адамға 
күш беретін, тірек болатын, өзіне табындыратын тылсым күшпен 
байланыстылық және оған тәуелділік сезімі. Діннің дефинициясы жоғарғы 
күшке сенімі ретінде нақты емес. Діннің құдайға немесе құдайларға сенімі 
ретіндегі анықтамасы да тар болып табылады. Құдайдың барына сену, бірақ 
өміріңді онымен байланыстырмау. Мәселен, Эпикур құдайлардың барына 
күмәнданбаған, оларды мойындаған, сонымен бірге құдайлар адамдардың 
істеріне араласпаған және көп адамдар мен құдайлардың арасында байланыс 

болмаған деп түсіндіреді. Сонымен қоса болмыстың толықтығына сену 
(эмпирикалық Мен ішіндегі абсолютті Мен, әлеуметтік София, Құдай) діннің 
эгоцентрлік, социоцентрлік немесе космоцентрлік түсіндірудегі ортақ ядросы 
болып табылады. 
Діннің даму сатылары да біртекті, біркелкі емес: 
- табиғи дін - бұл кезенде табиғи күште құдайлар сияқты болып көрінді;
- зандық сипаттағы дін - діни қағидалар мен ережелерді бұлжытпай 
орындау талап етілді;
-ақталу діні, ол Құдайдың алдындағы күнәлілік, бүкіл болмыстың 
қасіреттілігі және Құдайдың мейірімділігі сезімінен туындайды. 
Діни сана – жаратылыстан тыс күштерге, құдайга деген сеніммен 
туындайтын көзқарастардың, идеялардың, нанымдардың, теориялардың 
жиынтығы. Діни сананың құрылымына діни психология (діни идеялардың 
белгілі бір жүйесімен байланысты стихиялық түрде қалыптасатын 
түсінікгердің, сезімдердің, көңіл-күйлердің, әдет-дәстүрлердің жиынтығы) 
және діни идеология (діни идеялар жүйесі, оны қалыптастыру және тарату 
ісімен діни ұйымдар, дінбасылар, діни қызметшілер айналысады) кіреді. Діни 
идеологияның маңызды бөлігі болып теология есептеледі, ол құдай, оның 
қасиеттері, сапалары, белгілері туралы ілімнің жүйелі баяндалуы және 
негізделуі. Діни сенімге деген екі түрлі көзқарас бар. Атеистік көзқарас дін 
өмір шындығын бұрмалап, фантастикалық тұрғыдан түсіндіреді десе, дінді 
қолдаушылар оны нағыз ақиқат, танымның ең жоғарғы сатысы, адам 
өмірініндегі барлық сұрақтарға жауап бере алатын, қоғамдық сананың басқа 
формаларының бәрінен асып түсетін формасы деп тұжырымдайды. Қазіргі 
қоғамда екінші көзқарас басымырақ. 
Ғалымдардың көпшілігі діннің басты, анықтаушы тамыры немесе себебі 
әлеуметтік себептер деп есептейді. Бұл себеп алғашқы қауымдық қоғам 
адамдарынан жақсы көрінеді. Кездейсоқтық үстемдік еткен алғашқы 
қауымдық қоғам адамдары табиғаттың дүлей күштеріне қарсы тұруға 
дәрменсіз, оларға тәуелді болды. Стихиялық табиғат күштерін билеуге, өзіне 
бағындыруға, қоғамдық қатынастарда күнделікті туындап отырған 
мәселелерді шешуге қажетті практикалық құралдары жоқ адамдардың 
сүйенгені өзінің санасының, қиялдауының жемісі - фантастикалық күштерге 
деген сенім болды. Діннің пайда болуының осы әлеуметтік себептерін қазіргі 
заманда да көруге болады. 90-жылдардың басында бүкіл посткеңестік 
кеңістікте діннің өте тез қарқынмен дамуы байқалды. Бұрынғы жүйе күйреп, 
жаңа бағыттар, жаңа қоғамдық қатынастар әлі анықталмаған сол кезеңде 
адамдардың бойын шарасыздық, қорқыныш, үмітсіздік биледі, өмірлік бағыт-
бағдарын жоғалтқан адамдардың көпшілігі өздеріне қажет күш-қуатты, 
сенімді діннен іздеді. Діннің гносеологиялық тамырлары болып адамның 
танымдық және психологиялық қызметі негіздерінде қалыптасу мүмкіндігі 
жағдайлары, алғышарттары, мүмкіндіктері есептеледі. Таным процесі екі 
жақты танымның объективті мазмұнын және оның субъективті формаларын 
(түйсік, қабылдау, елестету, ұғым, пікір және т.б.) қамтитыны белгілі. Діни 
санада осы процестің екінші жағы басымырақ. Елестетуге, логикалық 

аналогиялар мен абстракциялар жасауға қабілеттілік тым әсіреленіп, 
танымдық бейнелердің нақты заттардан ажыратылу қаупі пайда болады. 
Рациональдік танымға көбірек назар аударудың нәтижесінде ұғымдарда 
дүние субъективті бейнеленеді. 
Діннің әлеуметтік тамырларымен қатар психологиялық тамырларын да 
атап кеткен дұрыс. Бұрын белгісіз, жаңа әлеуметтік өзгерістер, қатынастар, 
жағдайлар жеке адамның бойында да, қоғамда да жағымсыз эмоциялар 
тудыратыны күмәнсіз. Әрине, адамдардың бәрі бірдей дінге бас ұрмайды. 
Бірақ психологиялық-эмоциялық жағынан алғанда тұрақсыз, абстрактылық 
ойлауға, қиялға, әсірелеуге елестетуге көбірек бейім адам дінді тезірек 
қабылдайды. Діннің қызметтері кең:
1 әлеуметтік - дін қай заманда да қоғамдық процестерді
басқару қоғамда 
тұрақтылық сақтау, ұлттық менталитет қалыптастыру қызметтерін атқарып 
отырды; 
2 адамгершілік - дін жалпы адамзаттық моральдық қасиеттерді 
насихаттап, индивидтің адамгершілік келбетін өзгертуге үлесін қосады; 
3 компенсаторлық- адам қиындық-дағдарысқа ұшыраған кезеңдерде дін 
көмекке келіп, қайырымсыз дүниені о дүниедегі мәңгілік бақытқа үмітпен 
алмастырады, адамға сенім-жігер, рухани күш береді. 
Діни дүниетаным бойынша бірнеше аса маңызды категорияларға 
тоқтала кетейік: 
-»Теология» ұғымы (грек. theos Құдай және logos сөз; Құдай туралы 
ілім): а) діни мағынада құдайылық ашылудың зерделі ақиқатын 
методологиялық тұрғыда жасау; б) атеистік мағынада абсолютті шындық 
туралы ілімді рациональді-жүйелілік тұрғыда түсіндіру, қорғау, сонымен 
бірге сенушілердің өмірінің сипаттары мен нормаларын ұқсас тұрғыда 
негіздеу. Құдай ұғымы құдай болмыстың толықтығы. Құдай (жалпы арий. 
baha дарынды, жекеленген) жеке Мендерден жоғары тұрған және 
жетіспеушіліктері жоқ абсолютті тұлға, жоғарғы мән. Құдай ол жоғарғы, 
мәңгі, барлығында, жетелеуші барлығын тудырушы мән, өлмейтін рух. 
Дүниенің бірінші шындығы және соңғы мақсаты; 
«Құдай – Тұлға ретінде». Құдай тек қана алғашқы мән ретінде 
түсіндірілмейді, сонымен біргеекі негізгі қатынаста болатын Тұлға ретінде 
түсіндіріледі: Біріншіден, Өзіне деген қатынасында; екіншіден, Өзінің 
туындыларына қатынасында. Құдай Өзіне құбылыс ретінде абсолютті Тұлға 
болып табылады. Христиандар Құдайдың абсолютті тұлғалығын Үштік 
ретінде сипаттайды: Құдай жалғыз және бір, бірақ үш сипатта болады. 
Құдай-Әке, Құдай –Ұл және Құдіретті Рух – бірлікті құрастыратын үш тұлға, 
сол уақытта да олардың мағынасы бір тұлға. Құдайдың бірінші мәні және 
оның тіршілік етуі өзіне деген қатынасы ажырамас бірлікте дәл келеді. Бірақ 
соңғы тұжырымды барлық теологтар құптамайды. 
Құдайдың шығармашылық процесі теологияда үш негізгі модель-
ілімдермен берілген: пантеизм, пантеизм және теизм ұғымдары: 
Эманация. Неоплатондықтар жасампаздықты мәнді ашуы ретінде
эманация ұғымында негідеген. Құдай дүниені өзінен тудыра отырып, дүниеге 

ауысуы. Эманация ( көне лат. emanatio ағу, шығу(истечение)) бір нәрседен 
екінші нәрсенің шығуын түсіндіретін философиялық ұғым. Оның көмегімен 
субстанцияның өзінің атрибуттары мен модустарында көрінуін, сонымен 
бірге мәннің құбылысқа ауысуын түсіндіреді. 
Пантеизм. Пантеизм және теизм арасындағы идея (грек. pan en theos 
барлығы құдайда). Осы ілімге байланысты жаратылған дүние толығымен 
Құдайда болады, бірақ құдай дүниеде толығымен араласпайды, Құдай 
сонымен бірге дүниенің шегінен шығатын және дүниеге трансцендентті. 
Графикалық түрде оны былай сипаттауға болады: үлкен шеңберде (Құдай) 
кіші шеңбер (дүние) табылады, кіші шеңбер өзінің әрбір нүктесінде үлкен 
шеңберден шықпайды. Панентеизмге байланысты, Құдайдың тұлғалылық 
болмысы бар. 
Теизм.Құдай өзінің тудырған дүниесінен бөлек шексіз Болмыс және 
Абсолютті Тұлға ретінде түсіндіріледі. Дүние Құдайдан шықпайды және 
оның ішінде болмайды, бірақта ол ештеңеден пайда болады, ex nihilo, 
ешқандай алғы шартсыз болады. Құдайдың тудырған табиғатына 
трансцентенттігіне байланысты. Оның туындылары әрқашанда жаңа, яғни 
ешқашан болмағанды тудырады. Құдай дүниені Сөзімен (Логоспен), 
Абсолютті Тілегімен немесе Абсолютті Еркімен тудырады. Теизм көбіне 
иудаизмге, христиандыққа және исламға тән. 
Деизм. Теизмнен деизмді ажырата білу керек ( лат. deus құдай), ол 
Қайта өрлеу дәуірінде көп тараған. Деизмнің негізін қалаушы лорд Чербериге 
байланысты Құдай дүниені тудырып, оның әрі қарай дамуында және 
физикалық заңдылықтарына араласпайды.Көрнекті деистер Толанд, Вольтер, 
Лейбниц болған. Деизм жаратуды бір актімен шектесе, теизм Құдайдың 
дүниені өзінің жоспары бойынша тудырады. 
Атеизм (atheism құдайсыз) Құдайға тұлға ретінде сенімді терістеу және 
сыни анализ, сонымен бірге басқа да құдайларға, жоғарғы күштерге сенімді 
терістеу. Бұл сын философиялық, ғылыми немесе тарихи-ғылыми сипатта 
болуы мүмкін. Атеистік концепция өзінің сынаған діни ілімдеріне мағыналық 
құрылымына және ойлау образына ұқсас. Сондықтан абстрактілі атеим 
мүлдем жоқ, бірақ әрбір атеизм нақты бір дінге(өзі терістейтін) байланысты 
болады. Осы тұрғыда оны сол сынаған дініне байланысты атау дұрысырақ: 
христиандық атеизм, мұсылмандық атеизм, иудейлік атеизм және т.б. Қазір 
атеизмді еркін ойлаумен, діни индифферентизммен, антиклерикализммен 
араластырады. Атеизм Құдай өмір сүреді және оның болмысын дәлелдеуге 
болады дейтін монотеизмге қарсы. 
Агностицизм (грек. agnostos танымға жатпайтын), адамның дүниені 
шынайы тану мүмкіндігіне күмән келтіретін философиялық ілім. Осы 
пззицияны белгілеу үшін ағылшын ойшылы Т.Гексли 1869 ж. агностицизм 
терминін енгізді. 
Иерархия. Шіркеу иерархия бойынша өзінің мүшелерінің мінез-құлқын 
бақылап отырады және конфессионалды жағдайлар мен дәстүрлерді 
сақтайды, өндейді және жеткізеді. Шіркеулік иерархия (грек. hieros қасиетті 
және arche билік, яғни қасиетті билік) төменнен жоғары қарай 

бағыныштылық тәртібіне байланысты шіркеулік шендердің жиынтығы; 
христиан шіркеуіндегі қасиетті үш сатының жалпы атауы: епископ, 
пресвитер және диакон. М. Веберге байланысты христиан шіркеуі 
Христостың харизматикалық тобынан және оның шәкірттерінен тарихи 
пайда болған. Ұстаздың өлімінен кейін харизма біртіндеп көпшіленеді, сенім 
дәстүрге айналады, қаумдастық үлкейеді, көпшілікке ауысады және рахаттың 
тәжірибесін жоғалтады. Догматизм, конфессионализм және ұйымдардың 
қажеттігі шіркеуді тудырады.
2 Дін және философиялық білім. Дін және өнер, арақатынасы.
Дінді философиялық зерттеудің ерекшеліктері: 
1) философия діннің адам мен қоғамның рухани өміріндегі құбылыс, 
қоғамдық сананың формасы ретіндегі мәнін анықтайды; 
2) көзқарастың түрі ретінде зерттейді; 
3) діннің пайда болуының әлеуметтік және гносеологиялық себептерін 
талдайды; 
4) діннің қоғамда атқаратын функцияларын жіктейді; 
5) сенім мен ақылдың арақатынасы мәселесін қарастырады; 
6) діннің адам бойында адамгершіліктікті қалыптастырудағы рөлін көрсетеді; 
7) діни сенім бостандығы мәселесін зерттейді. 
Ақыл мен сенімнің арақатынасы мәселесіне философия тарихында үш 
көзқарас бар:
1 сенімді, діни сенімді ақыл-ойдан жоғары қою оны «Құдайдың 
жаратылыстан жоғары сәулесі, нағыз ақиқат» деп түсіну; 
2 сциентистік көзқарас сенімге негізделген дінді ақылға негізделген 
ғылымнан төмен қояды және діни сенім түбінде жоғалады деп есептейді; 
3 «екі ақиқат» - сенім мен ақыл-ой қатар өмір сүре алады деп мойындау 
Бірінші көзқарас ортағасырлық христиандық және мұсылман 
философиясында басым болды. Августин, Тертуллиан, Аквинат адамды ақыл 
адастырады, сондықтан құдайды және ол жаратқан дүниені танып-білу үшін 
сенім жеткілікті деп есептеді. Тертуллиан: «Сенемін, себебі абсурдты» деген. 
Сенім мен ақылдың арақатынасын түсіндіруде Аквинаттың рөлі ерекше. Ол 
сенімді жоғары қоя отырып, оны біржақты қолдамай, ақыл мен сенімнің 
арасындағы ортақ жақтарын да талдауға, олардың таны объектісіннің бір 
екендігіне және таным тәсілдер бірін-бірі толықтыра алатынына назар 
аударуға ұмтылды.
Кейінірек 
оның 
ілімін 
жалғастырушылар неотомизм бағытын 
қалыптастырды. Бірақ қазіргі заманғы томизм антропологиялық сипатта, 
құдайды ғана емес, адамды да құндылық деп таниды, «адамның өмір сүруі», 
«экзистенция» ұғымдарын енгізді. 
Екінші көзқарас Қайта Өркендеу, Жаңа Дәуір кезендеріндегі ғылыми-
техникалық революциядан бастау алып, ХХ-ғасырда, әсіресе кеңестік 
қоғамда ерекше дамыды. Бұл құбылыс діни сенімнің төмендетілуіне, дінге 
сенушілердің қудалануына әкелді. 
Үшінші көзқарас Жаңа Дәуір ғылымының өкілі Ф.Бэконның 
еңбектерінде кездеседі. Ақыл мен сенімнің, ғылым мен діннің 

гармониясынан, бір-біріне түсіністікпен қарауынан қоғам ұтпаса, 
ұтылмайды. Жеке адам деңгейінен қарастырсақ, құдайға соқыр сеніп, діни 
салт-дәстүрлерді орындап, сол арқылы өзін діндар адам ретінде көрсетіп, 
мақтану, ал күнделікті өмірде зұлымдық жасау, өзіңнен басқаны ойламау, 
яғни сенімді ақылмен үштастырмау мүлдем қате. 
Діннің қарсылық мәні. Осы әрбір дефинициялардың авторлары діни 
құбылыс саласына интуитивті жататын фактілерді жинақтаған. Олардың 
әрбірін қате деп есептейтін логикалық негіздемелер жоқ. Бірақ, діннің 
мәнінің шынайы қарсылықтары оның ешқайсысына келмейді. Мән ішкі 
мүмкіншіліктердің және қатынастардың жиынтығы ретінде үнемі 
қозғалыста; оның әрбір компоненттері өзінің сол және басқа кезеңінде 
шешуші болып табылуы мүмкін. Адамзаттың дамуының кейбір тарихи 
кезеңдерінде қоғамдық прогреске қарсы діннің сипаттары көрсетіледі, ол 
ғылыми атеизмді маңызын жоғарлатады және сипаттайды. Бірақ толғымен 
діннің мәні бұл сипаттарға сайып келмейді. Дін әлеуметтік жатсынуды 
міндеттеп асып өту, ол ондай жатсынудың өнімі емес. Әлемдік діни 
әдебиеттердің анализі діни руханилықтың құдіретті объектіге сенуіне 
байланысты сенушілерді бір біріне жақындастыруға бағытталған. Осы 
мағынасында ол жеке және ұйымдық махаббатқа, сүйіспеншілікке жақын.
«Құдай ол махаббат, сүйіспеншілік», бұл пікір сенушілердің арасында көп 
тараған. Л. Фейербах махаббатта себепсіз жаратушы бастаманы қарастыруға 
тырысты: Сүйіспеншілік, Махаббат ол Құдай. Шынымен, сакральды 
объектіге діни махаббат, сүйіспеншілік жалғыз сенушілер арасында таралады 
(немесе мен ішіндегі абсолютке). Басқа сенімдегілермен күресте діни 
адамдар абсолютке және өздерінің шіркеулеріне деген махаббатты қолдауда 
көптеген күш жұмсайды. Махаббат амбивалентті және ол қарама қарсы 
сезімге де айналуы мүмкін. Махаббаттың, сенімнің, үміттің бір біріне өтуі 
діни жандылықтың және руханилықтың динамикасын сипаттайды. 
3 Діннің алғашқы формалары. Алғашқы діни формалардың мәселелері: 
эволюционизм (У. Тейлор), структурализм (Леви-Строс)
Діннің қоғамдық-рухани көрінісінің әралуандылығына қараңыз:
шексіздіктен адамдардың тәуелділік сезімі ретінде (Ф.Шлейермахер); табиғат 
туралы алғашқы мифтердің символикасы (М.Мюллер); көрінбейтін рухани 
мәндерге сенім (Э.Б.Тайлор); құдіреттік сенім (Дж. Хаксли); сенуші 
адамдардың мінез құлқын қайта жасауға мүмкіндігі бар ақиқаттар жүйесі 
(А.Н.Уайтхед); тағдырға сену (Д.Б.Пратт) және тағы басқа. Дін – күрделі 
жүйе, ол діни сананы, діни институттарды, діни қатынастарды және діни 
қызметті қамтиды. Дін құрылымына келсек, оған: 1) діни ілім; 2) діни 
сезімдер; 3) діни салттар; 4) діни ұйымдар мен секталар кіреді. 
Леви-Стросс дінді құрылымдық тұрғыдан түсінді. Діни феномендердің 
жүйелі динамикасының негізінде іргелі құрылымдар жатыр деп санады. Діни 
феномендер тұлғасыз құрылымның «функциясы» болып табылады. 
Осылайша, құрылым – мәнділік, ал дін – феномен ретінде бекітіледі. Леви-
Стросс үшін дін, магия және ғылым, символдық жүйелерден құралатын бүтін 
мәдениет сияқты, бұл символдар бейсаналық құрылымдармен реттелген. 

Оның пікірінше, дін – табиғат заңдарын адамиландырудан, ал магия – адам 
іс-әрекеттерін табиғи қылудан тұрады. Леви-Стросс мифологияны тілмен 
салыстыра келе, тілдің қалыптасуы сияқты мифологияның қалыптасуы да 
түсініксіз екендігін көрсетеді. 
4 «Дүниежүзілік діндер » феномені. Әлемдік діндер: Буддизм. Христиан 
діні. Ислам діні. (тарихи-философиялық сипаты).
Тарихи фактілерге жүгінсек, әлемдік діндердің ішінде ең ежелгісі - 
буддизм, яғни Үндістанда б.э.д. І мыңжылдықтың ортасында туындаған. 
Одан кейін Үндістанда 15 ғасыр бойы билік еткен буддизм орнын индуизмге 
береді. Алайда буддизм широко Азияның Оңтүстік-Шығыс елдерінде кең 
таралады, сол сияқты Шри-Ланкаға, Қытайға, Кореяға, Жапонияға, Тибетке, 
Монголияға таралады. Буддизм жақтастарының саны жуық шамамен - 500 
млн. адам. Негізін салушы - Сиддхартха Гаутама Шакъямуни. 
Буддизмнің өзіндік ерекшелігі-оның этикалық-практикалық бағыты. Буддизм 
басынан бастап діни өмірдің сыртқы формаларының маңызына ғана емес, ең 
алдымен ритуализмге қарсы, сонымен қатар брахманий-ведия дәстүріне тән 
абстрактілі-догмалық ізденістерге қарсы шықты. Буддизмдегі орталық 
мәселе ретінде тұлғаның болмыс мәселесі қойылды.Буддизм мазмұнының 
өзегі-Будданың төрт асыл ақиқат туралы уағызы. Осы Ережелерді түсіндіру 
және дамыту, атап айтқанда, жеке тұлғаның автономиясы туралы, 
буддизмнің барлық құрылыстарына арналған. Азап пен босату буддизмде 
біртұтас болмыстың әр түрлі жағдайы ретінде берілген: азап — білінгеннің 
болмысының жағдайы, босатылуы — білінбеген. Алайда, ерте буддизмде 
психологиялық шындық ретінде, буддизмнің дамыған нысандарында-
ғарыштық шындық ретінде көрінеді.Босату буддизм, ең алдымен, қалауды 
жою, дәлірек айтқанда, олардың құмарлығын жою. Будда принципі орта 
(орта) жол деп аталатын шектен шығуды ұсынады — сезімдік рахат және бұл 
емделудің мінсіз басылуы.
Буддизмде үстемдік ететін адамгершілік-эмоционалдық салада 
төзімділік, салыстырмалылық тұжырымдамасы көрсетіледі, оның 
ұстанымынан адамгершілік ұйғарымдар міндетті болып табылмайды және 
бұзылуы мүмкін. Буддизмде жауапкершілік пен кінә ұғымы жоқ, мұның 
көрінісі буддизмде діни және зайырлы мораль идеалдары арасында айқын 
қырдың болмауы, атап айтқанда, аскетизмді оның әдеттегі түрінде жұмсарту 
немесе жоққа шығару болып табылады. Буддизмнің адамгершілік идеалы 
қоршаған ортаға зиян келтірмеу (ахинса), жалпы жұмсақтықтан, 
Мейірімділіктен, тамаша қанағаттану сезімінен пайда болады. Буддизмнің 
зияткерлік саласында танымның сезімдік және ақыл-ой формаларының 
арасындағы айырмашылық жойылады және нәтижесінде болмыстың 
бүтіндігін бастан кешіру (ішкі және сыртқы), толық өзін-өзі тереңдетушілік 
болып табылатын ойлау (медитация) практикасы белгіленеді. Ақыл-ойдың 
ойлау практикасы, осылайша, әлемді танудың құралы емес, тұлғаның 
психикасы мен психофизиологиясын өзгертудің негізгі құралдарының бірі 
болып табылады. Нақты ойлау әдісі ретінде будда йогасының атауын алған 
дхьяны танымал. Ішкі болмыстың мінсіз қанағаттану және өзін-өзі тереңдету, 

абсолюттік тәуелсіздігі жағдайы-қалауларды өшірудің оң баламасы-босату 
немесе нирвана. 
Буддизм негізінде қоршаған әлемнен ажырамайтын жеке адамның 
қағидатын бекіту және әлем де тартылып жатқан өзіндік психологиялық 
процестің болмысын тану жатыр. Мұның нәтижесі буддизмде субъект пен 
объектінің, рух пен материяның қарама-қайшылығының болмауы, жеке және 
ғарыштық, психологиялық және онтологиялық араласу және сонымен бір 
мезгілде осы рухани-материалдық болмыстың тұтастығына ерігіш ерекше 
әлеуетті күштердің астын сызу болып табылады. Шығармашылық бастама, 
болмыстың түпкі себебі адамның психикалық белсенділігі болып табылады, 
ол бейбітшілік пен оның ыдырауын анықтайды: бұл рухани-дене тұтастығы 
ретінде түсінілетін «мен» ерікті шешімі. Буддизмдегі тұлғаның жасампаздық 
ұмтылысының болмауынан, бір жағынан, Құдай адам мен әлемге имманентті, 
екінші жағынан, буддизмде жаратушы және құтқарушы ретінде Құдайға 
қажеттілік жоқ, яғни, әрине, жоғарғы зат ретінде, осы қауымдастықтың 
трансцендентті болып табылады. Сонымен қатар, буддизмде Құдай және 
аспан, Құдай және әлем дуализмінің болмауы да туындайды.Сыртқы 
діншілдікті жоққа шығара отырып, буддизм өзінің дамуы барысында оны 
мойындауға келді. Бұл ретте буддизмнің ең жоғары шынайылығы — нирвана 
— Буддамен теңесу болды, ол адамгершілік идеалдың бейнесінен оның жеке 
іске асырылуына айналды, осылайша діни эмоциялардың ең жоғары нысаны 
болып табылады. Христиандық пен исламнан айырмашылығы буддизмде 
Құдайды әлемнің жаратушысы және оның басқарушысы деген идея орын 
алмайды. Буддизм ілімінің мәні әр адамды ішкі еркіндікті іздеу жолына 
шақырады, өмірде ізгі жолдарды серік етуге жұмылдырады. Тәнге қатысты 
барлық нәрселерге қарсы шығу, аскетизм мен экстаз туралы ілімге 
басымдылық беру тек ерте христиандық философияға ғана емес, бүкіл 
ортағасырлық теологиялық ойлауға озінің едәуір ықпалын тигізді.
Филон Александрийскийдің Көне Өсиет (Ветхий Завет) грек 
философиясымен алғаш синтездеуге ұмтылысы өзінің жалғасын таппады. 
Христиан дінінің жеңіске жетуі ертедегі гректердің ойлау тәсілін игере 
отырып, теріске шығару арқылы жүзеге асты. Бұл ортағасырлық өркениетте 
бастапқыда 
антикалық-христиандықты, 
ал 
кейінірек 
еуропалық 
христиандықты даярлады. Ортағасырдағы батыс-европалық және араб-
мұсылман философиясы.
Ортағасырдағы батыс-европалық философия. Ортағасырдағы батыс-
европалық философия V-XIII ғ. қамтиды. философиясында үстемдік етуші 
дүниетаным христиандық болды. Осы аталған дәуір философиясы «құдайдың 
қызметшісіне» айналды. Христиандылықтың қасиетті кітабы – Інжіл. Грек 
тілінен «кітап» деген мағынаны білдіреді. Христиандық дүниеге көзқарас 
монотеистік сипатта болды. Олар құдайдың бар екендігін былай дәлелдейді: 
Әке - құдай, ұл – құдайы және қасиетті рух. Орта ғасырдағы негізгі идея 
теоцентрлік сипатта болды, яғни жоғарғы жаратушы ретінде құдайды, ал 
қоршаған орта оның туындысы. Осыдан философияның Құдайдың болмысын 
дәлелдеу міндеті келіп шығады.

Христиандық монотеизмнің негізінде екі ұстаным жатыр, оның бірі-
жаратушы, жасампаздық идеясы, екіншісі – жариялық идеясы. Олар өзара 
тығыз байланыста, өзара шартты байланыста, себебі трансценталды бір 
Құдай идеясын көтереді. Жасаушы идеясы ортағасырлық онтологияның 
тірегі болса, жариялылық идеясы гносеологияның тұғырын қалайды. 
Христиан догматы бойынша Құдай дүрмені өз еркімен жоқтан бар етіп 
жаратқан. Өзінің шексіз қуаты арқасында ол әрбір сәтте дүниенің болмысын 
сақтайды. Мұндай дүниетаным креационизм деп аталады (лат. «creatio» - 
жасап шығару, құру). Орта ғасырлық батысеуропалық философиясын келесі 
кезеңдерге бөлуге болады: Патристика (латынша - әке) – ІІ-VІғғ. алғашқы 
христиан философиясының негізін салушы шіркеу әкелерінің мектебі, ілімі. 
Апологетика ( грекше - қорғаймын, ақтаймын ) – ІІ – ІІІ ғ.ғ. пұттық 
политеизммен күресте христиандық догматика негіздерін қорғаған, 
уағыздаған ілім; Классикалық патристика - (ІV-Vғғ.) - тринитарлық мәселе, 
яғни әке, ұл және қасиетті рух мәртебесі арақатынасы туралы ілім; 
христологиялық мәселе, яғни Христостағы екіұдайлық, яғни құдайлық және 
адамдық екі бастама туралы; антропологиялық мәселе, яғни құтқару мен 
арылу барысындағы Құдайдың мейірімі мен адамның күнәһарлық табиғаты 
жөніндегі ілім; Соңғы кезең (VІ-V ІІІ ғғ.) - христиандық догматиканың 
орнығуы, теология мен ғылымның энциклопедиялық кодификациялануы. 
Схоластика (латынша мектеп) - ортағасырлық теологиялық ілім, 
философияның теологияға қызмет ететін тұсы.
Схоластиканың 
үш 
кезеңі болды:
1 Балауса схоластика (ІХ-ХІІғғ.);
2 Кемеліне жеткен схоластика (ХІІІғ.);
3.Құлдырау кезеңі (ХІV-ХVғғ.). 
Схоластикалық философияның негізгі мәселесі:
• Құдайдың бар екенін рационалды (ақылмен) дәлелдеу;
• Жалпылықтың жекелікке қатынасы немесе «универсалий», яғни 
жалпылық ұғым мәселесі.
Патристикалық кезеңнің атақты өкілі - Аврелий Августин Ә у л и е (354-
430) - христиандық теолог,»шіркеу аталарының» (католиктерде) бірі, 
христиандық дүниетаным жүйесін жасаған әулие. Христиандық әлемде дін 
және философия мәселелері бойынша шексіз беделі болған және «Ұстаз» 
деген атаққа ие болған. Антиктік мәдени мұра мен оған христиандықтың 
қатысы туралы пікірталаста сенім мен ақылдың үйлесімдігі туралы ілімді 
тұжырымдап, «Қасиетті Жазу» мен «Қасиетті Өсиеттің» күмәнсіз беделдігін 
мойындай отыра, адамның діни өміріндегі ғылым мен философияның рөлін 
кемітпеді. Августин жүйесіне рухани бастауларды әсірелеу тән. Адам үшін, 
дейді ол, Құдай мен дүние арасында таңдау бірден-бір абыройлы құндылық 
болып табылады. Адам тіршілігі құндылықтарының арасында ылғи жақсы 
көріп аялайтын игіліктер мен тек пайдалануға жарайтындарын бөлуге 
болады. Біріншісіне тіршіліктің бастауы болып табылатын абсолютті 
жақсылық ретінде Құдайды сүю жатады. Екіншісіне адамзат мәдениетінің 
жемістері мен нақтылы дүниедегі игіліктерді қосуға болады. Оларсыз 

тіршілік ету мүмкін емес. Бірақ оларға үйреніп, жақын көруге болмайды. 
Августин Құдайға біртіндеп жақындатып, тән мен жанды тазартатын, 
аскеттік сипатта болатын «катарсис» жүйесін тұжырымдады.
Августиннің мәдениетке деген көзқарасы «Құдай қаласы туралы» 
еңбегінде берілген. Ол екі адамдық қауымдастықты бөліп қарастырады: 
«Жер қаласы» — Құдайды ұмытқан өзімшілдікке негізделген мемлекет пен 
мәдениет және «Құдай қаласы» — өзін ұмытқан, Құдайға деген 
сүйіспеншілігі шексіз рухани бірлестік. Рим империясының соңғы уақытына 
ұқсас «Жер қаласы» нәпсіқұмарлық пен күнәһарлыққа толы және «алғашқы 
күнәдан» бастау алады. Осы қалада өмір сүруге мәжбүр адам бар ықыласын 
Құдайлық Қалаға бағыттауы керек. Августиннің теологиялық ілімдері оның 
эстетикасымен де тығыз байланысты.
Ортағасырлық мұсылман философиясының түп тамыры VII-VIII 
ғасырлардан нәр алады. Осынау көне дәуірден орта ғасырға өтпелі кезең 
тайпалық демократия дәстүрлерінің басып кіріп, Аравия аумағына үстемдік 
орнатуымен байланысты болды. Арабтардың қарама-қайшылығымен күресі 
этникалық және мәдени консолидацияға, арабтардың шоғырлануына 
бағытталды. Осының нәтижесінде орасан зор полиэтникалық мемлекет - 
Халифат орнықты. Бұл үрдістің біріктіруші факторы мұсылман діні - ислам 
болды. Ислам VII ғ. халифтер қозғалысының негізінде пайда болды, оның 
жетекшісі Мұхаммед пайғамбар еді. Исламның қасиетті кітабы - Құран. 
Құран араб тілінен «оқу» деген мағынаны білдіреді. Құран 114 сүреден 
тұрады. Сүрелер аяттардан тұрады.
Араб-мұсылман философиясының бағыттары: шығыстық перипатетизм, 
қалам, суфизм. Шығыстық перипатетизм – араб философиясының бағыты, 
яғни Аристотель ілімін жалғастырушы бағыт. Шығыстық перипатетизм 
өкілдері – Әл-Кинди, Әл-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд және т.б. Өзінің 
философиялық мазмұны жағынан шығыс перипатетизмі (ІХ-Х ғғ.) маңызды 
құбылыс болды. Араб перипатетиктері арасында бірінші болып Аристотель 
философиясының тұжырымдарын мойындаған әл-Кинди еді (800-870 жж.). 
Сол себептен оның арабтардың философы деген құрметті атағы болады. Әл-
Кинди өз трактаттарында табиғи құбылыстардың детерминистік тұрғыдан 
түсіндірілуін талап етті. Ол Құдайдың бейнесі «алыс себеп», дүниені 
жаратушы, одан әрі өзінің заңдарымен дамуға мүмкіндік беруші деп 
қарастырды. Әл-Кинди ұсынған танымның үш сатысы әлі күнге дейін 
маңызды. Бірінші саты - логика мен математика, екінші саты - жаратылыс 
ғылымдары арқылы, үшінші сатыға - метафизикалық проблемаларға 
апарады. Әл-Кинди құранға және бір қатар догмаларға скептикалық 
көзқараста болды. Мұсылман ортодокстары оның кітаптарын өртеп, жойып 
отырды.
Әл-Фараби (870-950) Аристотельдің ізбасары болып табылады. Оның 
еңбектері «Герменевтика»,»Қайырымды қала тұрғындары», т.б. Оның 
көптеген 
идеялары 
батыс 
европа 
идеяларымен 
философиялық 
концепциялардың дамуына теориялық әсерін тигізді. Фараби ғылыми 
болжамға, әлемді ғылыми танып білу мүмкіндігіне сеніп, қоғамдағы зорлық-

зомбылыққа қарсы шықты. Жер бетіндегі соғыссыз қоғам идеалын 
теориялық тұрғыда негіздеді. «Фусул әл-мадани» еңбегінде Әл-Фараби 
адамдық болмыс ретіндегі мәдениетті талдауды бірінші ұядан - отбасынан 
бастайды. Үйдің өзіне тән мақсаттары болғанымен, ол қаланың құрамдас бір 
бөлігі болып табылады. Қалада отбасылар келісімді, тату-тәтті өмір сүруі 
керек. Қала ұғымы мемлекетпен жақындастырылады. Тағы бір мағынасында 
қала ұғымы әлеуметтік-мәдени топ түсінігімен де байланысты 
арастырылады. Әл-Фараби 4 түрлі қалалар бар дейді: қайырымдылар қаласы, 
надандар қаласы, адасқандар қаласы, азғындар қаласы. Бұл әлеуметтік 
мәдени типтер сол заманның мәдени бағдарларымен сәйкес келеді. Рухани 
мәдениет бастауларын Әл-Фараби адамдарды өзара байланыстыратын 
құндылықтардан - жан дүние үндестігінен, әдеміліктен, қайырымдылықтан, 
бақыттан іздеді. Қайырымды қала тұрғындары ақыл-ой, әділеттілік, теңдік, 
бақыт бастауларын жоғары бағалайды. Бұларға жету үшін мәдени тәрбиенің 
маңызы зор. Тәрбиенің негізгі мақсаттарының бірі - білімді қалыптастыру. 
Білімсіз адамгершілік молаймайды, білімсіз адам өзгелердің ақылдылығын 
аңғармайды. Ғылым мен тәрбие ұштаса келе жоғары мәдениеттілікке жол 
ашылады. Мәдениеттілікке тәрбиелеу мәселесін Әл-Фараби жалпы 
мұсылмандық білім жүйесі - мағрипатпен үндес қарастырады. Оның басты 
түйіні - мінсіз ақылды әрі жетілген адамды қалыптастыру (әл-камили әл-
инсани).
Ғалым-энциклопедист 
Ибн-Сина 
(Авиценна) 
(980-1037жж.) 
айналыспаған ғылым саласы жоқ. Әсіресе, оның ұлылығы медицина мен 
философияда айқындалды. «Медицина каноны» медициналық білімнің 
энциклопедиясы. Бірнеше ғасырлар бойы Батыс пен Шығыс дәрігерлерінің 
жүгінетін басты кітабы болды. Ұлы ғалым-табиғаттанушы, дәрігер ретінде 
Ибн-Сина табиғаттың бар екендігін объективті түрде мойындайды. Оның 
мұрасы 100 ірі шығармалардан тұрады; 50-і пәлсафа мәселелеріне арналған.
Оның негізгі философиялық еңбегі «Емдеу кітабы» 4 тараудан тұрады: 
логика, физика, математика, метафизика. Бұл кітабында шығыс 
перипатетизмі идеясын, оның ішінде, неоплатонизмнің онтологиялық 
концепциясын дәріптейді. Ибн-Синаның онтологиялық жүйесі эманация 
ұстанымына ден қояды; қажетті мән жалпы зердеге барып қосылады, ол 
өзінен айдың айналасындағы сфераны және оның жанын эманациялайды. 
Эманация Айдың сферасымен аяқталады, одан қайта оралу үрдісі басталады. 
Ибн-Сина сфералардың 10 рухы туралы қарастырады. Олар құдайдың 
ақылынан эманация арқылы шыққан. Сан мен әріптердің шарттылығы, түсті 
жору туралы баяндайды.
Ибн-Сина материялды дүниені мәңгілік, ешкім жаратпаған деп 
есептейді. Алайда, әл-Фарабиден өзгешелігі, оны эманация өкімі ретінде 
пайымдайды. Десе дағы, осы ойын күңгірттеп жібереді. Өйткені материя 
өзінің тіршілігімен Құдай рухына міндетті, материя-құдай тәріздес. Ибн-
Сина материя мен дүниені бір деп есептемейді. Дүние өткінші, жалған. Ол 
бастапқы емес, материя-бастапқы, бірінші. Әлем - материя мен форманың 
бірлігінің нәтижесі. Материяның негізі мәңгілік. Құдай мен материя 

объективті дүниені жаратуға бірдей қажетті. Ибн-Сина құдайды бар деп 
есептейді. Құдай проблемасын интеллектуализм рухында шешеді. Оның 
құдайы - абстрактіні енгізді; өзінің табиғатының зерделік қажеттігі 
арқасында өмір сүреді. Құдайдың ісі, әрекеті - Құдайдың өзі туралы ойлауы. 
«Құдайдың өзіндік санасы барлық болмыстың бірінші көзі. Құдайдың 
бірінші және бірден-бір тікелей өнімі – алғашқы зерде (парасат). Мәнде 
Құдайдың уақыттан тыс эманациясы деп қарастырады. Адамның жаны 
өлмейді, өйткені ол тәннің рухани формасы.
Перипатетизмнің соңғы өкілі - Ибн-Рушд (Аверроэс) (1136-1198 жж.). 
Оның ілімі бойынша материалдық дүние уақытта шексіз, кеңістікте шектеулі. 
Ибн-Рушд Құдайдың дүниені бар еткені туралы формуланы жоққа 
шығарады. Құдай табиғатпен мәңгілік. Қозғалыстың әмбебап әрі мәңгілік 
көзі - материя. Қозғалыс - мәңгілік, Құдай дегеніміз өзіңді, алайда, ойлаушы 
ой барша тіршілік иелерін Алла жаратқан, осы иерархияның асқар шыңында 
тұр - болмыстың соңғы себебі. Ибн-Рушд «Екі жақты ақиқат» туралы әйгілі 
ілімнің негізін салушы. Философияның ақиқаты мен діннің ақиқаты бір -
біріне қарама-қайшылықта емес, олар бір ақиқатқа, Абсолют ақиқатына 
апарады.
Калам - исламдағы діни-саяси ағымдардың пайда болуымен қатар 
дамыған дискуссиялар, мұсылмандардың басқа сенім өкілдерімен, христиан 
өкілдерімен пікірталасы. Бұл пікірталаста құдайдың мәні, құранның негізі, 
құдайдың жазуы, бостандық мәселесі қаралды.
Суффизм («суф»-жүн, шаш) - исламдағы мистикалық аскеттік ағым. 
Адам үшін жоғарғы игілік адамның қоршаған ортадан, барлық қызықтан бас 
тартуы. Суфизм - дегеніміз адамның дүниеге деген рухани-теоретикалық, 
рецептурлық-пәндік қатынасының органикалық тұтастығы болып келетін 
рухани-тәжірибелік ерекше іс-әрекеті және бұл қатынастар адамдардан 
мүлдем аулақтау, өмірден баз кешу дегенді емес, адамның бойы Суфизмнің 
теоретиктері мистикалық экстазға жетудің төрт жолын көрсетеді:шариғат, 
тариқат, мағрипат,хақиқат.
5 
Неміс 
романтизміндегі 
діни-философиялық 
концепциясы 
(Шлейермахер). С.Кьеркегор діни философиясы.
Ағарту дәуірі білім рухани өмірді дін ауыртпалығынан босатады деп 
ойлады. Романтизм таза идея, арман әлемінен қоғамның практикалық 
мәселелері саласына түсе, түсіне бастайды. Шлейермахер жаңа білім тек 
діннен ғана терең күш таба алады деп көрсеткен бірінші адам болды. 
Ф.Шлейермахер дін теориясының негізгі ережелері («Дін туралы сөздер» 
бойынша»). Шлейермахер діннің даралықпен байланысын ерекше атап өтеді. 
Дін жоқ. Дін «шексіз сезім мен дәм» ретінде әр түрлі нақты адамның өзіндік 
ерекшелігіне сәйкес дараланады. Демек, дін адамның рухани қабілеттері 
қатарында басым орын алады. Шлейермахер дамытатын діни сананың 
феноменологиясы оның сана-сезімнің ерекше және дербес саласын («сезім» 
саласы) ғана емес, сонымен қатар адамның ішкі өмірінде де, адам 
мәдениетінде де оның жоғары мәртебесін дінді мойындау талабы үшін 
теориялық негіз ретінде қызмет етуге арналған.Шлейермахер барлық 

мәдениеттің өмірлік бірлігі діннен табылатынына сенімді болды, бірақ 
еуропалық халықтардың өмірінде ортағасырлық католицизмнің бұзылмаған 
үстемдігі болғаны тарихи факт екенін де ұмытпағанымыз жөн. 
XIX ғасырдың 30-40 жылдарында философиялық ойдың нақты адамға 
бетбұрысы іске асты. Мұндай ізденіс бірнеше бағытта жүрді. Солардың 
алғашқысы - С.Кьеркегордың адам туралы діни-философиялық көзқарасы. 
Кьеркегор Неміс классикалық идеализміне қарсы шықты. Рационалдының 
екіншілігін, таза тіршіліктің (экзистенциалдылықтың) біріншілігін, 
бастапқылығын тұжырымдады. Кьеркегордың адам туралы ілімінің 
ерекшелігі – «адам болмысының бүгінгі күнгі шындығы - адамның өз-өзінде» 
деген ой Кьеркегор: «Неге философия болмыс мәні, материя, Құдай, рух, 
таным тетіктері мен шегі сияқты түрлі сұрақтармен айналысады да, нақты 
адам, оның ішкі дүниесін қарастырудың орнына жалпы, абстрактылы, 
адамды қызықтырмайтын, адам өміріне тікелей қатысы жоқ сұрақтар 
ағынында жойылады?» деген сұрақ қойды. Философ мынадай ұғымдарды 
тұжырымдады:
1 адамның қоғамға толық бағыныштылығы, «басқалар сияқты», 
«басқалармен бірге», «өмір ағынымен», өз «Менін» танымай, өз тұлғасының 
бірегейлігін сезінбей, өзінің шын ұмтылысы мен орнын іздемей, таппай өтуі 
– жалған өмір; 
2 қоғамдық жаншылу жағдайынан шығу, ерікті, саналы таңдау, өзін-өзі 
тауып, өз тағдырының қожайынына айналу - нағыз өмір. 
Нағыз өмір-тіршілік дегеніміз - экзистенция. 
Адам тіршілігінің 3 кезеңі туралы ілім 
- 
Кьеркегор мұрасындағы 
маңызды идея болып табылады. Адам тіршілігі, Кьеркегор ілімі бойынша, 
бір-бірінен өзгешеленетін 3сферада іске асады: эстетикалық, этикалық, діни. 
Осы кезеңдерге сәйкес Кьеркегор адамдарды 4 түрге бөледі: пенде 
(Spidsborgeren), эстет (Æstetikeren), этик (Estetikeren), діндар адам (Den 
religiøse). Қарапайым пенде өз айналасындағылар сияқты өмір сүреді: жұмыс 
істейді, отбасы құрады, жақсы киініп, жақсы жүруге ұмтылады. Ол тобырлық 
инстинктіні басшылыққа алады. Өмір ағынына бойсұнып, өз тіршілігін 
өзгертуге болатындығын ойламайды. Өйткені ол таңдауға ерікті екенін 
білмейді, сезінбейді.
Тіршіліктің бір сферасынан екіншісіне жайлап қана өту мүмкін емес. 
Олардың арасы шыңыраумен бөлінген. Эстетикалық тіршілік – бұл бар 
нәрседен пассивті ләззат алу. Эстетикалық кезеңде адам өмірін сыртқы 
жағдайлар анықтайды. Адам «ағын жетегімен жүзіп», тек раһатқа ұмтылады. 
Эстет өзінің таңдауға құқы, еркі бар екенін, басқаларға қосылмауға, ермеуге 
болатындығын біледі. Раһат-ләззәтқа толы өмір жолын таңдайды. Оған дәмді 
тағам, жақсы шарап, көрікті әйелдер ұнайды. Жауапкершілік пен парыз, 
ненің дұрыс ненің бұрыстығы туралы әсте ойламайды. Өмірден ләззат алып, 
«бір күндік» тіршілік кешеді. Қызықты нәрсе болмаса іші пысады. Уақыт өте 
келе - өз өмірінің мәнсіз, бос екенін сезінеді. Мұндай уайымдар түңілу 
сезіміне ұласып, адам әрекетін ақыл-парасат, борыш басқаратын этикалық 
сатыға итермелейді.

Этикалық кезеңде адам ерікті таңдау жасап, саналы өмір сүреді. Ондай 
адамның басшылыққа алатыны – борыш. Өз борышын атқару, ізгі 
құндылықтар жолында аянбай өмір сүру, қоғам игілігі үшін өзін құрбан ету – 
жоғарғы принципке айналады.
 
Ол жақсы мен жаманды, ізгілік пен 
зұлымдықты аңдайды. Әйелмен тұрмыс құру, аялау және оған адал болу 
қажет деп санайды. Тек жақсы істер атқарып, жамандықтан аулақ болғысы 
келеді. 
 
Этикалық сатыда эстетикалық сезім біржолата жоғалмайды. Адам 
этикалық пен эстетикалықтың арасында ауытқумен болады. Толық, шынайы 
қанағаттануға қолы жетпейді. Абстрактылы, жалпымәнді принциптерге 
бағына отырып өзін-өзі жоғалтқанын сезінеді. Кенеттен, «баршаға ортақ заң» 
алдындағы ішкі қорқыныш пайда болады. Нәтижесінде адам екі 
өмірсалттың (эстетикалық пен этикалықтың) да аясының тарлығын, 
шектеулілігін айқын сезініп, күйінеді. Діни сфераға бет бұруға импульс 
туады. Мұндай түңіліс дискретті түрде адамды рухани сатыға жетелейді.
Діни кезеңде адам өз қалауын толық та терең сезінеді. Оған сезім мен 
ақылдың билігіне көнбейтін жүрек сенімі жетекшілік етеді. Құдайдың ғана 
мінсіз, ал адамның жетілмегендігіне көзі жетеді. Өзінің күнәһарлылығын, 
сондықтан Құдайды қажетсінетіндігін ұғынады. Осы сәттен бастап сыртқы 
дүние мәнсізденіп, оның өмір жолына кедергі бола алмайды. Өмірінің 
соңына дейін діндар адам (Иисус Христос сияқты) барлық азап пен сыртқы 
жағдайларды жеңіп, өз тағдырын қайыспай жалғастырады. Бұл сферада адам 
тіршілігі болуы мүмкін биіктерге қол жеткізеді. Мұнда ол Құдай алдында – 
күнәһар ретінде – жалғыз тұрады. Күнә алдындағы қорқыныш жанды 
кеміргенмен ол өзінің сенімі мен құдіретті маһаббатының арқасында 
құтқарылады. Бірақ мұндай сенім үшін ешқандай жалпымәнді өлшемдер 
және рационалды негіздер жоқ. Нағыз сенім – таза субьективтілік, 
импульсивтілік және парадокс. 
Осы тұрғыдан алғанда адам экзистенциясы Кьеркегор ілімі бойынша, 
басқа адамдармен коммуникацияға енуге қабілетсіз. Экзистенцияның 
индивидуалды құрылымының сыртқы қабығы монаданың тұйықтығы
сияқты, жердегі барлық байланыстар мен қатынастар үшін жабық. Адамның 
өз құшағын ашуы (жалғыз шешуші құбылыс болып табылатын) – оның 
Құдаймен кездесуінің интенсивтілігін босаңсытып, кедергіге айналған болар
еді. Индивидуумның тұйық панцирі Құдай бағытында ғана ашылады. 
Өмірмәнді кездесу – Құдаймен ғана іске асады. Адам Құдай алдында 
жападан жалғыз. Оған бет бұру, Онымен коммуникацияға ену – адамның 
бірден-бір мақсаты. Бірақ бұл мақсатқа біртіндеп, жоғары көтеріле отырып 
жету мүмкін емес. «Тіпті өзгеге» - тек радикалды секіріс арқылы. Бұл жерде 
коммуникация туралы «тоқтаусыз тереңдеп отыратын ортақтық», 
«қауымдастық» мағынасында айту мүмкін емес. 
Адамдардан оқшауланып, өзін-өзі танып, өзінің тұлғалық Менін 
тұйықтау арқылы адам өзінің Құдайға тәуелділігін түсінеді. Осы түсінік 
адамды шексіз бен мәңгілікке, өз тіршілігінің, өз экзистенциясының 
уақытшалылығын ұғынуға итермелейді. Адам, Кьеркегор пікірінше, 

бастапқыдан шекті, күнәлі тіршілік иесі, тұйық рухани монада. Адам 
қауымдастығының табиғи формалары (ру, отбасы, мемлекет, басқа адамдар) 
оныменен тек сырт қатынаста. Сырт қатынастар терең және мәнді емес. Олар 
тұлғалық (субьективті) деңгейді қамтымайды. Тек соңғысының арқасында 
адам өз тіршілігінің «шын мағынасын» тануға, өзінің қоғамдағы нағыз 
өмірлік қатынастардан жаттануын түсіне алады. Мұндай түсінік адамның 
шын 
бостандығын 
бейнелейді. 
Осынысымен 
Кьеркегор 
діни 
антропологиялық теорияны негіздеді.
Адам өмірі – түңіліс, деп санады
 
Кьеркегор. Түңіліс – бір жағынан, адам 
табиғатының бастапқы күнәһарлылығынан туындаса, екінші жағынан, бұл - 
Құдайға жақын келудің жалғыз мүмкіндігі. Кьеркегор адам тіршілігінің үш 
сатысына сәйкес келетін үш түрлі түңіліс түрін жіктеді:
 
Көп мәселеде Кьеркегор дін ықпалында болғанына қарамастан діни 
сарындарды артқы планға ығыстырды. Кьеркегор пікірінше, адам өзінің 
радикалды күнәһарлығы себептілігінен Игі де Құдіреттіні тануға қабілетсіз. 
Оның бойында Құдайға апаратын жолды нұсқайтын қандай да бір 
мәнділіктер мен нормалар жоқ. Әйтсе де абсолютті түңіліс жағдайында 
Құдіреттіні тану – мүмкін. Құдайға жақын келу, байланысқа шығу мүмкіндігі 
жолында адамның табиғи ұмтылысы аздық етеді. Барлығы Құдай 
шапағатымен шешілуге тиіс. Құдаймен байланысқа шығу мүмкіндігі жайлы 
- импульс ретіндегі бірсәттік қана кездесу туралы айтуға болады. Байланыс 
әр жолы бұрынғыдан да жоғарғы деңгейге көтеріледі. Содан соң тағы да ізсіз 
жоғалады. Адам әрдайым таңдау жағдайында болып, «өзіне баратын жолда 
сансыз рет өзгереді». Адам әрдайым өз-өзін іздеп, сәт сайын өз тіршілігінің 
шарттары мен жағдайын тексерумен, сынаумен болады. Кьеркегор пікірінше, 
тұлға экзистенциясының дамуы белгілі диалектикалық айналыстан кейін 
өз мәнін діни сенімнен табуға тиіс. Ал адам тіршілігінің мәні - өзіне берілген 
уақыт ішінде өз-өзін жүзеге асыруында. Және сол процестің құндылықтық-
жасампаздық сипатында. 
Бекітуге арналған сұрақтары: 
1. Философия және дін: ұқсастығы мен айырмашылықтары 
2. Буддизмнің іргелі идеялары және оның рухани құндылықтарды таңдауға 
әсері 
3. Буддизмдегі зорлықсыздық принципі және қазіргі заман 
4. Ибн-Рушд: дін және философия 
5. Түркі халықтарының ислам дүниетанымының ерекшеліктері 
6. Суфизм мұсылмандық діни-философиялық ойдың бағыты ретінде 
7. Қазіргі жағдайдағы дін феномені 
8. Қазіргі кезеңдегі діни фанатизмнің, экстремизм мен терроризмнің мәні мен 
мәселелері 
9. Конфессиялар диалогы және діни толеранттылық мәселелері 
10. Жаһандану жағдайындағы дін философиясы 
11. Христиандықтың негізгі тұжырымдамалары және оның қазіргі кезеңдегі 
функциялары 

Қолдануға ұсынылатын әдебиеттер: 
1.К. Армстронг. Иудаизм, христиандық пен исламдағы 4000 жылдық 
ізденіс: Құдайтану баяны, Астана 2017. 
2.
А.Игінеки. Ақиқат сыйы. Алматы: 1998.-215б 
3 Қасымжанов А., Қасымжанова С. Духовное наследие казахского 
народа, Алматы: ҚазМУ, 1989.- 101 б. 
4 Мұқашев Қ., Әйтімбетова Г. Діндер тарихы мен теориясы және еркін 
ой. - Алматы: Республикалық баспа кабинеті, 1994. - 135 б. 
5 Мец. А. Мусульманский ренесанс. - Москва., Знание, 1973. - 102 б. 
6 Тәжікова К. Ислам: дүниетаным, идеология, саясат.- Алматы: Өнер, 
1982. - 243 б. 
7 Ш.Құдайбердіұлы. Мұсылмандық шарты. Алматы: Ғылым, 1993.-779. 
8 Кішібеков Д. Қазақ Т.Қ. Қазақтардың мұраты. – менталитеті: кеше, 
бүгін, ертең. –Алматы: Ғылым, 1999. – 199 б. 
9 1001 хадис. Алматы, 2001. - 120 б. 
Қолданылған әдебиет 
Интернет желісі