Қазақстан республикасы білім жəне ғылым министрлігі ғылым комитеті ш. Ш. УƏлиханов атындағы тарих жəне этнология институты

313

9 Моисеев В.А. Россия и Китай в Центральной Азии (вторая половина ХІХ в. – 1917 гг.). – Барнаул: АзБука, 

2003. – 346 с.

10 Солтоноев Б. Кызыл кыргыз тарыхы. – Бишкек: «Учкун», 1993. – 2 китеп. – 224 б.

11 ҚРОММ. 44-қ., 1-т., 18274-іс.

12 ҚРОММ. 44-қ., 1-т., 2070-іс.

13 ҚРОММ. 9-қ., 1-т., 98-іс.

14 Мадияр. Алашқа // Абай. – 1918. - №3. 3-4 б.

15  Махаева  А.Ш.  Қазақ-қырғыз  саяси  байланыстарының  тарихы  (ХVІІІ  ғасырдың  екінші  жартысы – ХХ 

ғасырдың бас кезі). – Алматы: «Ценные бумаги», 2007. – 357 б.

16 Восстание 1916 года в Средней Азии и Казахстане. Сб. документов. – М.: Изд. АН СССР, 1960. – 724 с.

17 ҚРОММ. 797-қ., 1-т., 36-іс.

18 Абдиров М. Завоевание Казахстана царской Россией (из истории военно-казачьей колонизации края в кон-

це ХVІ – начале ХХ века). – Астана: Елорда, 2000. – 299 с.

19 ӨРОММ. И-1-қ., 31-т., 1136-іс.

20 Ішкі хабарлар // Қазақ. – 1917. – 24 июль.

21 ӨРОММ. И-1044-қ., 1-т., 5-іс.

22 Махаева А.Ш. Қазақ комитеттері (құрылу тарихы жəне қызметі). – Алматы: «Санат», 1995. – 32 б. 

23 Ғидалдин Қ. Жетісу қырғыздары жайы // Бірлік туы. – 1918. – 29 январь.

24 Қойгелдиев М. Алаш қозғалысы. – Алматы: «Санат», 1995. – 368 б.

25 ҚРОММ. 9-қ., 1-іс, 99-іс.

26 Жетісу қырғыны тақырыпты // Бірлік туы. – 1917. – 11 қазан.

27 ҚРОММ. 9-қ., 1-т., 68-іс.

28 ҚРОММ. 9-қ., 1-т., 90-іс.

29 Жетису уалаяти қазақлари // Йолдыз. – 1917. – 21 июль. 

30 Түркістан аймағы қазақ-қырғыздарының жалпы жиналысы // Бірлік туы. – 1917. – 20 август.

31 Ташкент мұсылмандарының демонстрациясы // Бірлік туы. – 1917. – 20 август.

32 Топчибашеа А. «В основание форм государства мусульмане кладут лозунг самоопределение народов» // 

Гасырлар авазы – Эхо веков. – 1999. - №1/2. С. 78-81.

33 Ассигнование Временного правительства пострадавшим в Семиречье // Туркестанские ведомости. – 1917. 

– 17 октября.

34 ҚРОММ. 9-қ., 1-т., 28-іс. 

ПАНКОВСКАЯ Г.И. 

к.и.н., доцент ВКГУ им. Д. Серикбаева

ИСТОРИКО - ДЕМОГРАФИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ФОРМИРОВАНИЯ 

СОСТАВА ГОРОДСКОГО НАСЕЛЕНИЯ ВОСТОЧНОГО КАЗАХСТАНА 

В КОНЦЕ XIX - НАЧАЛЕ XX ВВ.

Восточного Казахстана, возникшие в период присоединения Казахстана к России, наряду с общи-

ми  закономерностями  градостроительства,  характерными  для  городов  Степного  Казахстана,  имели 

свои  отличительные  особенности,  обусловленные  социально-экономическим  развитием  региона.К 

концу XIX века из 30 городских поселений Казахстана в Семипалатинской области насчитывалось 6: 

Семипалатинск, Усть-Каменогорск, Павлодар, Зайсан, Кокпекты, Каркаралинск.

В соответствии с класификацией, предложенной учеными [1, с.71], города области условно дели-

лись на следующие группы: образованные в результате строительства Иртышской и Горькой укреп-

ленных линий (Семипалатинск (1718), Усть-Каменогорск (1720), Павлодар (1720); возникшие в ходе 

проведения реформы по ликвидации ханской власти в Среднем жузе и претворении в жизнь «Устава о 

сибирских киргизах»(1822) (Каркаралинск (1824), Кокпекты (1836); основанные в результате проведе-

ния административно-территориальных реформ 60-х – 90-х годов XIX века и реализации «Временного 

положения об управлении в степных областях Оренбургского и Западно-Сибирского генерал-губерна-

торств (Зайсан (1868).

Города первой группы, возникшие как крепости, постепенно стали вы полнять функции администра-

тивных и торговых центров. Крепость Семипала тинская, основанная в 1718 году, через шестьдесят лет, 

в связи с постоянными наводнениями, была перенесена выше по р. Иртыш. В 1782 году Семипалатинск 

был преобразован в город сначала Колыванской, а затем Тобольской губернии. В 1790 году рядом с 

крепостью был основан казачий форпост. В результате ад министративно-территориальных преобразо-

314

ваний Семипалатинск в 1822 году был объявлен окружным городом Семипалатинского внутреннего 

округа, с 1838 года, как заштатный город, вошел в состав Томской губернии. После создания в 1854 

году Семипалатинской области город становится областным центром [2, с.34]. 

Усть-Каменогорская крепость, заложенная в 1720 году на месте впадения р.Ульбы в р. Иртыш, толь-

ко в 1804 году получила статус города. Администра тивное подчинение Усть- Каменогорска менялось: 

с 1822 года город входил в состав Омской области, с 1836 года - Томской области, а с 1854 года - вновь 

созданной  Семипалатинской  области.  В  результате  перераспределения  территорий  Кокпектинского 

уезда и Зайсанского привставства в 1869 году был создан Усть-Каменогорский уезд. В качестве уезд-

ного города Усть-Каменогорск оставался до 1917 года [3, с.10,15]. 

Город Павлодар основан в 1720 году в виде Коряковского форпоста. По мере расширения городской 

площади заселялась казачья станица, стала дейст вовать Коряковская таможня, появился ряд предмес-

тий. С 1868 года Павлодар - центр уезда, входящего в состав Семипалатинской области. 

История создания Каркаралинска связана с открытием в 1824 году Каркаралинского внешнего ок-

руга. В 1827 году при селении была образована казачья станица. В 1868 году Каркаралинск получил 

статус города и стал административным центром одноименного уезда. 

Город Кокпекты в качестве казачьего пункта был открыт в 1836 году. С образованием в 1844 году 

Кокпектинского внешнего округа он объявлен административным центром округа, с 1869 года - уез-

дным городом Кокпектинского уезда. С 1875 года городское поселение на правах заштатного города 

входило в состав Усть-Каменогорского, затем - Зайсанского уезда. 

Город Зайсан в виде военного поста Джеминийского был заложен в 1868 году и являлся админис-

тративным центром Зайсанского привставства, а с 1869 года - Зайсанского уезда. В 1870 году, в связи 

с переселением сибирских каза ков, была основана казачья станица. В 1893 году Зайсан получил права 

город ского поселения [4, с. 45]. 

Состав первых жителей крепостей был этнически и социально неоднородным. Городское население 

формировалось  из  отставных  солдат,  драгун,  ссыльных,  крестьян-поселенцев,  колодниц,  торговцев. 

Значительную часть составляло казачество. Зачисление в казачье сословие происходило за счет «слу-

жилых людей», уральских и донских казаков, пленных, сосланных преступников, крещеныхджунгар и 

других лиц [3, с. 30]. Казачьи поселения были созданы во всех крупныхнаселенных пунктах области. 

Притоку  населения  в  города  способствовало  превращение  Семипалатинска,  Усть-Каменогорска, 

Павлодара, Зайсана в центры международной торговли. 

В 50-е - 60-е годы XIX века через Семипалатинск проходило три караванных маршрута в Китай и 

Среднюю Азию: в Чугучак через Аягуз и Кокпекты; в Кашгарию и Кульджу через Аягуз и Капал; в 

Коканд через Аягуз и Каркаралинск. 

По Бухтарминскому тракту, пролегающему через города Усть- Каменогорск и Семипалатинск, осу-

ществлялись торговые контакты с Монголией. Оживлению русско-китайской и русско-монгольской 

торговли способствовал принятый в 1881 году Петербургский договор, по которому Россия получила 

право на беспошлинную торговлю в приграничных районах. Введение царским правительством ряда 

льгот (по выплате пошлин, освобождение от военного постоя и другие) подтолкнуло к переселению в 

города Казахстана значительную частькупцов, мещан и ремесленников. 

Таким образом, формирование состава городского населения области в середине XIX века осущест-

влялось, главным образом, за счет сибирского казачества и переселения в города торгово-промышлен-

ного населения. В 1883 году в городах проживало: в Семипалатинске с казачьим форштадтом - 16463 

человека; в Усть-Каменогорске с казачьим форштадтом - 5372 человека; в Кокпекты с казачьим фор-

штадтом - 2762 человека; в Каркаралинске со станицей - 1548 человек; в Павлодаре с казачьим форш-

тадтом - 2617 человек; в Зайсане с казачьим форштадтом - 3289 человек. 

Общая численность городского населения составила 31051 человек (5,7% от числа всех жителей 

области), половина из которых проживала в областном цен тре (16463 человек) [5, с.12-15].

С конца XIX века среди горожан значительно увеличилась доля крестьян ского и казахского населе-

ния. Приток сельских жителей в города был обуслов лен ухудшением экономической ситуации в облас-

ти и вынужденной седентари зацией скотоводов - кочевников, которые в качестве «сезонных работни-

ков» трудились на промышленных и кустарных предприятиях, были заняты работой на промыслах. 

Одним из факторов увеличения численности городского населения следует рассматривать хотя и 

незначительный рост фабрично-заводской и кустарной промышленности. В 1900 году из действовав-

ших в области 41заводов по переработке животной продукции 33 были сконцентрированы в городах, 

в том числе в Семипалатинске функционировали 4 салотопельных завода, 6 мыловаренных, 4кожевен-

ных, 1 шерстомойня; в Усть- Каменогорске - 2 мыловаренных и 6 кожевенных заводов; в Павлодаре 

315

- 1 салотопельный, 3 мыловаренных, 2 кожевенных заводов; в Зайсане - 2 кожевенных завода и 1 шер-

стомойня; в Каркаралинске - 1 кожевенный завод. Предприятия, занимающиеся переработкой расти-

тельной продукции, располагались в Семипалатинске (1 винокуренный, 3 пивоваренных, 1 водочный, 

1 дрожжевой заводы), в Павлодаре (1 пивоваренный) и в Усть-Каменогорске (2 маслобойных завода). 

Кирпичные заводы находились в городской черте Усть-Каменогорска, Семипалатинска, и Павлодара 

(соответственно 3, 19 и 3 предприятий). Часть населения трудилась на водяных, ветряных и конных 

мельницах, пятая часть которых (121 из 618) относилась к городским предприятиям [6, с .35-36]. 

Рост числа работников, занятых в фабрично-заводской и кустарной промышленности, способство-

вало увеличению общей численности городского населения. 

Самым многочисленным городом, в котором проживала половина всей чис ленности горожан (42% 

в 1897 году, 49,2% - в 1906 году), оставался г. Семипа латинск. К малонаселенным городским поселени-

ям относились Кокпекты (5,3% от общей численности городского населения в 1897 году и 2,7% в 1906 

году); Зайсан (соответственно 8,0% и 8,9%) и Каркаралинск (8,2% и 4,2%). Численность усть-камено-

горцев, увеличившись с 1897 по 1906 годы на 3670 человек, стала составлять 12391 человек, а Усть-

Каменогорск  вошел  в  категорию  средненаселенных  городов.  Уменьшение  абсолютной  численности 

городского населения на 1157 человек в рассматриваемый период объяснялось тем, что с 1900года к 

городским жителям перестали зачислять население казачьих станиц.

Сучетом станичного населения в области проживало 68555 человек, в том числе в Семипалатинске 

- 34175 человек, Павлодаре - 7623 человека, Усть Каменогорске - 14219 человек, Каркаралинске - 3432 

человека, Зайсане - 5444 человека, Кокпекты - 3562 человека. В целом, неучтенными остались 15224 

жи телей станиц, проживавших в предместьях городов [6, с.15]. 

Дальнейшее  формирование  состава  городского  населения  области  в 1906-1917годах  осуществля-

лись, главным образом, за счет крестьян-переселенцев, торгово-промышленного населения, военно-

обязанных лиц и было типичным для городов Степного Казахстана.

На фоне увеличения общей численности населения области на 400761 человек прирост числа жи-

телей города составили 28849 человека (90% к числен ности горожан в 1883 году). Но рост городского 

населения осуществлялся не равномерно.Наиболее интенсивно рост числа горожан наблюдался с 1883 

по 1897 годы. Численность проживающих в городах увеличилась на 22437 человек (на 70%), в том 

числе мужчин - на 11598 человек, женщин - на 10839 человек. Удельный вес горожан составил 8% от 

общей численности жителей области [7, с. 18].

Прирост городского населения осуществлялся, главным образом, за счет механического движения. 

Низкий естественный прирост числа горожан объяснялся, в первую очередь, социально-экономичес-

кими факторами: тяжелыми жизненными условиями, отсутствием квалифицированной медицинской 

помощи, невысокими показателями брачности, численным соотношением полов (на 100 мужчин при-

ходилась 91 женщина).  Наиболее  высокие  темпы  роста  горожан  наблюдались  в  Семипалатинске  и 

Усть-Каменогорске.

К  более  достоверным  относились  сведения  о  естественном  движении  православного  населения.

Недостаточность  и  недостоверность  сведений  о  естественном  приросте  мусульманского  населения 

объясняется отсутствием систематических статистических данных (о регистрации браков, количестве 

незаконнорожденных детей и т.д.) и несовершенством сбора статистических материалов. 

Уменьшение численности городских жителей в период с 1897 по 1906 гг. за счет мужского населе-

ния (1796 человек) при незначительном росте женского населения (639 человек) связано с тем, что с 

1900 года в состав горожан не зачислялись жители пригородных казачьих станиц, где были раскварти-

рованы воинские части.

В целом, высокие темпы роста численности городского населения в 1883- 1906 годах (66,4%) обес-

печивались,  главным  образом,  за  счет  механического  движения  православного  населения.  На  долю 

горожан приходилось 6,9% от общегочисла жителей области [8, с. 12-15,18, 53-54].

За период 1906 - 1914 годов численность городского населения увеличилась на 16669 человек, в том 

числе мужчин - 9973 человек, женщин - 6696 человек и составило 70000 человек. Численный перевес 

мужского населения явился следствием притока в города для трудоустройства, в основном, несемей-

ных мужчин. Снижение темпов роста горожан до 31,3 % объяснялось тем, что в годы столыпинской 

аграрной  реформы  основной  поток  крестьян-переселенцев  направлялся  в  сельскую  местность.  Это 

привело к увеличению доли сельского на селенияна 41,3% в период с 1897 по 1914 годы. Удельный вес 

городских жителей составил 7,3% от общей численности населения области. 

С 1914 по 1917 год  произошло  сокращение  численности  городских  жителей  до 60 900 человек. 

Отрицательный прирост мужского населения на 9100 человек(-13%) при стабильной численности жен-

316

ского городского населения объяснялся мобилизацией мужчин в действующую армию и на тыловые 

работы. Доля горожан в общем составе населения жителей области сократилась до 6,4% .

Таким образом, на фоне увеличения абсолютной численности населения области прирост числен-

ности  городских  жителей  на 90% обеспечивался  за  счет  естественного  и  механического  движения 

населения,  но  доминирующим  фактором,  вызывающим  изменение  численного  состава,  оставалась 

миграционная активность разных категорий людей. Основные векторы миграции были направ лены из 

сельской местности, губерний Российской империи и территории со предельных государств в города. 

Процессы урбанизации повлияли на изменение соотношения численности городского и сельского 

населения. Несмотря на увеличение доли городского населения, преобладающая часть жителей облас-

ти проживала в сельской местности. Численность сельского населения составила: в 1883 году - 514488 

человек (94,1% от общей областной численности); в 1897 году - 630102 человека (92%); в 1906 году 

- 720599 человек (93,1%), в 1914 году - 890349 человека (92,7%); в 1917 году - 886400 человек [9, с. 2, 

12,18,77].

По данным Первой всеобщей переписи населения 1897 года половозрастной состав горожан выгля-

дел следующим образом. К наиболее многочисленным группам относились дети менее 10 лет – 12352 

человека (22,7% от общей численности городских жителей) и группа от 20 до 29 лет (11682 человека 

(21,4%). Наименьшее количество женщин (62 на 100 мужчин) приходилось в группе от 20 до 29 лет, 

наибольшее (80 на 100 мужчин) на группу от 30 до 39 лет. Численное преобладание мужского населе-

ния над женским объяснялось дислокацией казачьих и воинских частей в городской черте и притоком 

мужского сельского населения для трудоустройства в городах. 

Национальный состав жителей городов был представлен, в основном, русскими (52,3% от общей 

численности городского населения), казахами (29,4%) и татарами (14,7%). На долю других народов, 

проживавших в городской черте, приходилось 2,7%. 

Русское население проживало, в основном, в городах Семипалатинске, Усть-Каменогорске, Павло-

даре; казахское - в Семипалатинске, Каркаралинске и 3айсане; татарское, за исключением Семипала-

тинска (57,1 % от численности го родских татар), распределялась равномерно по городам области. 

Половина городского населения области (49,4%), по данным переписи 1897 года, относилась к ка-

тегории «местные жители», то есть являлась уроженцами данного города и уезда. Переселенцы других 

уездов Семипалатинской области составляли 16,7% (9086 человек), других губерний - 33,6% (18332 

человека), других государств - 0,3% (143 человека) [10, с. 54-55].

Соответственно классификации Первой переписи населения, городские жители по сословному при-

знаку делились на 4 группы: дворяне потомственные и личные, чиновники не из дворян и их семьи; 

лица духовного звания и их семьи; почетные граждане, купцы, мещане и другие городские сословия; 

лица сельского состояния (крестьяне, казахи, войсковые казаки, иностранные поселенцы). 

К наиболее многочисленным относились третья (31988 человек) и четвертая (20537 человек) груп-

пы, к наименее представительной - вторая группа (182 че ловека). 

С  увеличением  численности  горожан  изменялись  и  количественные  характеристики  сословий. 

С 1883 по 1900 годы в городском контингенте значительно сократилась доля военных (офицеров и 

нижних офицерских чинов с 17,5% до 4,6%; казаков- с 13,7% до 3,5%) и почти в два раза увеличился 

удельный вес мещанского (53,3%) и крестьянского (12,2%) сословий. Среди городских жителей увели-

чилась численность казахского населения. Состав духовенства и дворянства изменился незначительно 

[11, с. 53-54].

Динамика численности и изменение состава городского населения свидетельствовали о постепен-

ном превращении городов из крепостей в административно-торговые центры области, в которых про-

мышленность еще медленно развивалась, поэтому рабочий класс был малочислен.

Таким образом, в рассматриваемый хронологический период активно проходил процесс формирова-

ния состава городского населения и увеличение его численности (на 90%). Прирост до конца XIX века 

осуществлялся, главным образом, за счет естественного движения населения. Колонизация районов и 

крестьянская миграция с начала ХХ века во многом определили национальный состав и обусловили 

изменения соотношения удельного веса основных групп населения. На формирование этнодемографи-

ческой структуры и численного состава горожан значительное влияние оказала первая мировая война 

и последствия подавления национально-освободительного восстания 1916 года. 

Литература

1 Алексеенко Н.В. Население дореволюционного Казахстана. - Алма-Ата: Наука, 1981. – 110 с.

2 Коншин Н. Краткий исторический очерк Семипалатинского края (с XVIII века до 1917 года) // Наше хозяйс-

тво: - Семипалатинск: - 1928. - №1. – 112 с.

317

3 Алексеенко Н.В. Усть-Каменогорск и усть-каменогорцы. - Усть-Каменогорск: Полиграфия, 1995. – 45 с.

4 Касымбаев Ж.К. Города Восточного Казахстана. - Алма-Ата, 1990. 

5 Обзор Семипалатинской области за 1883 год. – Семипалатинск, 1884.-78с.

6 Обзор Семипалатинской области за 1900 год. – Семипалатинск, 1901. - 84 с.

7 Обзор Семипалатинской области за 1906 год. Семипалатинск, 1907. – 81 с. 

8 Подсчитано по: Обзор Семипалатинской области за 1883 год. Семипалатинск: 1884 г. ;Первая всеобщая пере-

пись населения Российской империи 1897 г. Т.84. Семипалатинская область.- Спб., 1905; Обзор Семипалатинской 

области за 1906 год. - Семипалатинск: 1907. – Таблицы; Алексеенко Н.В., Алексеенко А.Н. Население Казахстана 

за 100 лет. - Усть-Каменогорск: Полиграфия, 1999. – 158 с.

9 Подсчитано по: Обзор Семипалатинской области за 1883 год. Семипалатинск, 1884 г.; Первая всеобщая пере-

пись населения Российской империи 1897 г. Т.84. Семипалатинская область.- Спб., 1905; Обзор Семипалатинской 

области за 1906 год. - Семипалатинск, 1907. – Таблицы; Алексеенко Н.В., Алексеенко А.Н. Население Казахстана 

за 100 лет. - Усть-Каменогорск: Полиграфия, 1999. – 158 с.

10 Подсчитано по: Первая всеобщая перепись населения Российской империи 1897 г. Т.84. - Семипалатинская 

область.- Спб.: 1905.

11  Подсчитано  по:  Обзор  Семипалатинской  области  за 1883 год. - Семипалатинск: 1884 г.;  Первая  всеоб-

щая  перепись  населения  Российской  империи 1897 г.  Т.84.  Семипалатинская  область.-  Спб., 1905; Обзор 

Семипалатинской области за 1906 год. - Семипалатинск: 1907. – Таблицы.

НУРЖАНОВ А. А.

ВНС Института археологии 

им. А. Х. Маргулана МОН РК

к.и.н.

РИТУАЛЬНО-КАЛЕНДАРНЫЕ ПРАЗДНИКИ В ЭПОХУ ДРЕВНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

У всех народов без исключения главнейшими являются календарные обычай и обряды годичного 

цикла. Они связаны с трудовой деятельностью людей. Но отражают «типологическую общность чело-

веческой культуры, влияние историко-культурных контактов и связей. Календарные обычай и обряды 

составляют важную часть такого общественного явления, как праздник»[1;с.264]. 

Весенние календарные праздники (например, масленично– карнавальный и пасхальный циклы об-

рядов у христиан) есть у многих народов. Это легко объясняется тем что в основе древних календарных 

обычаев и обрядов лежит труд земледельца им скотовода, а весна особое время, когда одновременна 

с возраждением природы происходить оживление хозяйственной жизни. Именно в этот период про-

водятся вспашка поля, посев семян, высадка растений, выгон или перегон скота. Это придает весеним 

календарным праздникам облик подлинно природного (ибо человек – это часть природы) так сказать 

исконного  независимого  от  политических  и  религиозных  обьстоятельств  действа.  Такие  праздники 

принято  называть  народными.  Они  способны  существовать  как  вне  религии  (или  идеологии)  так  и 

внутри нее, накладываясь на религиозными обрядами, приобретая самые причудливые формы. 

Мировые религии как правило переосмысливают народные праздники и стараются включить их в 

свой календарь. Так празднование христианами Пасхи как дня Воскресения Иисуса Христа собрало 

в себя и древнюю аграрную традицию поколения умирающему и возрождающемуся богу (или духу) 

поля, и традицию поколения солярному божеству, особо почитаемому весной. 

В случае с Пасхой, христианское вероучение придало народному празднику (в частности, иудей-

скому  празднику  весеннего  обновления  Песах,  а  у  каждого  отдельного  христианского  народа – его 

собственному  языческому  весеннему  празднику)  высокий  духовный  смысл  усложнило  его.  В  то  же 

время народное происхождение праздника позволило ему (конечно ценой изрядной примитивизации) 

выжить и самые глухие атеистические годы. 

Календарные праздники наиболее тесно связаны с традиционной культурой народов, а важность 

их  исследования  определяется  тем,  чтобы  выявит  генезис  праздников,  древнейшие  истоки  обычаев 

и обрядов проследить развитие социальных институтов народных верований и т.д. Это дает ценный 

материал к исследованию истории народов, позволяет наметит генетические и историко-культурные 

их  связи  и  контакты  разрешать  проблемы  соотношения  и  народного  творчество  эмоционально-пси-

хологические черты народа в его праздничном настроении. Аль-Бируни говоря о древних праздниках 

иранских народов отмечает два их рода «среди праздников есть такие, причиной которых являются 

дела мирские, а есть и такие, причиной которых являются для веры» [2;с.181]. Первым из мирских 

праздников аль-Бируни называет именно праздник весны – Нооруз – Навруз – Наурыз. 

318

Науруз – весенний праздник четко привязан к астрономическому движению Солнца. Что касается 

причины установления Науруза, - пишет Омар Хайам – то что она состоит в том, что как известно, 

у  Солнца  имеется  два  оборота,  один  из  которых  таков,  что  каждые  триста  шестьдесят  пять  дней  и 

четверть суток оно возвращается в первые минуты созвездия Овна в то же время дня, когда оно вы-

шло. Когда Джамшид (Авест. Йима – первый мифической цар Ирана) постич этот день он назвал его 

Наурузом и ввел в обычай праздник. 

Наурыз – циклическое начало леточисления. Как пишет М. Бойс, непременной обязанностью зоо-

растрийца  было  ежегодное  празднование  семи  больших  праздников,  посвященных  Ахура – Мазде, 

Амеша Спента и семи их творениям. Эти праздники распределялись по сезонам года, отражая кален-

дарный  сельскохозяйственный  цикл.  Каждая  община  должна  присутствовать  на  праздничном  бого-

служении,  на  время  праздников  прекращались  раздоры,  возобновлялись  и  укреплялись  дружеские 

отношения «Люди поклонялись огню и это седьмое творение, празднество ему, выделялось среди дру-

гих. По персидски оно называлось Ноуруз (Новый день) Авестийское название его до нас не дошло. 

Зоорастр  приурочил  этот  праздник  к  весеннему  равноденствию,  использовав  древние  празднование 

наступления весны, которое посветил Аша–Вашихита (лучшей праведности) и огню. Как последние 

из семи, этот праздник напоминает о Последнем дне мира, когда окончательно восторжествует Аша, о 

Последный день станет одновременно Новым днем вечной жизни. Этот праздник возвещает наступле-

нием ахуровского времени года – лета и отмечает ежегодное поражение злого духа» [3;с.303]. 

Персидское слово руз имеет длинную историю, и не всегда оно означала «день». В Авесте встреча-

ется слово гаиćа в значении «свет» и «луч». 

Таким образом, древнее значение персидского слова руз было «свет» и «луч света», а значение сло-

ва Навруз в древности было «новый свет» или «новый луч» (первое часть слова – нав мало изменилось 

на протяжении всей истории Иранских и даже вообще индоевропейских языков). 

На протяжении этого периода в эпоху бронзы происходит расцвет древ нейших цивилизаций Востока 

- Египта, Сирии, Палестины, Персии, Месопотамии. Общим сюжетом в различных изобразительных 

и пласти ческих искусствах этих стран присутствует образ быка. Кроме того, короны правителей ук-

рашались бычьими рогами. Так, например, в сюже тах каменных круглых печатей из Суз, датирован-

ных 2500 г.  до  н.э.  находим,  кроме  изображений  быков,  еще  и  изображения  скорпионов  -символов 

осеннего равноденствия. В аккадской глиптике 2200 г. до н.э. изображения скорпионов помещены в 

нижней части, а более значащее изображение жертвоприношения быка - в верхней. Особо примечатель-

ной является каменная древнесирийская печать, выполненная в «про винциальном вавилонском стиле, 

где впереди шествующих жрецов по мещены фигуры быка, под ногами которого находится скорпион. 

Апофеозом события, несомненно, стало возведение ритуального города для празднования весеннего 

равноденствия - Новруза - Персеполя в Древнем Иране. Шедеврами монументального камнерезного 

искусства можно счи тать скульптурные изображения быков-щеду, помещенные по сторонам царских 

«ворот всех народов», а также парные скульптурные изображе ния протомов быков с изображением 

солнца между ними на капителях 20-ти метровых колонн.[4;с.154-156]

Новруз, возникнув в необозримых глубинах времен, стал путеводной звездой на разноуровневых 

пространствах  мировой  культуры.  Пожалуй,  это  единственное  феноменальное  явление  духовности, 

которое не преры валось на протяжении тысячелетий. И не только не прерывалось, но явля лось мощ-

ным корнем, от которого произрастали многочисленные ответв ления: словесные и пластические ис-

кусства, мифологические и религиоз ные воззрения, логические и философские обоснования действи-

тельнос-ти, эмпирически-интуитивные критерии, осмысление возможного сосу ществования человека 

и природы, представления о гармонии, непрерыв ности, превращениях, ценности жизни и проч.

В то же время не было более парадоксального в мироощущении и мироутверждении, предельно 

далекого от рационализма, чем Новруз,глав ным принципом существованиякоторого было жертвопри-

ношение, то есть принудительное убийство, как животных, так и человека. Через жер твоприношение 

решалось основное противоречие: противоречие жизни и смерти. Праздник равноденствия - Новруз 

-  праздник  возрастающего  света  отмечался  весной.  Осуществлялся  он  во  благо  того,  чтобы  Солнце 

могло беспрепятственно преодолеть опасный пороговый участок Вселенной,разделяющий темное про-

шлое и светлое будущее. В ритуалах же Нооруза актуализировалось настоящее, причем в этом настоя-

щем слива лись и прошлое и будущее.

Именно с начала и на протяжении всего I тыс. н.э. идея самопожерт вования, тесно связанная с идеей 

«Новруза», занимает все пространство культуры: Христос сознательно жертвует собой ради будущего 

человече ства, распятый и повешенный на кресте; скандинавский Один приносит себя в жертву ради 

блага своего народа, ради достижения знания, повиснув вниз головой на дереве; тюркские эпосы вы-

319

двигают героев, жертвующих собой в борьбе за счастье народа, обретая тем самым имена, свое «Я»: 

в орхоно-енисейских письменных памятниках на передний план, в смысле содержательности текста, 

выходит «Я», т.е. личность, выделяю щаяся из родоплеменного союза. Особую значимость в связи с 

рассматри ваемой идеей «Новруза» приобретает то, что тексты древнетюркской наскальной письмен-

ности непосредственно соотносятся с погребальной обрядностью и своим содержанием манифестиру-

ют жертвенность данной смерти через перечень недополученных при жизни благ в результате борьбы 

за счастье народа (тюркского эля).Археологических артефактов, который является носителем инфор-

мации о различных сферах духовной деятельности населения Жетысу. Комплекс предметов, распро-

страненный на городищах Шуйской и Таласской долин и датируемый широко VI-XII вв., характеризу-

ется в научной литературе как тюрко-согдийский. Этот комплекс состоит из дастарха нов, подставок и 

крышек для кухонных котлов, светилькиков, а также оссуариев-костехранилищ [5;с.691-65].

Появлением и функционированием урбанизированных обществ на терри тории Юга и Юга-востока 

Казахстана в раннем средневековье объясняется и наличие здесь антропоморфных, зооморфных и дру-

гих предметов зороастрийских культов согдийско-иранских этносов.

В 50-х гг. XX в. А.Н. Бернштамом была выдвинута идея симбиоза тюркской и согдийской культур, 

однопорядковости представлений о мире, выработанных этими этносами, что и обусловило жизнеспо-

собность идей зороастризма на новой тюркской почве. Однако детальное рассмотрение артефактов, 

как тюркской, так и согдийской культур свидетельствует о различных позициях в их миропонимании. 

К характеристике комплекса дастарханов, скульптурных подставок под котлы, светильников и др. не-

однократно обращались и другие исследователи керамики[6;с.122-129].

Рассматривая изображения на дастарханах в плане ритуала, носителями которых являлись племе-

на с идеологическими представлениями круга Авесты, а в целом - индоиранской культуры и ее па-

мятника - Ригведы, следует остановиться на цифровой характеристике пространства и к связи с этим 

атрибуцией последнего. В Ригведе, в мандале, описывающей жер твоприношение человека – Пуруши, 

присутствует цифровая характеристика события: «Вокруг него положили семь поленьев, трижды семь 

поленьев  было  приготовлено,  когда  боги,  совершая  жертвоприношение,  связали  Пурушу  как  жерт-

венное животное» При ритуале ашвамед-ха, т.е. принесения в жертву коня, устанавливался 21 жерт-

венный столб (семь по три). Архаичность этого сюжета подтверждается античной мифопоэтической 

традицией в текстах о. ритуальном убийстве Загрея-Диониса. Здесь также это событие маркируется 

числом семь: Загрей и Дионис растерзаны на семь частей. [7;с.263] Расчленение, разделение жертвы на 

определенное число частей, вербальное перечисление этих частей[8;с.149], исследователями связыва-

ется с идеей «вечного возвращения» [9;с.46], возрастания, восстановления целого из частей и скультом 

умирающего и воскресающего бога, т.е. идеей Новруза.

Изображение веток деревьев с распускающимися почками, а также веток, очищенных от листьев, 

входят  в  круг  реликтовых  универсалий,  связанных  с  обрядом  празднования  Новруза,  Ритуал  битья, 

хлестанья, предметным образом которого является ветка ивы или вербы, широко распространен и от-

носится к явлениям типологическим. Действенность этого обряда была направлена на увеличение до-

статка, силы оплодотворения и в целом связана с весенней тематикой и будущим урожаем.

Попытки  реанимации  в  раннем  средневековье  согдийцами-иммигрантами  древних  культов,  при-

жившихся  в  зороастрийских  верованиях,  связанных  с  новогодними  ритуалами  периода  нахождения 

Солнца  в  дни  весеннего  равноденствия  в  созвездии  Быка  не  привели  к  действенным  результатам  и 

были окончательно утрачены. Новые волны кочевников тюрок в VI-X вв., подвижных в своем образе 

жизни, обладавших многоязычием, столь необходимым на маршрутах Великого шелкового пути, не-

сли новую, молодую идеологию мировосприятия. Они владели Новым Новрузом и знали, в отличие от 

согдийцев, что прошел не только час Быка, но и Овна и уже более 500 лет длится эра Рыбы, такой же 

подвижной, как и они сами. И не случайно на каменных изваяниях тюрков, на поясах, пряжках и дру-

гих предметах поясной фурнитуры, пластинах для лука и упряжи лошади царствует Рыба. На обшир-

ных терри ториях тюркской культуры I тыс. н.э. в Центральной Азии бесчисленны находки предметов, 

украшенных символикой рыбы[10;с.58].

Две идеологии и культуры - Старого и Нового Новруза -столкнулись в пределах городов Жетысу, 

при этом без каких-либо попыток к симбиозу, В результате монументальные постройки согдийцев -

замки и другие здания, утратившие свое идеологическое главенство, оказались заброшенными. На их 

развалинах, как на платформах, были возведены тюркские, хотя и не столь идеальные в плане строи-

тельной техники, но свои, отвечающие новым веяниями открытости, контактам со всем миром и мно-

гоязычию.

Вместе со всеми инновациями обрел новый облик и Новруз. Из плана содержания он переходит в 

320

план выражения, приобретает научное обоснование. И не случайно Юсуф Баласагунский в своей по-

эме «Кутадгу билиг», т.е. «Счастливое знание», описывает Новруз как появление Солнца в созвездии 

Рыбы. В то же время само описание этого праздника в поэме символизирует как начало года, так и 

начало книги, описывающей Вселенную как огромный, населенный многочисленным народом город. 

Однако уже у Ю. Баласагунского появляются первые грозные признаки пред ставлений об апокалип-

сисе иконце времен, которые звучат в конце книги, что уравновешивает весеннее и осеннее равноде-

нствие, примеряет жизнь со смертью.

Это  был  веселый  праздник  отмечавшийся  в  дни  весеннего  равноденствия.  По  преданию  Науруз 

понравился Пророку Мухаммеду и первые арабские халифы широко распространили этот праздник 

в халифате отмечая его очень пышно.[11;c.16-31] Науруз относится к празднествам сложившимся на 

основе культа умирающего и возвращающегося божества. Причастность науруза к аграрному культа 

выражалось в таком ритуальном действии, как шествие с цветами – «праздник красной розы», связан-

ный с древнейшим культом умирающего бога, кровь которого якобы появляется ежегодно в кроваво 

– красных лепестках розы. Обряд восходит к первобытным мастерам, связанным с почитанием умира-

ющего и воскресающего божества природы. 

Характерно что танцы и борьба происходили вокруг костра при свете его пламени. Не музыкальных 

инструментах (бубен, дойра, и варган) играли только девушки и женщины, а танцевали и пели юноши 

и мужчины, иногда выходили танцевать и старики. Празднество длилось до полуночи. 

По обычаю предков для приема гостей в честь Науруза на дастархан ставили семь яств, названия 

которых должны были начинаться на букву «ш» (арабский шин) а праздничные блюдо, привычно на-

зывались «семь шинов», молоко (шер), чай с молоком (широб или ширгай), молочная рисовая каша 

(шир биринч), варенье из сока тутовника (ширин), халва из пережаренной муки, сахарного сиропа из 

ягод тутовника, молочный суп с тыквой (шир кади). Молоко символизировало чистоту, чай (вода) с 

молоком – источник всего живого, молочная каша – довольство, халва – дружбу, варенье из сока тутов-

ника – плодородие, молочный суп – радость жизни. На край дастархана ставили свечу – знак почитание 

огня, и клали гребень, символизирующий женскую красоту.

В честь Науруза приносили жертвы. Если у кого то не было скота, разрешалось зарезать курицу, ко-

торую три дня не кормили, а лишь поили водой, чтобы «очистить» мясо это всеядной птицы. Известен 

и другой способ; отрезав голову, подвешивали курицу за ногу и оставляли до тех пор, пока из горла 

не выпадает все содержимое желудка. Внутрь зарезанной курицы клали пучок листьев мяты или арчы, 

предохраняющих мясо от разложения, и в этом положении оставляли на 3 суток. В день праздника из 

этого куриного мяса готовили блюдо для гостей. Не обработанное таким образом мясо считалось «не-

чистым», а употребление его в пищу – грехом. 

Науруз с самого начало был народным праздником, днем пробуждения весны и начало земледе-

льческих работ, о чем свидетельствуют сообщение древних авторов. Как пишет Омар Хайам, «тот кто 

в день Науруза празднует и веселится, тот будет жить до следующего Науруза в весельи и наслажд-

нии». [12;с.189].

Один из древнейших обрядов отражающий архаичные черты праздничных обрядов, заключен в из-

готовлении посуды накануне Науруза. Это традиция восходит к авестийским временам, хорошо описа-

на письменными источниками и сохранилась до наших дней как пережиток среди земледельцев, частью 

которых являлись в средние века и тюрки и казахи в Южном Казахстане и Жетысу. Вот так описывает 

этот своеобразный обряд этнограф Е. Пещерова (приведенный в публикации Е.Е. Кузьминой, также 

наблюдавщей его средиземледльцов Северной Индии): «Вперед с пением молитвы выступает опытная 

мастерица поселка и призывает на помощь покровительницу Момо (мать) и после этого лепит пер-

вый сосуд. Каждая женщина делает по несколько сосудов для своей семьи. Их обновят на новый год 

– Науруз – главный праздник возрождения природы, который исправляется в день весеннего равноде-

нствия. Рваную одежду и старые горшки в новогоднюю ночь выбрасывают из дома, новые вещи долж-

ны обеспечить семье богатство и процветание. Поэтому, изготовляя сосуд, женщина шепчет заклина-

ния, призывая магические силы, чтобы горшок был прочным и полным молока и масла»[13;с.132].

В древних текстах Шатапатха Брахмане и четырех самхитах Черной Яджурведы говорится, что для 

жертвоприношения пригоден только сосуд, изготовленный без помощи гончарного круга: «что скручено 

на круге, принадлежит асурам, что сделано без круга, принадлежит богам. В Упанишадах и Брахманах 

предписывается, чтобы арий сам, своими руками сделал сосуд, точно так, как его лепили отцы и деды, 

предки питари и прародитель Ангирис, обученный гончарству богиней Адити, и ни в коем случае не 

покупал горшка у ремесленника – шудры, не принадлежащего к арийской общине»[14;с.58].

Процесс изготовления сосуда сравнивается с актом соотворения мира. А сам сосуд – со Вселенной: 

321

«делает он укху столь большой, как это Земля вначале было сделано», «дно укху – это земное жиз-

ненное пространство», второе кольцо это сфера людей и зверей, а «третье – это небо». Формуя ленту, 

арий произносит заклинания: «Поднимись! Стань крепким! Будь большим! Стань прямо! Ты стоишь 

на прочном основании» и призывает на помощь богов: солнца – Митру, небо – Варуну, огня – Агни, 

ветра – Вайю и покровители четырех сторон света. Ведь при помощи сосуда жертвователь «получает 

потомство, благосостояние, обладание коровами, хорошую мужскую силу, сородичей»[15;с.60].

Таковы ведические и этнографические параллели во взглядах на сосуды и их изготовление, осве-

щенное индоевропейскими богами. Сосуд, как символ изобилия [16;с.287] и достатка семьи, общество, 

всегда рассматривался как культовый атрибут и в иконографии последующих веков. Большое значе-

ние чаша с питьем имело в мифологии саков индоиранцев вообще, благодаря важной роли в их культе 

опьяняющих напитков. Пиво и буза считались «магическими выражением оплодотворящего начало», 

поэтому питье этих напитков и манипуляции с ними входили в обряд плодородия. В сакских каменных 

изваяниях, также отражающих в своей основе трехчленное восприятие вселенной, в качестве атрибуте 

нередко фигурирует сосуд – ритон. Это же изображения характерно для древнетюркских каменных 

изваяний Центральной Азии (VI–Xвв.). Сосуды для жидкостей предназначались в дар богам и их при-

носили к храмам и святилищам (об этом еще свидетельствовали надписи на месопатамских сосудах: 

«Чашу вич для измельченного мука изготовил Нинчирсу» или «Нинчирсу, сильному войну Энлиля, 

своему царю» и т.)[17;с.256].

Известный казахстанский ученый – археолог К. Акишев отмечая архитектурную особенность кур-

гана Берккары, писал, что каменные выкладки вокруг курганов «отражали существовавшие в ту эпоху 

религиозные и космогонические представления сакских племен». Представление эти были системати-

зированы в стройную структуру, которая однако периодически переживала реформы. Все изменения 

находили отражение, в частности, в календаре, при этом неизменным оставалось начало Нового года 

– Науруза. Этот и другие календарные торжества веками служили солярно – вегатативного цикла и 

устраивались в честь победы бога, мифологического первопорядка или культурного героя над силами 

разрушения и хаоса, знаменую восстановление мирового порядка, позднее этот праздник воспроизво-

дил акт сотворение мира. В момент восхода солнца в день Науруза по знаку жреца правитель возгла-

шал «Вот новый день Нового года» открывая длительный праздничный цикл возрождения природы.

Науруз в жизни народов Средней Азии и Казахстана до сих пор имеет огромное значение. Он явля-

ется тем временным промежутком, когда завершены работы уходящего года и начинается подготовка 

к  сельскохозяйственным  работам  нового  цикла,  это  своеобразие  образная  грань  между  прошлым  и 

будущим.  Для  большинство  народов  Науруз – это  точка  отсчета  возраста  человека, «всеобщи  день 

рождения» (независимо  от  возраста  младенца  с  наступлением  нового  года  ему  прибавлялся  год). 

Уже  с  глубокой  древности  Науруз  праздновался  как  всеобщий,  а  с  укреплением  государственности 

– это семейный праздник, связывающий каждого человека с его родным, с живущими и умершими 

предками[18;с.31].

Как  видно  приведенного  выше  краткого  обзора  сущности  и  истории  происхождения  праздника 

Науруз он имеет доисламское происхождение. Несомненно, что помимо иранских национальных ком-

понентов в этот праздник были привнесены и языческие тюркские обряды. Дело в том, что с древней-

ших времен тюрки (туранцы и иранцы) имели самые непосредственные контакты, которые продолжа-

ется до сегодняшнего дня.

В  заключение  необходимо  отметить,  что  все  попытки  некоторых  людей  представит  Науруз  или 

другие неисламские праздники как мусульманские - лишены какой - либо научной или исторической 

основа. Кроме того, согласно положениям Исламского вероучения, делать это категорически запреща-

ется. Подобные попытки оказывает негативное воздействие на саму идею универсальности Исламской 

религии, ее всеобщности, глобальности и представляют собой попытки представление этой мировой 

религии в узких рамках своих национальных и племенных воззрений.

Тем самым Науруз теряет свою сакральность царственного праздника и становится формой, обо-

лочкой природного качества и народным театра лизованным действием.

жүктеу/скачать 4,5 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: