Әдебиет теориясы. 1-том

Сондықтан біз əңгіменің бірнеше түсіндірмесін ұсынуды жөн көрдік.
Біріншісін біз «марксист» түсіндірме деп атаған болар едік. Бұл азды-көпті
баяндаушы-еркектің көзқарасы мен оның ғашығының жанашырлық
сезімнен жұрдай екенін көргендегі таңданысын білдіреді. Ол капиталистік
қоғамдағы таптар арасындағы құрылымдық зорлыққа мəн береді. Екіншісін
біз «феминистік» деп атағанды құп алдық. Мұнда нарратив жағдайындағы
еркектің зорлықшыл көзқарасына мəн беріп, əйелдің көзқарасын ашып
көрсетуге талпынады. Көрініп тұрғандай, қос түсініктемеде де зорлықшыл
нышандар бар. Ешкім де əңгіменің кейіпкерлерін ақтай алмайды.
Марксистік түсініктемеде оқырман бикешке, бас даяшы мен материалды
игілікті əділетсіз түрде үлестіретін капиталистік қоғамға қарсы тұрып,
еркек пен кедей отбасыға жақтасады. Алайда бұл түсініктемеде əйелдің
көзқарасы есепке алынбайды. Ол еркек баяндаушының билігінде қалады.
Феминистік түсініктемеде оқырман еркекке қарсы əйелдің жағына шығады.
Өкінішке орай, кедей отбасына да қарсы тұрады. Осылайша бикеш
кедейлерге астамси қарап, олардың сезім шаттығына кенелуге деген
мұқтаждығын терістейді (Біз егер кедей отбасы, мəселен, əйел мен екі қыз
болғанда, əңгіме басқаша өрбір ме еді деп сұрақ қойсақ болады. Əлде
кедейлердің еркек жынысынан болғаны адамның оған деген жанашырлық
сезімін төмендете ме?)
Олай болса, біз үшінші түсініктемені ұсына аламыз. Ол баяндаушыны
шовинист ретінде емес, «левинасшыл» ретінде көрсетеді. Оған сəйкес,
махаббат ұғынудан бұрын тұрады деген өзінің зорлықшыл ойлары мен
ишараларын түсінеді.
Мұнда бірнеше шынайы «саяси дұрыс» талдаулар болуы мүмкін. Алайда
бір ғана «этикалық дұрыс» талдаудың болуы тағы мүмкін емес. Өйткені кез
келген этикалық талдау бізді шексіз міндеттер арасындағы шексіз
келісімдерге итермелейді. Бірақ мəселенің нақты шешімін ұсынбайды.
Маған бұл ұнай ма, ұнамай ма, бірақ мен оқырман ретінде баяндаушының
алдында да жауапкершілік арқалаймын. Ендігі жерде мен де сол сияқты,
шексіз жауапкершіліктер арасында сарқыла бастаймын. Сондықтан оның
сүйіктісінің құқығын да, кедейдің құқығын да сақтауға тиіспін. Мен мəтінді
оқып отырғанда өзімді баяндаушының ғана емес, бикештің де, кедей
отбасының да, автордың да орнына қоя бастаймын, бірақ мұндай
жауапкершілік немесе ауысым жалпылама болмауы тиіс.
Бəлкім, əңгімедегі бірінші «сен» əңгімедегі бикешті, сұхбаттасты ғана
емес, сонымен бірге нарратив аудиториясын, мені, оқырмандарды да

білдіретін шығар. Дэвид Херман мұндай меңзеуді «қос есімдік» (
«double
deixis»
) деп атаған: əңгімедегі ойдан шығарылған кейіпкерді білдіретін
«сен» сөзінен басқа кейіпкерлерді не оқырманды меңзеуі мүмкін екіұшты
«сен» сөзіне ауысу (1994; 2004: 364). Кара Раббитт ескергендей, «сен»
сөзінің «жынысы» грамматикалық түрде тек «қажыған əйелді» (
«feminine
fatiguée»
) білдіреді. Бірақ оның «сүйікті махаббатым» немесе «қымбатты
періштем»
 
(
«cher amour or mon cher ange»
) тіркестерінде жойылып кететіні
қызық (359). Соңғы сөздер былай болуы мүмкін, «қымбатты оқырманым,
(сіздің жынысыңызға тəуелсіз) бір-бірімізді түсіну қандай қиын десеңізші,
сондықтан біз оқу деп атайтын осы мəтіндік достықпен байланысқан
адамдар арасындағы ойды түсіну де қолжетімсіз». Тіпті əңгіменің бас
жағындағы «Ой! Неліктен мен сені бүгін жек көріп қалдым, білгің келеді,
əрине» деген сөйлем бізге тек бикешті меңземеуі мүмкін, сонымен бірге
мені, оқырманды да білдіруі кəдік. Яғни бұл автордың тек «мені естісе
екен», «мені ұғынса екен» деген тілегімен ғана байланысты емес, «естімей
қалады-ау», «ұғынбай қалады-ау» деген қорқынышымен де байланысты.
Осы үрейден туатын жеккөрінішпен де сабақтасады. Бəлкім, бұл
баяндаушының сұхбаттасына қатысты я болмаса автордың оқырмандарына
қатысты белгілі бір 
филополемология
(
philopolemology
) (бір сəттегі достық
пен күресті, сүю (
philia
) мен пікірталасы (
polemos
), айтушы мен адресат
арасында бір мезетте қалау мен үрейдің бой көтеруі) болар. Ол барлық төл
мəтіндік кездесулерден бұрын тұрады (Derrida 1997 [1994]). 
«Сөзден»
бұрын келетін 
«Лебіз»
һəм түйінсөз ретінде нарратив əрекеті олардың
кездесуі махаббат немесе жеккөрініш тартысында көрінді ме, оны білмейді.
Бірақ өзін «Басқаға» ашуы мен онымен сұхбаттасуына қатысты барлық
қауіптерді қабылдауға дайын. Барлық нарратив əрекеттері қабылданады.
Оларды қабылдамай қою мүмкін емес, «қауіптісі» – ол барлық кейінгі
талдаулар мен түсініктемелерді өзімен бірге алып жүреді. Бұл, расында да,
Бодлердің бізге тарту еткен сыйлығы: ол біздің осы мəтіндер алдында
енжар қала алмайтынымызды, оларды құр оқып қоя салмайтынымызды,
сонымен бірге олармен кездесуіміз керектігін ұдайы есімізге салып тұрады.
Осылайша Бодлердің мəтіндері «зерттеу үшін үшінші жақтағы объектілерге
қарағанда, олардың өздері суреттейтін сұхбаттастарға көбірек ұқсайды, ол
оқу үшін тұрақты айнамен жабдықтаудан бас тарту арқылы ұдайы бізді
мазасыздандырады» (
Rabbitt
367).
III

Басында ескерткенімдей, менің талдау тəсілімде алшақтық пайда болды.
Анығырақ айтсам, Левинас трансцендентализмі мен менің Бодлердің
прозалық 
өлеңін 
(постклассикалық) 
нарратологиялық 
тұрғыдан
талдауымның арасында жарықшақ бар деген сөз. Бұл алшақтық айқын
көрінетін, түбі бір болмай қоймайтын құбылыс еді. Біз Левинасты жай ғана
өзіміз шынайы өмірде яки əдеби нарративтерді оқу кезінде бетпе-бет
келетін нақты моральдық дилеммаларға қолдана аламыз десек, жаңсақ
тұжырым болмақ. Левинас тəжірибелік шешімдер ұсынбайды, бірақ
этикалық жауапкершіліктің түбегейлі шексіздігін нығарлайды. Алайда
оның этикасы тəжірибемен байланыссыз десек те, ағат кетеміз. Түптің
түбінде, оның тамырлары этикалық сезімдерді феноменологиялық талдауда
жатыр. Əдетте Левинас өте бейнелі түрде қолданатын «келбет» пен
«кепілдік» сияқты ұғымдар, шын мəнінде, олардың нақты төркінін
білдіреді. Оларды жай ғана абстракциялар (дерексіз ұғымдар) не
қарапайым метафоралар (осы сөздің дəстүрлі аристотельдік мəнінде)
ретінде емес, əлі күнге дейін бастапқы қолданысымен байланысты
метонимиялар мен бейнелер ретінде талдауға тиіспіз. Əдетте мəтіндермен
бетпе-бет келетін шынайы өмірден бастау алатын келбеттің бейнесі жай
ғана абстракция емес. Ол біз «Басқамен» жүзбе-жүз кездесетін кейбір
сирек сəттер туралы естеліктерге ие. Дегенмен келбетті осылай көрсету
мүмкін емес жəне осы сəтсіздік келбеттің трансцендентті этикалық
императивтері мен біз шынайы өмірде немесе əдебиетте басқа адамдармен
жүздескен кезде келетін моральдық келісімдер арасына сызат түсіреді.
Бодлердің 
«Кедейдің көзі» 
туындысы
 
баяндаушы оқырманды кедейдің
һəм ғашық жанның келбетімен кездесуге шақырады. Алайда тарихтағы
барлық келбеттер баяндаушының өздерін меншіктеуінен қашқақтайтын
тəрізді. Жүзбе-жүз дидарласу махаббат пен түсіністіктің қажетті əрі мүмкін
емес шарты ретінде қарастырылады. Біздің «Басқаның» келбетімен
жүздесуге талпынысымыз келбеттегі 
«Лебізді»
объект ішіндегі 
«Сөзге»
айналдырады. Дегенмен дəл осы «Басқаның» келбетін оқуда сəтсіздікке
ұшырау мүмкіндігінен біз ерекше жолды байқай аламыз, яғни «барлық
əдебиетте адамның келбеті сөйлейді не тұтығып қалады, не сұхбатқа түседі
я болмаса оның карикатурасымен (алдамшы бейнесімен) күреседі».
(
Levinas,
1985: 117).

жүктеу/скачать 5,33 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: