«Мәдени мұра» м емлекеттік бағдарламасыныц

қ ү р а м д а с   бөлігі  бо л ы п   таб ы л а  ма  д еген   с ү р а қ .  Егер 

мөдениеттің бастауында тайпааралы қ мөселелерді қарудың 

күш імен  шешудің  үж ы м ды қ түрі  болып  табылатын  соғьіс 

атаулының болмағаны дөлелденсе,  онда соғысты ң адамзат 

істерінің бөріне міндетті түрде тән  күбы лы с еместігі де дә- 

лелденер еді”.  М алиновский соғысты адамзатқа тән  қүбы - 

лы с  деп  те,  б и ологи ялы қ  түрғы дан  негізделген  деп  те 

есегггемейді, сондықтан оны  кейіннен пайда болған деп пай- 

ымдайды.  Оны ң айтуынша,  адамзат институттарын салыс­

тырмалы түрде зертгеу арқылы “қазіргі кезде соғыстың сын- 

дарлы ж әне оң ф ункциялары ны ң копшілігін басқа жәйттер 

ығыстырып  ш ығарғанын,  оны ң   тек  зиянды  да  бүлдіргіш 

ролі ғана сақталып қал ған ы н ” коруге болады.

М алиновскийдің өзін-озі қарсыласымьш деп атап жүрген 

эволю цияш ылды қ кәзқарасты  қалай меңгеріп алғаны осы- 

д а н -а қ  корініп түр. А нтропологияны ол бастаулар мен эво­

лю ция туралы ғылым деп біледі,  яғни оны,  негізінен,  Тай­

лор үсьшған мағынадағы тарихи ғылым деп таниды. Этнолог 

ретінде ол соғыстың шығу себебіне тарихи түрғы дан қара- 

ды,  атап айтқанда,  ол адамзаттың балаң кезінде  қандай да 

бір  елеулі  міндет  атқарды  ма,  ж о қ   па  -   соған  баса  назар 

аударды, сойтіп, соғыс өзінің сындарлы функциясынан айы- 

рьшып қалды, қазіргі мәдениетте ол едәуір кейінгі кезендегі 

институттың зиянды қалдығы болып табылады деген қоры- 

тьшдыға келді.  Мүндай түжырым Тайлорга жарасар еді, бірақ 

М алиновскийдің пайда болудың тарихи себептері мен сал- 

дарлар туралы түжырымдамаға қарсы  бүрынғы өз козқара- 

сына бірсыпыра кереғар келеді.  М өдениет тарихшысы үшін 

М алиновскийдің танымындағы мүндай қарам а-қайш ы лы қ 

тек толы қ мойындалған этнограф иялы қ фактілерді айтысқа 

күм арлы қтан басқаш а түсіндіруге әрекет ету ғана емес,  со­

нымен қатар, бейбітшілік ici м ен оркениеттің прогресі үшін 

қы зм ет ете  алатын кез-келген деректер мен этнологиялы қ 

әдістерді пайдаланып кетуден корініс тап қан  дүры сты кты  

үстану  мен  прагматикалы қ  реализм нің  белгісі  ретінде  де 

қы зы қты  болса керек.  Қазіргі кезде Тайлор үсы нған этно­

л о ги я  түж ы ры м дам асы н  қай та  ж аңғы рту  үш ін  адамзат 

мөселелерін реттеуге жврдемдесіп жүрген  “реформаш ылар 

гылымы” тәрізді ешкім де еңбек сіңірген ж оқ жөне мәдениет- 

ті зерттеудің салыстырмалы әдісі мен тарихи-эволю циялык 

болаш ақты ң  қажеттігіне  дау айту ж өнінен де  олар  алдына 

жан салмайтын.

198

Малиновский дүние салғаннан кейін жарық көрген оның 

“Тарихтың қүндылығы мен шекарасы” деп аталатын еңбе- 

гініН “Мөдени өзгерістер динамикасы” тарауы оньщ кейіннен 

этнологиядағы 

тарихи зерттеулердің маңы зын м ойы ндага- 

нындәлелдейді.  Мысалы,  онда былай деп жазылған:  “тарих 

цен ғылымды озара қарсы қою ды ң еш мәні жоқ, ал, екеуінің 

бірін елемеу адамның қай өрекетін де кемелдіктен айырады 

(0)  Осы козқарас түргы сы нан келгенде,  ф ункдияш ы лды қ 

деп  аталып  жүрген  ағым  тарихи түрғыдан  қарауға  қай ш ы  

келмейді (қайш ы келе де алмайды),  шын мәнісінде,  ол оны 

толы кты ры п  түраты н  қаж етті  Тяарт  болып  таб ы л ад ы ” . 

Керісінше, функцияшылдық көзқарасқа хронологиялық әдіс 

те,'  мөдени  сипат  та  бірдей  тән   болып  келеді.  Сөйтіп,  ол 

ф уңкцияш ылдық пен тарихи жаңғыртуды  өзара  үйлесімді 

әдіртер деп таниды.

М алиновскийдің қалдырган мүрасын зерттеушілер үшін 

ол бүрын ғылымға жат деп  айы птап келген,  кейін м ой ы н - 

даған салдарлар түжырымдамасы жөніндегі пікірлеріне н а ­

зар  аударған  жөн.  Ол  “тарихта  бүрын  болған  жәйттердің 

қалды қтары ны ң нақты   қүнды лы ғы н ” ж әне мөдени ф унк- 

циялар мен мәдени озгерістердің озара байланысты екенін 

мойындаған.  Оның:  “Егер әлі де маңызын жоймаған дэстүр- 

лерде немесе институтгың функциясында маңызды бір нөр- 

се  болса  —  ол  тек  осылар  дәлелдейтін  тарих  қана”  —  деген 

түжырымы да  назар  аударуга түрарлы қ.  М али новски й дің  

айтуынша, оньщ оз басы үшін мэдениет тарихы мен откеннің 

қалдықтарын зерттеу сол откен заманды немесе адамзаттың 

далігу жолын түсінудің қүралы  ретінде емес, озі үнемі назар- 

да үстап келген ең басты ici — институттардың қазіргі ф унк- 

циясымен байланысты болғаны үшін маңызды. Сондықтан, 

“біздің 

талқы лап отырган нәрсем із — қанш ама сол күйінде 

Қа-г пы на  келтірдік  дегенімізбен,  бәрібір  откен  зам анны ң 

үлесіне тиетін нэрсе ретінде емес,  бүл институттың н ақты  

Кьимет ете алатын оміршендігі мен қазіргі эрекеті (бастама 

кеіеру  ғүрыптары)  түрғы сы нан  алғандағы  жағдайы  болса 

ке£ск  (Ә).  С онды қтан  м эдени  озгерістерді зертгеуші үш ін 

Щ бастысы — теориялы қ түрғьщан да,  практикалы қ түргы - 

Дагі Да алганда — институпъщ бүрьшгы бет-бейнесі мен омірде 

аткаратын қьізметінің үздік-создықтыгы емес, орньж,тылыгы 

Мен жагдайга бейімделе білуі”.

199

Сонымен, егер Тайлор қазіргі практиканың өртүрлі фор- 

маларын олардьщ жаңаш ы лды қ негізі мен нақты  м әні бол­

ган  қоғам   мен  мәдениеттің  өткен  замандағы  жагдайының 

сарқы нш ағы   ретінде  түсіндіретін  түж ы ры м дам аны ң  м эн- 

сіздігін дәлелдесе,  М алиновский “откеннің әлі күнге дейін 

сақталған калдықтары” ж әй гана сарқы нш ақ еместігін; фор­

масы мен функциясын аздап озгертсе, олар нақты омір сүріп 

отырган қогамда қуатты күш ке айнала алатынын корсетпек 

болды.  М ысалы,  деп  ескертеді  ол,  А ф риканы ң  байыргы 

түргы ндары ны ң  арасындагы  қазір  “асты рты н”  жагдайга 

кош кен, европалықтардың қы сы мы мен түрін озгерткен не­

месе  екпіні  басылган  коптеген  институттары  күні  бүгінге 

дейін озінің оміршендігі мен қогамды қ ықпалын сақтап кал­

ган, олардьщ  қатарына сиқы рш ы лы қты ,  ата-баба аруагына 

табынуды,  т.с.с.  жатқызуга  болады.  Бір  сәзбен  айтқанда, 

М алиновскийдің  козқар асы   бүры нгы сы нш а  сындарлы- 

әлеуметтік болып табылады да,  Тайлордың нормативті және 

эволю циялы қ козқарасына керегар болып қала береді.

Этнографиялық зерттеулер әдістемесінің жалпы мәселесі 

м әдени  сарқы нш ақтар  мен  оларды ң  ф ун кц иялы қ қүнды- 

лыгы мәселесімен тыгыз байланысты.  Э волю циялы қ этно­

логия салыстырмалы өдіс деп аталган тәсілмен үштасьш жа­

тыр, оган сэйкес, өртүрлі мәдениетгерге тэн  мэдени белгілер 

оларды мэдени эволю цияның элдебір эмбебап кезеңіне жа­

татын дәйектілік бойынш а бол in алынады, салыстырылады 

ж эне топтарга жіктеледі.  Кез-келген мэдени белгіні тек сол 

мэдениеттің аясында гана түсінуге болады,  ал, мэдени фор­

малар сол әлеуметтік-мәдени жагдайдың аясындагы функ- 

циялары нан тыс қарасты рганда озінің м эн ін ен  айырылып 

қалады деген тезис функцишылдык кэзқарастьщ  белгісі бол­

ды.  М алиновскийдің айтуынш а,  “далалы қ зерттеулер әдісі 

мен теориясы түргы сынан алганда,  мәдениеттің функция- 

ш ы лды к түжырымдамасында негүрлым маңызды принцип 

жатыр. Демек, бэлшектерді оның қүрамдас бөліктерінен тыс 

карасты ру міндетті түрде кез-келген теория,  н ақты  қорЫ- 

тындылар немесе іс жүзіндегі ізденіс атаулының бәрінің ба- 

гасын түсіріп, ж оққа ш ыгараты н болады” .  Әрбір мэдениет 

түтас  та  ерекше  бірлік  ретінде  қарастыры луга  тиіс, 

онЫН 

болш ектерінің  бэрі  де  белгілі  бір  эзара  үйлесімді 

қ ы з м е т  

атқары п түрады.  Әрбір мэдениет түтас бірлік ретінде “наК' 

ты күрал, аса маңызды қажетгіліктерді қанагаттандырУ аС'

200

па(

opi

гас

м а

ни

Bif

cef

ры

тә>

6

oj

Ш1>

даі

ол

лаі

де,

лы

ДЫ

ше

ке.

ды

ак

Ка:

на

түі

Кар, 

Да 

Ка  i 

кү 

ин| 

бе. 

н: 

reil 

Де:

ад

Да  [

та

ск  i 

ть

201.

М|:

ен|

емек органикалык түрде аман қалудың, айналадагы 

іейімделудің жэне биологиялық тұрғьща үздіксіз жал- 

бУіуді қамтамасыз етудің тәсілі” болып табылады. 

іиновский  де  Боас  сияқты,  түтас  алғанда,  адамзат 

етінің тарихы мен эволюциясынан гөрі нақты мәде- 

тт|| щің қазіргі функцияларына көбірек назар аударды. 

Иалиновский бүл бағытта Боастан да алысқа күлаш 

функция  формадан  басым  мәнге  ие  деген  түжы- 

коргап  бақты,  оган  сэйкес,  мэдени  формалардың 

(белгілі бір мәдениеттің ықпалынан тыс) мэртебесі 

мүмкін  емес.  Оның  пікірі  бойынша,  мэдениеттің 

ы гылыми тарихы осы мэдениеттің институттарын- 

сырлар бойы жүрген өзгерістерді қалпына келтіріп, 

Н  қалай  болганын  жэне  қандай  анықтама  беруге 

ы екенін көрсетіп беруге тиіс.  Бүл түргыдан келген- 

іюцияшылдар мен диффузияшылдардың этнология- 

)их туралы ілімі ешқандай сынга тотеп бере алмай-

ь ң

де

гм

т -

yrb

Б | і  орайда, мэдени формалар мен белгілердің мэртебесі 

івддес  түйін  болып  қала  берді.  Малиновский  үзінді 

“н Кребердің пікірі бойынша, қазіргі антропологтар- 

I

 кр пшілігі “барлық белгілер бір-біріне еш байланыссыз- 

се: 

i

 есе беруі мүмкін” екенін дэлелдеуді қажет етпейтін 

идя деп қабылдайды жэне олардьщ әрқайсысын дербес 

,Tt 1  [ЫҚ 

ретінде  бір-бірінен  бөліп  алуга  жэне  бақылау 

гы с ынан да, теориялык түргьщан да озара салыстырып 

ауғ, i болады деп біледі.  Малиновскийдің өзі бүл жайын- 

)ып ій дейді: “Бір текгес белгілерді бір-бірінен ажыратып 

ау  фекеті эу бастан жаңылысудың салдары екеніне еш 

іэн м жоқ”. Ол үшін ең жогары этнографиялық бірлік — 

:т^тут,  сондықтан  ол  нақты  бір  институттагы  мэдени 

rù s рді олардың функциясынан тыс қарастыру атаулы- 

^ іірін гылымга жат эрекет деп багалады.  Түптеп  кел- 

] мституттарды озара салыстыра қарастыруга болады 

i

 ;н келісе отырып, ол мүны түрақты технология ретінде 

'рыптарга жэне баска дэстүрлік материалдарга кол- 

болмайды деп есептеді.  Малиновский бүл мэдениет

их t (ның шегінен шыгып кетеді деп білді.

А [ >Йца, логикалық түргыдан келгенде, біздің:  Малинов- 

йтқандай,  кез-келген  институт тарихи жэне  салыс- 

ы  талдауга  кэне  бере  ме?  — деп  сүрауга  хақымыз

201

бар.  Егер мэдени сипаттағы институттың ф ункциясы өзгере 

алатын болса, онда бір атаумен белгіленген институттардың 

бәрін  үнемі  нақты   салы стыры п  көруге  болаты ны на  нық 

сенімді болудың да еш қи сы н ы  ж оқ.  Б ірақ,  м үндай түжы- 

рым жасаған кезде біз адамзат мөдениетін түтас бірлік ретінде 

салыстырмалы-тарихи  түрғы дан  зерттеуге  жол  бермейтін 

мөдени ном иналды қ теориясы н үстануға мәж бүр болаМыз. 

Олай болса, адамзат мәдениеті туралы ғылым тек мөдениеттің 

өмбебап биологиялы қ ж әне әлеуметтік ш арттарын талдау- 

м ен ғана шектеледі де эволю ц иялы к этнологиядағы өзекті 

ж үйе -  мәдениеттің дамуы мен кезендері жөніндегі мәселе 

өзінің бүрынғы м әнінен мүлдем айырылып қалады.

Малиновскийдің сөз жүзінде эволюцияшылдық пен диф- 

ф узияш ы лды қты  одан әрі мойындай беруіне ж әне  “антро- 

пологиялы қ әдістерді синтездеу қаж еттігі”  туралы жар са- 

луына  бүл  да  кедергі  келтіре  алмайды.  Теория  жүзінде, !-: 

деп  келісім  білдіреді ол,  —  “салыстырмалы өдіс  біз талқы- 

лап отырған жәйттің нысанына қолданылатын барлы қ жаіі- 

пылаудың, теориялық принциптер немесе әмбебап заң атау- 

лы ны ң бәрінің негізі болып қала беруге тиіс”. Ақыр соңьвд- 

да М алиновский:  “антропология — адамзатгың бастауы мен 

эволю циясы туралы гы лы м ”  екендігін ж эн е “эволю ция, ең 

алдымен,  “алғашқы бастаудың” әртүрлі сипатгарының ықпа- 

лы на қаты сты”* екендігін мойындайды.  Бүл Тайлордың a i ­

rain кы  козқарасы на қай та оралуды білдіреді,  бірақ  Мали- 

новскийдің  озінің  шығу  тегі  мен  ф ункцияны   шендестіру 

туралы басқа бір тезисіне керегар келеді.

М алиновский — қарам а-қай ш ы лы ққа толы түлға, оның 

соңгы үстанымы бүрын озі батыл да кобінесе әділетсіз сы- 

нға алган козқарастарды эклекгикалы қ синтездеу болып та­

былады.  М әдениеттің “қүрал ретіндегі ш ы н д ы қ”  екендігін 

жан сала қоргаштай жүріп, ол “мөдениет дегеніміз — ерекше 

сипаттағы (sui generis)  ш ы нды қ ж эне ол осы түрғыда зерт- 

телуге тиіс” деп түжырымдауы арқылы озінің кереғарлыкка 

үрынғанын байқамай да қалды.  Ол озінің:  “егер мәдениетгія 

өзінде, ягни адамның үйымдасқан, жоспарлы жөне мақсат- 

ты түрдегі іс-ерекетінде дербес детерминизм ж атқан  болса, 

онда  біз  мэдениет  зандары н  аны қтай  аламыз,  бүл  орайда 

оларды эволю циялы қ немесе салыстырмалы зерттеуден бас 

тартпастан, мәдениетгі түтастай түсінуге деген гылыми үмтЫ' 

лы спен  байланы сты ра  қарасты руы мы з к ер ек”  — деген сө-

202

зіңде де қайш ы лы қ жатқаны н аңғарған жоқ.

Осы бір ғана сөйлемнің өзінде мөдениетке адамның м ақ- 

сатты 

іс-әрекеті  жөне  өз  заңы на  бағынатын  дербес  бірлік 

деген  сипаттама  мен  мэдениет  туралы  ғылым  — тарихтан 

тыс ф ункционалды қ к эзқар асп ен  әлдеқалай байланы сы п 

жатқан 

эволюциялық жэне салыстырмалы талдау деген түжы- 

рым  қатар  келтірілген.  М алиновский  үш ін  “ф ункционал- 

ды к” деген термин алуан түрлі ғылыми козқарастарды бел- 

гілеу  үш ін  ем ін-еркін  қолданыла  беретін  озіндік  бір  ж ап- 

сырма атау болып шықты.

ф ункцияш ы лды қты ң мәдениетгі ф ункциялы к бірліктер 

ретінде қарастыру жэне мәдени формаларды биологиялық, 

психологиялық ж әне  әлеуметтік қажеттіліктер  мен талап- 

тарға жатқызу сияқты эзіндік сипаттары зертгеушілер наза- 

рын  мэдени динам ика мен  қолданбалы   антропологияны ң 

мәселелеріне аударған сындарлы да кэбінесе ерекше болып 

келетін түйсіктен туындаған ойларға байланысты болатын. 

Бірақ,  М алиновский басқалардың пікірін, әсіресе, шығу тегі 

мен сарқынш ақтар түжырымдамасы мен мэдени формалар­

ды зерттеуге тарихи козқарасты сынаған кезде коп қателесті.

3.  “Табиғат тарихы” және алғашқы 

бастауларды іздестіру

Қазіргі  антропологиялы қ ойларды ң дамуына  Боас  пен 

М алиновскийдің аса  зор ы қпал  еткеніне байланысты  “ал- 

ғащқы бастау” мәселесіне тарихи түрғыдан коз жүгірткеніміз 

өте пайдалы болар еді.

М еніңш е,  XVIII  ж эне  XIX  ғасырлардағы  адам  туралы 

ғылымға  кэзқарастар  бір-біріне  эте  үқсас  болған  сияқты . 

XVII-XVIII ғасырлардағы Гоббс,  Спиноза ж эне Л окк си яқ- 

ты  ойшылдар  эркениеттен  немесе  “азаматтық  қо ғам н ан ” 

бүрын  “табиғи жағдай”  болғаны туралы айтты.  Бүл қағида 

бойынша, оркениет дегеннің озі — жасанды,  “келісім бойын- 

ж асалган”  немесе  “сырттан  келген ”  ж эн е  мәдениетке 

Деиінгі адамньщ табиғи жағдайьша зорлықпен таңылған нэрсе. 

Америка аш ылып,  географиялы қ ж аңалы қтар  ауқымы  ке- 

Ңейген кезде философтар осы “табиғи жағдайды”  Солтүстік 

Және Оңтүстік Америка мен Т ы ны қ мүхиттағы аралдардын 

аиьірғы  түрғы ндары ны ң  жағдайымен  шендестіруге  бой 

ҮРды.  Гоббс, Л окк жэне Руссо Ж аңа Д үниенің жабайылары

203

Европа өркениеті әлдеқашан өтіп кеткен сатыда түрғанына 

еш күмәнданған жоқ.  “Қоғамдық келісім” теориясын жақ- 

таушылар саяси жағдай — анархиялық табиғи жағдайды адам 

төзгісіз ауыр деп тауьш, жалпы зандар мен мекемелерге негіз- 

делген саяси үйымдар мен билік органдарын қүруды қолға 

алған адамзаттың тарихи, уақытша жетістігі деп жар салды. 

Сөйтіп,  “табиғи  жағдай”  түжырымдамасы  тек логикалық 

қағида ғана болмағандықтан, басынан-ақ әлдебір тарихи шын- 

дықты нүсқап, саяси билік пен демократиялық принциптерді 

негіздеуге қызмет етті,  оған сэйкес,  мемлекет дегеннің өзі 

билеушілер  мен  олардың  қүзырындағы  халықтың  ортақ 

келісімі арқылы пайда болған.

Дегенмен,  Руссо озінің алдындағы ғалымдар жазғандай, 

“табиғи жағдай”, көптеген түрғыдан алғанда, жалған аңыз 

екендігін жақсы түсінді, өйткені, бүл үшін өжептәуір дең- 

гейде қалыптасқан ортақ тіл, жаңашыл түрғыдан ойлана білу 

және өлеуметгік институггар, атап айтқанда, отбасылық инс­

титут  болуы  керек.  “Адам  теңсіздігінің  шығуы  мен  оның 

себептері туралы” трактатында ол бастапқы-табиғи жағдай 

тек саясаттан ғана емес, мәдениеттен де бүрын болған деген 

қорытындыға  келді.  Әу баста,  алғашкы  кезде  өмір  сүрген 

адамды  неше  түрлі қауіп-катерге толы  орман  ішінде  өмір 

сүретін, символдық тілді, қолонерді және қоғамдық инсти- 

тутгарды  білмейтін,  маймылға  үқсас  (оның  анатомиялық 

қүрылысы да соған үқсас) жан иесі деп таныған жон. Адам- 

ның “табиғи жағдайының” мысалы ретінде  1724 жылы Ган­

новер маңындағы орманнан табылған жабайыланып кеткен 

Петер деген баланы алуға болады.  Руссо тек адам баласына 

ғана тэн “ерік-жігерді” жэне “эзін-эзі жақсарту” яғни озін- 

озі жетілдіре түсу қабілетін оны басқа жануарлардан ерек- 

шелендіріп түратын аса маңызды белгілер деп есептеді.

Адам  озін-озі  жетілдіру  жэне  тәрбиелеу  аркылы 

уақыт эткен сайын біртіндеп дами береді және мәдениетке 

дейінгі  табиғи  жағдайдан  мәдениетті  жағдайға  дейін 

котеріледі, оның басты белгілері — тіл, отбасы жэне 

э т и к а . 

Руссоньщ айтуынша, адамзат үшін саяси жағдайдың алдый' 

да  болған,  моральдық  шектеулерге  әркім  оз  еркімен  мой- 

ынсүнған кезең ең бақытты орі кемел жағдай болған.

“Осы жағдайда табылған жабайылардьщ мысалына кара' 

ғанда,  адам  баласының  үлесіне  әлемнің  осынау  сәби  ке- 

зеңінде мәңгі омір сүру тигеніне кэз жеткізуге болады, ал»

Кем'  оцікке қол жеткізу сияқты көрінген кейінгі жстістіктердің 

бері  түптеп келгенде, адамзатгьщ әлсіреуіне әкеп соқтырды”.

, Ілайда, Руссо мәдениетке дейінгі кезеңге сыртган таңыл- 

слініп жүрген “қоғамдык келісім” туралы философия- 

жалған  түжырымды  да  үстанды.  Осы  арқылы  біз  ол 

де, оның алдындағы ойшылдар үшін де саяси жағдай - 

ниеттің басқа да жетістіктерімен катар қойылатын та- 

дамудың  табиғи  нәтижесі  емес,  азшылыктың  көп- 

һің есебінен иемденіп отырған жеке меншігі мен билігін 

/

  және  нығайта  түсу  үшін  ойлап  табылған  қасіретті 

раға келу ғана болғанына көзжеткізе аламыз. Кейіннен 

сзисті Маркс, Энгельс жөне Лениннің ізбасарлары қуат- 

і я с и

 

қағида  мен  аңызға  айналдырып  алғаны  белгілі. 

Русс  з өзінің кейінірек жазылған “Қоғамдық келісім” атты 

еңбе  інде мемлекет беделін жалпыға ортақ ерік-жігер аркы­

лы  і егіздеуге  тырысып,  жеке  адамның  еркіндігін  қауым- 

нын жоғары  игілігімен  біріктірмек болды.  Жалпыға  ортақ 

ерік  жігер бүл міндетті орындай алды ма — бүл бөлек мөсе-

I ірақ  осының  өзі  Руссоның  мемлекетгің  шығуы  мен 

циясы  туралы  материалдық  гипотезаның  шикілігін 

>а білгенін көрсетеді.

,азіргі кезде бір таң қаларлық кереғарлық байқалып отыр. 

i саясатқа дейінгі жағдайды қайтадан қалпына келтіруді 

ешқйшан жақтамаса, Маркс, Энгельс және Лениннің жолын 

қуға щар “тарихи материализм” салтанат қүруы үшін қоғам- 

ның осы бір утопиялық кезеңіне қайта ораламыз деп сәуе- 

гейл к айтады.  Адамзат жеке  меншікген түбегейлі арылып, 

барл >іқ жеке капитал мен капиталистердің көзін біржола жой- 

ған 

j

  езде, дейді олар,  адам баласының кемелдікке жететіні 

соні іа,  саяси жағдай мүлдем керексіз больш  қалады да ез- 

езіні  н “қүрып бітеді”.  Әзірше бүл  кезеңге жете қоймаған- 

ДЫК ан, болашақ үрпақтардың мүдцесі үшін адамдар “проле- 

тарй гг дикгатурасьша” бағыньш, мемлекеттің оздерін күшпен 

1

етуіне” жағдай жасауға тиіс.

J Уссо мен Монтескьенің пікірлерін коп жағынан қолда- 

ғасырдағы басқа ойшылдар адамзат мәдениетінің 

,ғи тарихы”  бар  екендігі жөне оның шектеулі эволю- 

ЬІК даму процесіне бағынатыны туралы тезисті қабыл 

■

 Бірақ, көп үзамай “табиғи тарих” гипотезасы “таби- 

1ен “мөдениетгің” (немесе “азаматгық қоғамньщ”) ара- 

Іағы бітіспес кереғарлықты жоюмен қатар “табиғи жағ- 

тҮжырымдамасының  да  тас-талқанын  шығаратыны

I  

205

I

анықталды.  Бүлардың соңгысы адамзат өйтіп-бүйтіп бастаң 

өткерген тарихқа дейінгі бастапқы  кезең ретінде емес, бар­

л ы к  жерде, барлы қ кезендерде мәңгі бола беретін шынайы- 

әмбебап тарихи жағдай ретінде түсініле бастады.  Бүл қоры- 

ты нды ны   шотланд  ф илософ ы  Адам  Ф ергю сон  азды-көпті 

айқы н түжырымдап берді:

“Сонымен,  егер бізден:  “Табиғи жағдайды қайдан табуга 

болады?” — деп сүрар болса, біз бүл сүраққа: “Осы жерден,” -  

деп жауап береміз және бүл біреулер үшін “Британия аралда- 

ры нда”  дегенді,  басқалар  үш ін  “Қайырлы  Үміт мүйісінде” 

дегенді,  үшіншілер үш ін “ Магеллан бүғазының жағасында” 

дегенді білдірсе де бәрібір.  Бүл  өрекетшіл жан  иесі  (адам -  

аудармашыньщ ескертпесі) өз бойындағы талантьш пайдала- 

нып,  айналадағы  затгарға  эсер  етуге  өрқаш ан  дайы н  кезде 

оны ң жағдайы табиғи болып табылады.  Егер бізге азғындық 

деген табиғатқа жат емес пе десе, біз оларға былай деп жауап 

береміз:  “Азғындық одан да жаман:  ол  — не ессіздік,  не ба- 

қьгтсыздық” Ал, егер табиғат тек онерге ғана қарама-қайш ы 

десе, онда адамзат нәсілінің қандай жағдайьшда оньщ ізі қал- 

маган  екен?  Ж абайылық  кезенде  де,  азаматтық  кезенде де 

адам тапқы рлыгыны ң дәлелдері толып жатыр; осы бір кезбе 

м ақүлы қ үшін бүлардың екеуі де түрақты мекен болған емес, 

небәрі кезекті бір өтпелі ж олайы ры қ қана.  Сөнді сарай мен 

к е д ей д ің   л аш ы ғы   т а б и ғ а т қ а   бірдей   ж ат,  с а я с и   жөне 

адамгершілік түрғьщағы нәзік иірімдердің сезім мен парасат- 

тьщ бастапқы төжірибелерінен еш айырмашылыгы жоқ. Адам 

баласы  озін-озі  жақсартуға  бейім  және  оған  прогресс  пен 

кемелдікке үмтылу принципі төн дегенді мойьшдай отырып, 

ол  озінің  табиғи  күйінен  әлдеқаш ан  алш ақтап  кеткен  деп 

түйіндей  алмаймыз,  —  олай  десек,  оны ң  дамуы  енді  ғана 

басталған немесе әзіне арналган жагдайга өлі жете қоймаған 

болып  шығады,  — ол да  басқа  м ақүлы қтар  сияқты  табиғат 

тарту еткен  төртіппен  өмір  сүріп,  табиғат берген  күштерді 

ғана пайдаланады”.

М эдениет — “табиги”  процесс,  ал,  адам — озінің жара- 

ты лысы  бойынш а,  озін-озі  жетілдіретін  ж эне 

м э д е н и е г п  

ойлап  таба  алатын жануар  екендігі  аны қталган  соң  фило- 

софтар  мен тарихшылар  адам  баласыны ң  “жабайылыктай 

оркениетке дейінгі”  “табиги тарихы н” жазуга кірісті.

Вико,  Гердер,  Руссо  ж эн е  Ф ергю сон  жасап 

ш ы г а р г а й  

табиги тарих түжырымдамасы жабайылықтан оркениетке жег-

206

ісеншс

Ал,  М1

үздіксіз  мэдени  даму  үрдісі  болған  дегенге  саяды. 

Ьениет  тарихы  үздіксіз  болғандықтан,  яғни  өткен

уакыті 

(н байланыс күрт үзілмейтіндіктен,  оны тоқтаусыз

nporpf 

тын аД 

тор екк 

XV 

прогрс

ЛЫС-TL

тарихт 

берді-І 

шыл б 

мадак 

дын  а: 

нанад; 

деп  с< 

бейіма 

керісіі 

тағы д

ЛЫҚ  JO

жүмса. 

қүлды 

еңбепі: 

шырқг 

жөне  i 

қайта, 

аса ay 

стары 

ықпал 

рихші, 

таулар 

кес au i 

Ta 

Жағдаі 

менХ^

Дай  ба

кейін

сс  деп  пайымдады.  Өз  кезегінде,  мүның  өзі  уақыт- 

імзат мөдениеті эволюциясьшдағы аса маңызды фак- 

ңдігін және оньщ прогреске қызмет ететінін білдіреді.

II  ғасыр  философтарының  бәрі  бірдей  ден  қойған 

:<:  идеясы  тарихтың  үздіксіздігі  мен  уақыттың  са- 

рмалы түрде қозғалыссыз болуын жоққа шығаратын 

щ қарама-қарсы түжырымдамасымен қатар өмір сүре 

рі;ы  өзара  кереғар  козқарастарды  үстанушы,  жаңа- 

ғьггтағы  зерттеушілер  оз дәуірін  -   Ағарту ғасырын 

іп,  адамзатқа өткен заманның,  яғни орта ғасырлар- 

ындығынан,  надандығынан және  ырымшылдығы- 

-чүде қүтылатьш өлшеусіз биік прогресс дөуірі келеді 

нідірмек  болды.  Адамның  жақсылыққа  қарай 

:летіні рас, бірақ прогресс өздігінен бола қалмайды; 

i  е, ол қара түнек пен жалғандықтың зүлым күштері

устемдік алуына жол  бермеу  үшін  асқан  қырағы- 

рсетіп,  үнемі  жаңғыртылып  отыратын  күш-жігер 

>]ын талап етеді. Гиббон өзінің “Рим империясының 

уы  мен кирауының  себептері туралы  ойлар”  атгы 

де  біздің  дәуіріміздің  II  ғасырында  өз  дамуының 

шыңына жеткен өркениеттің күні қалай батқанын 

иылық  пен  жоққа  сенушілік  кезеңінен  кейін  оны 

н қалпьша келтіру ici шамадан тыс үзаққа созьмып, 

i

 болғанын көрсетіп берді.  Гиббон мен оның жақта- 

ідам  табиғатын  тарихтың  аса  маңызды  әрі  үдайы 

іп отыратын әсерлі факторы деп есептеді және та- 

ың міндеті -  тарихтың “түрақты әрі әмбебап бас- 

[” олардьщ тарих төжірибесінде көрініс табуьша сөй-

1 

отырумен шектеледі деп түсіндірді. 

их  ғылымына  осындай  екі  түрлі  көзқарас  “табиғи 

і|і.ы” екі түрғыдан түсіндіруге сәйкес келеді. XVII ғасыр

III ғасырдың бас кезіндегі философтар үшін бүл жағ- 

тапкы  өмір  сүру  шарттарын  білдіреді,  адам  содан 

а|на  “азаматтық  қоғам”  жағдайына  ауысқан.  Бүл

Қағқдпщ үстану тарихшылар мен философтарды жаңадан 

ащьиі1  ін Батыс жарты шардағы жабайы тайпалардан “адам- 

i  ібиғи  күйінің”  бастапқы  нышандарын  іздестіруге 

еРМр леді.  Мүндай ізденістер бастапқы түрмыс шартгары-

207

мен танысу аркылы өркениетті қоғам ережелерінің занды- 

лығы мен беделін дэлелдеуге болады деген сенімге негізделді. 

Егер “табиги жагдай”  генетикалық жэне этнотарихи жэйт- 

тер емес, адам өмірінің әмбебап жэне уақыттан тыс шартта- 

ры  болып  шықса,  онда  басты  мәнге  мәдениеттің  қайдан 

шыққаны емес,  оның мақсаты ие болуга тиіс. Адам табига- 

тьшың “тиісті жагдайы” — кемел-жаңашыл жагдай,  адамзат 

оган эз парасаты мен тәжірибесінің барлық мүмкіндікгерін 

(бұлардың ешқайсысы да туа бітті қабілет емес,  ягни даму 

кезеңіне ауысқанга дейін болмаган) жүмсай отырып, бола- 

шақта жетуге тиіс.  Бүл жайында Адам Фергюсон былай деді: 

“Шыққан тегіміздің бастапқы жагдайы қандай болганына 

қарамастан,  біз  үшін  ата-бабамыз  әлдеқашан  отіп  кеткен 

жагдайды емес,  өзіміз соган жетуге үмтылатын алдагы жаг- 

дайдың қандай екенін білудің маңызы зор”.  Осындай алгы 

шартты үстанган тарих “реформашылар гылымына”  айна­

лып кетті де өткенді танып-білумен емес,  болашақтагы ке­

мел адамзатпен шүгылдана бастады.

“Табиги жагдайдың” аристотельшілдік пен стоицизм ру- 

хындагы, кемел-жаңашыл әрі парасат пен моральга багына- 

тын жаңашылдық түжырымдамасы ХҮІІІ гасыр философта- 

рына “табиги тарих” түжырымдамасын жаңаша пайымдауга 

мүмкіндік берді. Табигатпен үйлесімді өмір ақыл-ойдың та- 

лаптарымен де толық сәйкестікте болады деген стоиктік мак- 

симаны үстану арқылы “табиги тарих” дегеніміз — жаңашыл 

тарих  деп  түжырымдауга  да  болатын.  “Табиги  тарихшыл- 

дық”  “парасаттылықпен” және “адамгершілік мүратгармен” 

толық дерлік үйлесетін, сондықтан тарихшылар енді барлық 

тарихи процестер мен институтгарды адамның табигаты мен 

парасатының талаптарына сай келетін “табиги” жэне бүларга 

сай  келмейтін  “табигатқа  қарсы”  жэйттер  деп  жікгеуге 

мүмкіндік  алды.  Осы  кезден  бастап  тарихшы-философтар 

мэдениет тарихындагы “прогресс” пен “регресс” жөнінде мо- 

ральдық пікірлер білдіре бастады жэне эздерінің моральдЫК 

кэзқарасын ақтау үшін тарихқа жүгінуді әдетке  айналдыр' 

ды.  Сөйтіп,  “табиги жагдай — өркениеттің жагдайы”  дегей 

дихотомияның орнын,  бір жагынан  — мэдениеттің  “табиги 

тарихы” мен “табиги хүқықтар”, екінші жагынан -  “табиги 

хүқық  пен  тарихқа  керегар  багыттагы  “табигатка  қарсЫ  > 

еркін шарттар дуализмі басты.

208

Акыл-ойдың  осындай  бағыт  алуының  мысалын  Адам 

Смиттін “ Үлттар байлығьшың табиғаты мен себептерін зерт­

теу”  атгы еңбегінен табамыз.  “Заттардың табиғи барысына 

сэйкес,  кез-келген өркендеу үстіндегі қоғамның капиталы- 

ньін басым бөлігі ауыл шаруашылығына,  содан кейін — ма- 

ңуфакгураға, ең соңынан — сыртқы саудаға бағытгалады. Зат- 

тардын мүндай тәртібі табиғи болып табылады, менің ойым- 

ша, бүл кез-келген қоғамда, тіптен ең бір шағын деген аумақты 

жайлаған қоғамда да азды-көпті мөлшерде байқалған жөйт. 

Аздап  болса  да  маңызы  бар  қалалар  түрғызылғанға  дейін 

жердің  белгілі  бір  бөлігі  өңделетін  болған;  қалаларда 

өнеркәсіптің мануфактура тәрізді бастапқы белгілері пайда 

болды, содан кейін сыртқы сауда жүргізіле бастады.  Мүндай 

табиғи төртіп барлық қоғамдарда да орныққанымен, Европа- 

ның қазіргі мемлекеггерінің бәрінде ол мүлдем танығысыз- 

дай болып  бүзылып  кеткен.  Европаның жекелеген  қалала- 

рьшда шетелмен сауда жасау олардьщ барлық маңызды деген 

мануфакгураларының, ең болмағанда, өз өнімін алыс жақта- 

рға шығаратын көсіпорындардың өмір сүруіне жағдай жаса- 

ды;  шетелмен сауда жасауды қоса алғанда, мануфактуралар 

ең маңызды ауыл шаруашылық жетістікгерін туғызды.  Олар­

дын (осы қоғамдардың — аудармашының ескертпесі) әу бас- 

тағы басқару сипатына байланысты орныққан жөне осы бас- 

қару едәуір өзгергеннен бері күні бүгінге дейін еш өзгеріссіз 

қалып  отырған  өдет-ғүрыптар  оларды  табиғатқа  жат  және 

керітартпа тәртіпке міндетгі түрде үрындырады”.

Шамасы,  Смит осы пікірімен барлык қоғамдарды м э­

дени дамудың үқсас сатылары арқылы ауыл шаруашылы- 

ғынан мануфактураға, содан кейін сыртқы саудаға апара- 

тын — “заттардың табиғи тәртібі” деген қорытынды жаса- 

ғьісы  келетін  сияқты.  Мүндай  табиғи-мәдени  реттілікті 

^ ы з у   үшін  табиғи  қажеттілік  пен  адамдардьщ  табиғи 

бейімділігі сәйкес  келуі керек болды,  ал,  билеуші тап та- 

оиғи тәртіпке қол сүқты, содан барып мануфактуралар мен 

сЫртқы сауданы артық кэретін табиғатқа жат және керітартпа 

Тәртіп пайда болды.

Сонымен, біздің алдымызда Дугалд Стюард “теориялық 

^месе  болжалдық  тарих”  деп  атаған,  жаңашыл  түрпатты 

^Дам үшін қалынты болып саналатын даму желілерінің негі-

* 

МәДени 

процестің  ықтимал  кезендерін  анықтайтын 

Ымның бастамасы түр.  Тарихи қалпына келтірудің бүл

209

салыстырмалы әдісін XIX ғасырдағы мэдени антропология 

жүйелі түрде жасап бақты. Түтас алғанда, XVIII ғасырдағы 

философиялық  ойлар  әртүрлі теориялық-талдау түріндегі 

үсыныстардың дүрыстығын дәлелдеуге арналған тарихтың 

дискреттілігіне тоқтауға көбірек іш тартатын.  Оқиғалардың 

хронологиялық дәйектілігі мен алғаш шығу мәселесі мәнсіз 

болып  табылды,  ал,  жазба  ескерткіштер  жетіспеген  кезде 

гипотезалық тарих күшіне енді.  “Адам табиғатының тиісті 

жағдайына”  қатысты  индуктивті  қорытындыларға  сүйене 

отырып,  осы табиғатқа сай келетін ізгі де бақытты омірдің 

кемел формаларын сипаттайтын, нормативті-адамгершілік 

мәнге ие адам туралы ғылым ең биік мақсатқа айналды.

XVIII ғасырдағы халықтар адам туралы ғылымды Нью- 

тонның “Бастаулары” тәрізді жүйелі ғылым деп білді және 

ол,  бір жағынан, тәжірибе арқылы анықталған,  сондай-ақ 

нақты-тарихи деректерге, екінші жағынан, логикалық қоры- 

тындыларға негізделген деректерге сүйенуге тиіс деп есеп- 

теді. Адамның мінез-қүлқының бастауларын тарихка дейінгі 

кезендегі  “табиғи жағдайдан” да,  орманнан табылған жа­

байы болып кеткен баланы қоршаған ортадағы  “ырықсыз 

және әдеттен тыс жағдайлардан” да емес,  әмбебап психо- 

логиялық зандардан іздеу керек. Адам туралы мүндай жүйелі 

ғылымның бастапқы материалы, түтас алғанда, адамзат та­

рихы,  яғни  бүкіл дүние  жүзіндегі адамзат қоғамдарының 

салыстырмалы тарихи тәжірибесі болмақ. Арнаулы тәжірибе 

атаулының бәрі сенімділігі жөнінен жалпы тарихпен бәсе- 

келесуге қабілетсіз деп танылып,  мүлдем санаттан  шыға- 

рып тасталды.

XVTII ғасырда адам табиғаты  гарихи болашақ түрғысы- 

нан да қарастырылғанын айта кетейік. Адам табиғаттың бір 

бөлшегі саналып, ондагы өмбебап заңдарға бағынатын бол­

ды. Бюффон мен Блюменбахтың моногенетикалық теория­

сы  бойынша,  адамзаттың  бәрінің тегі  бір,  ал,  нәсілдердіН 

шығуы  климаттық жағдайдың,  тағамның және  “бастапкы 

тек”  мекендеген  нақты  ортадағы  өмір  сүру 

жағдайынЫН 

ықпалымен болған өзгерістерге байланысты. Монтескье бүл 

тезисті одан әрі дамытып, оны адам ойлап шығарған зандар 

мен институттардың алуан түрде болуын түсіндіру үшін пай- 

даланды.  Оның  айтуы  бойынша,  “өмір  сүру  салтындаҒЬІ 

өзгерістердің бастапқы себебі — әртүрлі климаттағы каЖбТ' 

тіліктердің әртүрлі болуьшан туындаған, ал, мүның өзі зай'

дарДЫН Да алуан түрлі болып келуіне түрткі болады”.  Бүдан 

ціығатын  қорытынды  — түтас  алғанда,  адамның табиғаты 

кандай  болатыны  географиялық жағдайға байланысты,  ал, 

онын алуан түрлі болып келуінің себебі көшіп-қонудың та­

рихи кездейсоқтығында жатыр. Тіптен, Бюффон адам терісінің 

түсі тәрізді кейбір нәсілдік ерекшеліктер түбірлі климаттық 

өзгерістердің салдарынан жойылып кетеді; сондықтан негрлер 

салкын климатты аймаққа қоныс аударғаннан кейін олардьщ 

сегізінші, оньшшы немесе он екінші үрпақтарының терісінің 

түсі сол жердің байырғы түрғындарының терісіндей, ақшыл 

болып  кетуі  әбден  мүмкін деген  болжам  айтты.  Ал,  Лейб- 

ниіггің  пікірін  қостай  келе,  Кант  органикалык  денелердің 

бойында олардьщ ырықты дамуына себепші болатьш аса қара- 

пайым детерминантгар немесе бастапқы бөлшектер (Кеіше) 

бар деген пікір білдірді.  Климат төрізді кейбір сыртқы фак­

торлар баскаларына қарағанда, мүндай ырыкты бөлшектердің 

жандана  түсуіне  себепші  болады,  бірақ  бүл  бастапқы 

бөлшекгерді туғыза да,  көбейте де алмайды.  Канттың айту- 

ынша,  “адам кез-келген климатта,  қандай қүрамдағы болса 

да кез-келген топырақта өмір сүре беру үшін жаралған;  бүл 

оның бойыңда тиісті жағдайда не дамуға, не жойылып кетуге 

тиісті бастапқы бөлшекгердің және табиғи бейімділікгің бар 

екенін білдіреді, сонда ғана адам әлемдегі өз орнын табады, 

ол осы жер  үшін жаралып,  осы  жер үшін туған,  осы жерде 

үрпақ тарататын болады”.

Сонымен, адамның қоршаған ортаға бейімделуін кездей- 

соқтық немесе жалпы  физика  зандарына байланысты деп 

емес,  “өзі жасап шығарған мақүлықтарды болашақтағы кез- 

келген оқиғаларға лайықты әрекет ететіндей жасырын ішкі 

ресурспен  қамтамасыз  еткен табиғаттың ici”  деп  түсінген 

Жөн  екен.  Канттың  туа  біткен  аса  қарапайым  “бастапқы 

бөлшектер” туралы телеологиялық-биологиялық тезисін XIX 

гасьірда  Бастиан  іліп  өкетіп,  оны  өзінің қарапайым  ойлар 

туралы түжырымдамасында қолданды.  Бастиан барлык ха- 

льіқтардың психологиялық-мәдени дамуьш алдын-ала анық- 

Тайтын жэне осы тектес мақүлықтардың барлық түрлерінің 

эв°люциясын алдын-ала белгілейтін  “ойдың үшқындары” 

^УРалы ілімді үсынды. Тарихи козқарас түрғысынан алған- 

’ Кантгың биологиялық тезисі қазіргі заманғы этнологтар 

Рапынан да қолдау тапқанын (Боас пен оның ізбасарлары)

211

атап  өткен жөн,  ал,  Бастианның  “мэдени”  тезисі  этноло- 

гияда өзіне лайықты орын таба алмады,  бірақ,  психикальіқ 

талдау саласында оны қабыл алған жаңа ізбасарлар шықты 

(мысалы,  Рохейм мен Юнг).

XVIII 

ғасырдағы әлеуметтік философия үшін осы екі био- 

логиялық тезистің неғүрлым көңіл аударуға түрарлығы гео- 

графиялык-детерминистік көзқарас болды. Соның ықпалы- 

мен Монтескье мэдени институтгарды ғарыпггык, саяси және 

физикалық зандармен шендестіріп, адамзат мәдениетінің аса 

маңызды  элементтерінің  табиғи  негізін  ажыратып  берді. 

Үлтгық сипат пен темперамент жөніндегі қорытындыларын- 

да  ол табиғат пен  мэдениетті араластырып жіберді де  өзіне 

мэдениет  пен  жеке  түлғаньщ  ең  жарқын  болып  көрінген 

стереотипті  белгілерін  (мысалы,  ағылшындар  өз-озіне  қол 

жүмсауға бейім деген жалған пікір сияқты) биологиялық тем­

пераментен байланыстыра қарастырды. Мэдениет пен жеке 

түлғаның озара тығыз  сэйкес  келетінін  айқын  аңғарған ол 

темпераменттің басым түсетінін мойындаудьщ алдында түрды 

жэне жеке түлғаның қалыптасуындағы мэдени шарттардың 

маңыздылығын жете бағалай алмады.

Монтескье нақты географиялық жағдайға қатысты алг­

анда  әлеуметтік  сүраныс  пен  талаптарды  қанағаттандыру 

түрғысынан  мэдени  қүбылыстардың  озара  байланысты 

екендігін байқауы арқылы өз уақытынан озып кетті. Әуелі 

ол  “заң рухына”, яғни заңдардың қоғам мен географиялық 

жағдайларға тигізетін эсерінің нақты нэтижелеріне баса көңіл 

бөлді.  Монтескье  адамдар табиғат  зандары  бойынша  эмір 

сүреді деген үстанымды басшылыққа алды, орынды зандар 

мен қоғамдық институтгарды салыстырмалы-тарихи түрғы- 

дан зерттеу мүндай функциялық ерекшелікті дәлелдеп берді. 

Малиновский мен Радклиф-Браунның физикалық-биоло- 

гиялық әдісіндей  емес,  оның эдісін тарихи-географиялыК 

деп  анықтауға болады.  Ол  заң рухына  немесе  ғүрыпқа те- 

рендеп  бойлау  үшін  олардың тарихи  функциясы  мен  осЫ 

когамға қатысты тарихи түрғыдан қарағандағы заң шығару- 

шьшардың бастапқы мақсатын ескеру қажеттігін көрсетп- 

“Бірдей тәрізді көрінетін зандардың ықпалы барлық кезде 

бірдей бола бермейді” жэне оларды жүртшылық үнемі жаП- 

пай  қостай  бермеген.  “Осы  жүйелердің  қай-қайсысын Да 

ақыл-парасат арқылы аныктауға болатындықтан,  біз олар' 

дың эрқайсысын түтас бірлік ретінде алып,  олардың каН'

212

J

щалыкты тұтастығын салыстыра қарауымыз керек”.  Ол ба­

ска халықтардың  азаматтық  хұқықтарын  олардың инсти- 

хуттарымен жэне саяси зандарымен алдын-ала танысып ал- 

май түрып қабылдауға болмайды, бүлардьщ алғашқысының 

(азаматтық хүқықтардың)  кейінгісіне қаншалықты сәйкес 

келетінін сонда ғана анықтауға болады деді.  Сөйтіп, Мали­

новский 

мен Радклиф-Браун өздерінің функционалдық док- 

тринасы түрғысынан қорғаған жәйттердің бәрін Монтескье 

алдын-ала айтып кеткен болатын, бүл орайда ол Малиновс­

кий тәрізді  тарихи  өдісті жақтырмағандықтан  оған  қарсы 

щыккан емес.

Монтескьенің “Заң рухы” еңбегінің жалпы әсері мына- 

дай: автор өзі өмір сүрген уақыттың бел баласы ретінде адамды 

зерттеудің дескриптивті натуралдық әдісі мен нормативті- 

моральдық тәсілдің озара үйлесім таба алмайтынын білместен 

бүл  екеуін  біріктірмек  болған.  Сөйтіп,  ол  да  Адам  Смит 

сияқты мэдени нормаларды тікелей табиғаттың өзінен шы- 

ғармақ болып, натуралистік адасуға бой үрды. Бірінші өдісті 

үстана отырып, ол сындарлы хүқық пен ғүрыптар функци- 

ялық жэне тарихи түрғыдан адам табиғатының нақты гео- 

графиялық ортаға төн қажеттілігіне байланысты деп дәлел- 

деуге тырысты. Ал, моралист әрі заң шығарушы ретінде сто­

ицизм  рухындағы  жаңашылдық  дәстүрді  үстанды,  сөйтіп 

Руссо  төрізді  адам  темпераментінің табиғи  сүранысы  мен 

сыртқы ортаның ықпалын шектеу үшін және адамгершілік 

қасиеттерді тәрбиелеу мақсатында ақыл-ой зандарына ба- 

ғынуға шақырды.  Ол былай деп түжырым жасады:  “Физи- 

калық  мақүлық  ретінде  адам  да  басқа  денелер  сияқты, 

бүлжымас  заңцарға  бағынады.  Ойлана  білетін  мақүлық 

ретінде көбінесе Қүдайдың бекіткен зандарын бүзып, олар- 

ДЫҢ 

орнына өзі ойлап шығарған зандарды үстанады”.  Басқ- 

аша айтқанда,  ойлана білетін мақүлық ретінде,  адам өз ба- 

ғьггын озі анықтап алуға қабілетгі, сондықтан, ол табиғаты 

Мең функциясын физикалық зандар белгілеп берген әлемнің 

бір белшегі болып саналмайды.  Монтескьенің айтуы  бой- 

ьінша,  адамның кейбір ессіз үмтылыстарын  “кемеңгер заң 

Щьіғарушы”  шектеп отыруға тиіс.  Сонымен, егер адам заң- 

^арының натуралды-сындарлы рухын физикалық табиғат- 

функциясы деп түсінсек, онда жаңашыл зандардың мо- 

Ральдық  рухы  кобінесе  белгілі  бір  халықтың  табиғи

213

бейімділігіне  кереғар  келетін  императивтер  мен  парасат 

мұраттарына бағынатын болғаны. Адам туралы ғылымньщ 

негізін салған Монтескье осы әдістердің өзара қарама-қай- 

шылығын анық ажырата алмаған сияқты.

Ақындар, тілтанушылар, тарихшылар және философтар 

романтизм идеясының әсерімен карапайым және халықтьіқ 

мәдениетке  деген  ықьшасты  қайта  оятқаннан  кейін  Киі- 

turgeschichte-мен қатар, этнотарихи әдіс те ғылымның наза- 

рына қайтадан ілінді.  Классикалық (антикалық) мэдениет 

пен жаңа халықтардьщ мәдениеттерін “оз қүндылығы өзіндегі 

зат”  ретінде  зерттеу  басталды,  бүл  үрдістің  бастауы  Вико 

мен  Гердерге  барып  тірелетін,  сөйтіп  өр  дәуір  мен  әр  ха- 

лықтың өзіне тән айырықша қүндылығы бар деген түсінік 

пайда  болды,  оны  мэдениет  тарихшылары  іздеп-тауып, 

түсіндіріп беруге тиіс еді.

Дарвиннің биологиялық эволюция теориясы мен адам- 

заттың бағы замандағы жағдайы  туралы жаңа  археология- 

лык деректердің ғылыми айналымға енгізілуі алғашқы бас- 

тауларды қайтадан іздестіруге мүрындық болды. XV1I-XVIII 

ғасырлардағы ойшылдардай  емес,  откен ғасырдағы тарих­

шылар  мен  этнологтар  мэдени  дамудың табиғи  тарихына 

осы тарихтың  өзін  зерттеу үшін ден  қоя  бастады.  Тайлор, 

Леббок,  Мэйн  жэне  Морганның  түсінігіндегі  этнология, 

негізінен,  тарих ғылымына жататын да көбінесе  мэдениет 

тарихының жазуы болмаған халықтарға қатысты бөлігі бо­

лып табылатын.

Конт негізін қалаған ғылымның сындарлы философия- 

сының ықпалымен эволюцияшыл-этнологтар, олардың ара- 

сында  Тайлор  мен  Морган  да  бар,  адамзат  мэдсниетінін 

негізінде  жатқан  психологиялық зандарға  ықылас 

таныта 

бастады.  Олар  өздерінің адам табиғаты туралы  индукгивті 

толғамдарында XVTII ғасырдың философтарындай, жеке псй- 

хологиялық  тэжірибенің  нақты  да  интроспективалЫК 

деректеріне  де,  іріктеп  алынған  жазба  дерек  кэздеріне Де 

жүгінген жоқ.  Конт тәрізді, олардың көзқарасы да ен алдЫ' 

мен, тарихи-элеуметтік сипатта болды, эздерінің адам 

табй- 

ғатын тануға деген үмтылысында олар мэдениетгі зертгеуД® 

салыстырмалы-тарихи эдісіне сүйенді. Сондықтан, оларДЬ® 

пікірі бойынша,  психологиялық зандардың формуласЫ та' 

рихи  зерттеудің  алғы  шарты  емес,  оның  нэтижесі  болУ*Я 

тиіс.  Бүл — адам арқылы мэдениет тарихының сыры аШЫ®'

214

адды, керісінше, мэдениет тарихы арқылы адамның қүпи- 

ясЫ ашылады дегенді білдіретін.

Сонымен қатар, XIX ғасырдың этнологтары мәдениеттің 

табиги тарихы мен мэдени прогрестің кезендерін де бағам- 

дап 

көрмек болды. Олар тек адамзат дамуының ментальдық 

жэне рухани қырларьша ғана емес, сондай-ақ өнердің, гүрып- 

салтгын 

және әлеуметтік институттардың салыстырмалы да- 

щуына да баса назар аударды. Тайлор этнология туралы бүл — 

“негізінен, реформашы-лар ғылымы”  (XVIII ғасырдағы фи- 

лософтар да оны солай түсінген) дегенімен, эволюцияшыл- 

этнологтар пракгикадан горі теорияға көбірек көңіл бөлді. 

Олар  өздерінің  басты  міндеті.. мэдени  эволюцияның 

кезеңдерін және әртүрлі қоғамдар мен мәдениетгерде ойлау 

жүйесінің  пайда  болуы  мен  өзгеруінің  хронологиялық 

дәйектілігін сипаттау мен анықтау деп білді. Тайлор өзінің 

тарихи зерттеулері барысында алдыңғы дәуірлердің “сарқ- 

ыншақтары”  деп  таныған  қүбылыстарға тап  болды,  оның 

ойынша, ол дәуірлерде бүл сарқыншақтардың этнофункци- 

ялық мәні  болған.  Бүдан  шығатын  қорытынды  — этнолог 

басқа жүмыстармен қатар, осы күнге дейін сақталып қалған 

халық аңыздарының, наным-сенімдер мен көнерген гүрып- 

тардың этнотарихи шығу тегін корсете отырып, нақты фун- 

кцияны да атқаруы (тікелей болмаса да) керек екен. Адам- 

дардың санасына бүл мәдени сарқыншақтардың анахрони- 

калық  сипатын  сіңіре  отырып,  мэдени  реформалар  үшін 

қажетті орта дайындауға да болады.  Бірақ, мэдени антропо­

лог өзін ең алдымен адамның мэдени эволюциясымен жэне 

мэдени дамудың психикалык зандарымен айналысатын та- 

биғаттанушы ғалыммын деп есептейді.

Мәдениетті негізінен прогресс заңына бағынатын тари­

хи процесс ретінде тани отырып, эволюцияшыл-этнологтар 

°ның алгашқы бастауларын мүқият зерттеуді қолға алды.  Іс 

жүзінде  бүл  жүмыс  мэдени  институттардың  отбасы  және 

культ сияқты түрлерінің тарихқа дейінгі бастауларын  “қал- 

ПьіНа келтіру” жэніндегі толып жатқан тэжірибелер жүргізуге 

WacTbi.  Бүл орайда олар мэдени эволюция — қарапайымнан 

•чРДеліге қарай даму деген түжырымды басшылыққа алып, 

Дерінің аса бай қиялының жетегімен  “шынайы алғашқы 

Уымдық” адам мен “ең қарапайым” мәдениеттің үлгілерін 

Қат ЭМаҚ ®ОЛДЬІ және олардың нақты тарихқа қаншалықты 

Ысты екендігін қаперлеріне де алған жоқ. Эволюциялық

215

теорияны жақтаушылар мэдени дамудың өзара тәуелсіз, па­

раллель кезеңцері туралы да дәл осылай дей келіп, мэдениет 

тарихының  тікелей  нақты  дәлелдермен  қуатталмағаң 

кезендерін де қалпына келтірмек болды.  Боас пен диффу. 

зияшылдар  осындай  жалған  тарихи  “қалпына  келтіруді» 

сынға алған болатын.

Қазіргі көзқарас бойынша, алғашқы қауымдық сана мен 

мәдениетгің бастауларын қалпына келтіру әрекеті ХҮІІ-ХҮЩ 

ғасырлардағы “азаматтық қоғам”  мен “өркениетген” бүрьщ 

“табиғи”  жағдай болған деген философиялық алаяқтыққа 

үқсас болып шығады.  Бүл екі көзқарас та тарихқа жат және 

аңыз  іспетті.  Қазіргі  жабайы  тайпаларды  этнологиялық 

түрғыдан  алғашқы  қауымдық адамдар деп  бағалаудан  сақ 

болу керектігі туралы Тайлордың өзі айтып кеткеніне қара- 

мастан, оның ізбасарлары әртүрлі — мысалы, Австралия мен 

Андаман  аралдарындағы  — байырғы тайпаларды  алғашқы 

қауымдық қоғамдар деп тауып, осы тайпалардың мөдениеті 

жөніндегі материалдарды эволюцияшылдық сипатта саудаға 

салуға арланған жоқ.

Тарихқа эволюцияшылдық түрғыдан қиянат жасау XVIII 

ғасырдың аяғында қандай пікір туғызса, 

XX 

ғасырда да 

тура 

солай  болды. 

XX 

ғасырдың  ғалымдары  адамды  зерттеу 

ici 

мэдениет  динамикасына  жэне  мэдени  эзгерістердің  озегі 

болып  табылатын  психологиялық  зандарға  қатысты  деп 

мэлімдеді.  Мысалы,  Боасты  “тарихшылдыққа  қарсы” деп 

те, жэй гана  “тарихта шаруасы жоқ” деп те айтуға болмай­

ды,  соның озі этнотарихты белгілі бір қоғамды зерттеумен 

жэне  сол  қоғам  омір  сүретін  аймақтан тыс жерлерден сол 

олкеге  тэн  (халық  аңыздары  тэрізді)  мэдени  белгілердіҢ 

диффузиясын  іздестірумен  шектеген  жон  деген 

тоқтамға 

келген болатын. Дегенмен, ол мэдени озгерістерді 

басқара- 

тын  динамикалық  зандарды,  яғни  мэдени 

үқсастықтЫ 

түсіндіріп бере алатын  эмбебап психологиялық жэне био- 

логиялық зандарды  анықтауға баса назар аударды.  “Алға- 

шқы қауымдық адам” санасының басты белгілері, деп ойла- 

ды Боас, оркениетті адам санасының осындай белгілерімеН 

оте  үқсас.  Бастианның  ізінше  ол да  эволюцияшылдар аЙ- 

тып  жүрген  менталитеттегі  айқын  айырмашылықтарДЬ1 

мейлінше азайтуға бейіл болған, мүны ол нақты қажетгілікгер 

мен мэдени шарттардың озара үқсамауымен түсіндірді.

216

Малиновский басқа бағыттағы ұшқарылыққа ұрынып, 

тарихи  әдісті ғылымға жат деп  күлкі  қылмақ болды.  Пси- 

хологиялық 

себептерді, өлеуметтік функцияны жэне тари­

хи ціығу тегін шендестіре келіп, ол XVIII ғасыр философта- 

рынын егер мэдениет “табиғи” болса, онда оның дәлелдеуді 

қаясет етпеуінің барлық бастауларын қоғамдағы адамның та- 

биғатын талдау (табу)  арқылы анықтау керек деген тезисін 

еріксіз кайталауға мәжбүр болды.

Қазіргі ағылшын антропологтарының мәдениетгі тарихи 

түрғыдан  зерттеуден бас тартып,  элеумеггік қүрылымның 

функцияларына жэне мәдени динамикаға ойысуға дайын- 

дык білдіруінен де  Малиновский  мен  Радклиф-Браунның 

ықпалы  байқалады.  Олар  үшін  антропология ғылымы тек 

мәдениетгің шығуы мен дамуын зертгеу ғана емес, сонымен 

қатар, мәдени институтгар мен әлеуметтік күрылымдардың 

қоғамдық үйымдастырылуы мен функциялық өзара қарым- 

қатынасын талдау болып отыр. Дюркгеймнің жанама ықпал 

етуімен,  қазіргі  әлеуметтік антропология  қоғамның басты 

екенін мойындап, мәдениетті адамның табиғатынан туын- 

дайтын (Боас пен XVIII ғасырдағы ойшылдар осылай есеп- 

теген) қүбылыс ретінде емес, әлеуметгік қүрылымның фун- 

кциясы  деп  пайымдауға  бейім.  Малиновскийдің  өзі  біраз 

уақытқа  дейін  психологиялық  және  өлеуметгік  әдістерді 

біріктіруге тырысып көрді, бірақ Радклиф-Браун мен оның 

жақтастары үшін мәдени институттарды әлеуметтік түрғы- 

дан  түсіндіру  қалыпты  жәйт  болып  көріне  бастады.  Енді 

Қарапайым қоғамдар әлеуметтік мекемелер мен ғүрыптар- 

Дың  бастауларын  қалпына  келтіру  үшін  емес,  өркениетгі 

әлемнің ауқымды да күрделі қоғамдарымен салыстырғанда 

“жеңіл” де шағын болғандықтан және “өркениетті”  қоғам- 

Дарды түсінуді оңайлату үшін зерттелетін болды.

Антропологиялық ойдың қазіргі жағдайынан біз мына- 

Дай сабақ алуымызға болады: мэдени антропологияны пси­

хология мен социологияның бір саласына айналдырып ал- 

^ау үшін ол тарихи ғылым болуға тиіс. Тайлор,  Мэйн жэне 

Мейтленд сияқты ғалымдар көрсетіп бергендей,  нақты ма- 

ТеРИалдарға сүйене отырып, мәдениеттің нақты элементгері 

Мен институттарының этнотарихи функцияларын олардың 

Уақьіты мен орнына қатысты зертгеген мэдениет тарихшы- 

^ары ғана адамды зертгеуге байыпты теориялық жэне прак- 

Икалық үлес коса алады.  Біз тарихқа жат функциялық пен 

^Ункциялықтан тыс тарихтың бірін тандауға міндетті емеспіз.

г ° І- І5

217

Мэдени антрополог та,  этнолог та оз материалын тек мэде­

ни функцияларды тарихи түрғыдан,  ал,  тарихи  мәдениетгі 

функциялық бірлік ретінде қарастыратын этнотарихи функ- 

циялық  жоніндегі  екі  көзқарасты  біріктіре  отырып  қаңа 

пайымдай алады.  Тек осы жолга түскенде гана мэдени ант­

ропология  адам  табиғатының жаңсақ  түсіндіріліп  жүргең 

тарихи  көріністерінен  мэдени  формалар  табуға  үмтылу 

сияқты натуралдык елігуден арылып,  мәдениетті шындық. 

тың адам мен қоғамга тәуелсіз дербес деңгейі ретінде қабыл- 

дау тәрізді қателікке бой алдырмайтын болады.

Алфред JI.  Кребер 

М ЭДЕНИЕТ ДАМУЫНЫҢ КОНФИГУРАЦИЯЛАРЫ* 

Қорытындылар  мен  түжырымдамалар

жүктеу/скачать 15,32 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: