Философский и общественно гуманитарный журнал

3 (69) 2016 | Адам әлемі     103
МРНТИ 02.15.21
УДК 165.15
Раушан Абдильдина
1
1
СГД Казахстанского филиала МГУ им. М.В. Ломоносова
АБАЙ КАК КРИТИК ТРАДИЦИОННОГО СОЗНАНИЯ
Аннотация. Статья посвящена осмыслению актуальности философско-эти-
ческого учения великого Абая, раскрывшего перед казахским народом новые го-
ризонты развития, поднявшего его духовную культуру и мышление на новую сту-
пень, открывшего перед ним новое духовное пространство. 
В своей оригинальной философской концепции Абай осуществил всесторон-
нюю критику традиционного казахского сознания и на ее основе разработал свое 
понимание таких фундаментальных вопросов, как сущность человека, его идеалы, 
смысл жизни, истинные ценности. 
Новизна подхода великого Абая к проблеме модернизации жизни казахского 
народа состоит в том, что философ увидел в знании, просвещении, науке идею, 
способную как локомотив вывести казахский народ на путь прогресса. 
Ключевые слова: целостная личность, традиционное общество, личностные 
идеалы, этические ценности, модернизация, просвещение. 
Великие мыслители потому и великие, что их идеи, мысли, предложен-
ные пути решения проблемных ситуаций остаются актуальными и востре-
бованными спустя многие годы, десятилетия, века. Эти слова в самой пол-
ной мере можно отнести к великому Абаю, глубина видения и прозрения 
которого поражают нас сегодняшних. Удивительно, но проблемы, стоявшие 
перед казахским обществом во времена великого мыслителя, во многом пе-
рекликаются с современными проблемами, потому что в их центре как тог-
да, так и сейчас стоит человек, особенности его миропонимания и необхо-
димость совершения осознанного, социально и личностно зрелого выбора. 
Особенность современной ситуации состоит в том, что наше общество 
сегодня  вновь  стоит  перед  выбором  путей  дальнейшего  развития,  перед 
ним снова встает задача непростого выбора – и результат этого выбора не 
столь очевиден, как это казалось лишь несколько лет назад. Сложные эко-
номические, политические процессы, происходящие в мире, в особенности 
в соседней России – нашем партнере по ЕАЭС, не могут не затрагивать, не 
включать в свою орбиту и наше государство, заставляя выбирать верные 
ориентиры.  И  для  решения  этой  непростой  задачи  следует  обращаться  к 
лучшим умам нашего народа, наиболее точно и адекватно понимавшим его 
Абдильдина Р. Абай как критик традиционного сознания

104     Адам әлемі | 3 (69) 2016
природу и сущность, верно ухвативших и выразивших перспективу путей 
его дальнейшего развития. 
В этом отношении несомненную ценность и значимость представля-
ют мысли и идеи великого Абая. Философско-этическая концепция Абая, 
его понимание целей и идеалов личности, безусловно, отражала социаль-
ные требования казахской действительности того времени. Традиционное 
казахское общество на протяжении долгого времени не меняло свой образ 
жизни, жило согласно пословице: «Қасым салған қасқа жол, Есім салған 
ескі жол», что означает: не надо ничего нового придумывать, нужно жить 
так, как жили предки. 
Однако XVII-XVIII вв. вошли во всемирную историю как века колони-
ализма, имперских завоеваний, в этих условиях казахам, как и другим не-
большим народам, трудно было выжить самостоятельно. Пережив нескон-
чаемые войны с соседями, казахи решили добровольно присоединиться к 
России. 
До 20-х годов XIX-го века казахи не чувствовали сильного давления со 
стороны России, продолжали вести прежний традиционный образ жизни, 
народ в основном сохранял свою политическую систему, экономическую 
основу жизни, мировоззрение и т.д. Однако в начале XIX-го века полити-
ка России в отношении к Казахстану и другим окраинным народам импе-
рии серьезно изменилась. Российская империя, к тому времени уже одно из 
мощных государств мира, поставила задачу активного вовлечения нацио-
нальных окраин в орбиту государственной власти. 
Во-первых, царизм стал последовательно и интенсивно разрушать по-
литическую систему казахов, т. е. ханство.
Во-вторых, начиная с 30-х годов, Российская империя стала активно 
проводить политику переселения безземельных крестьян. Результатом пе-
реселенческой политики стал отъем и реквизирование земель у коренного 
населения, занимавшегося главным образом кочевым скотоводством. Раз-
умеется, все это тяжело отразилось на привычном образе жизни казахского 
народа и на его мироощущении. Переселенцы, поддерживаемые правитель-
ством, занимали лучшие территории – в поймах рек, предгорьях, на берегах 
озер – то есть лучшие пастбища. Интересы же коренного населения царское 
правительство не принимало во внимание, казахи лишались жизненно не-
обходимых условий для ведения успешного кочевого хозяйства.
В этот исторический период целая группа замечательных поэтов, му-
дрых людей – Шортанбай, Мурат, Дулат и др. – очень пессимистично оце-
нивала предстоящее будущее казахского народа. Сложный и мучительный 
процесс коренного перелома традиционного образа жизни «поэты скорби» 
отразили в своих произведениях, назвав эту тяжелую эпоху «Зар – Заман» 
– «Эпоха скорби». Всякое изменение, всякое новшество в жизни казахского 
История философии: парадигмы реконструкций

3 (69) 2016 | Адам әлемі     105
общества, связанное с усилением связей с Россией, проникновением иной 
культуры, образа жизни в степь, «поэты скорби» воспринимали отрицатель-
но, как угрозу жизни народа.
Именно в это трудное время на историческую арену выходят Абай Ку-
нанбаев и другие великие казахские просветители – Ч. Валиханов, И. Ал-
тынсарин,  которые  в  один  голос  призывают  казахский  народ  к  необхо-
димости  изменения  привычного  образа  жизни.  Они  стали  звать  народ  к 
просвещению, к знанию, овладению наукой, переходу к оседлому образу 
жизни,  изменению  себя,  своего  мышления,  своего  бытия,  доказывая,  что 
это историческая необходимость. 
Новизна подхода великого Абая к проблеме модернизации жизни казах-
ского народа состоит в том, что философ, увидев в знании, просвещении, 
науке  идею,  способную  как  локомотив  вывести  казахский  народ  на  путь 
прогресса, соединил ее с проблемой формирования целостной личности. 
Мыслитель  дал  свое  понимание  целостной  личности,  показав,  что  и 
казахское общество в целом, и отдельные казахи не просто живут никчем-
ной жизнью, но они однобоки, абстрактны, их жизнь вызывает только со-
жаление. Абай подверг критике не только малообразованность, отсталость 
казахов, но весь их образ жизни, все сознание, ценности, мировоззрение, 
отношение к воспитанию детей, отношение к женщине, друг к другу. Пото-
му Абай проводит идею о том, что только приобщение к современной науке 
и просвещению являются условием изменения всего казахского общества, 
каждого казаха, его сознания, его мышления, его ценностей. Абай призывал 
коренным образом перестроить казахскую жизнь, и только тогда казах, по 
его мнению, станет действительно воспринимать знание, науку, нравствен-
ность, чтобы встать вровень с развитыми народами. 
Казахская  просветительская  мысль,  как  в  свое  время  и  европейское 
просвещение,  разоблачала  старые,  закостеневшие  взгляды  на  мир,  место 
человека в традиционном обществе, традиционный образ жизни казахов, 
и пропагандировала нового человека – активного, просвещенного, соответ-
ствующего новым становящимся общественным отношениям.
С этой целью Абай подверг скрупулезной критике традиционное со-
знание казахов. Уважая и ценя историю и традиции казахского народа, вос-
хищаясь замечательными образцами его культуры, философ, в то же время, 
с новых позиций, с позиций новой парадигмы подверг критике традицион-
ное сознание казахов, все старые, отжившие стереотипы, мешающие казах-
скому народу воспринимать новое, двигаться по пути прогресса и просве-
щенных народов.
Однако, осмысливая универсальную критику всего казахского тради-
ционного общества, эмпирического казаха, данную Абаем в его творчестве, 
следует отчетливо понимать, что казахское общество, конкретный, реаль-
Абдильдина Р. Абай как критик традиционного сознания

106     Адам әлемі | 3 (69) 2016
ный  казах,  избранные  философом  в  качестве  объекта  своей  генеральной 
критики,  являются  своеобразной  и  особой  формой,  посредством  которой 
мыслитель поднимает общечеловеческие, проблемы, решает коренные во-
просы человеческого бытия.
В образе казахского народа, традиционного казаха Абай критикует все 
то, что он не принимает в человеке вообще, все то, что не совпадает с его 
представлениями о высоком назначении человека, сущности человека как 
высшего творения, созданного Богом с любовью по своему образу и подо-
бию. Критикуя, разоблачая эмпирического казаха, наиболее близкое и зна-
комое ему казахское общество, в их лице мыслитель критикует общечелове-
ческие пороки, что является известным философским приемом логической 
критики. 
При  этом  философ  критиковал  сознание  казахов  не  только  в  общих 
чертах, но выявлял, вскрывал привычки, отжившие нравственные установ-
ки, существовавшие в сознании современных ему людей и нашедшие от-
ражение в казахских пословицах, поговорках, притчах, мешающие им из-
мениться, развиваться, двигаться в сторону прогресса [1]. Среди пороков, 
распространенных в традиционном казахском обществе, философ особен-
но  презирал  и  критиковал  невежество,  праздность,  хвастовство,  зависть, 
иждивенчество, безответственность.
Критикуя  необоснованность  и  непригодность  старых  традиционных 
ценностей,  образа  жизни,  традиционного  понимания  человека,  казахский 
философ доказывал необходимость формирования нового мировоззрения, 
нового мышления, новых этических принципов, таких как образование, ми-
лосердие, целеустремленность, совесть, труд, честь. 
Согласно Абаю, именно знание является исходным пунктом, основа-
нием всей духовной культуры человека. При этом философ отмечает, что 
человек не рождается умным и нравственным, он имеет лишь душу, спо-
собную к приобретению знания. Иными словами, только в процессе актив-
ной деятельности человек приобретает знания и приобщается к духовной 
культуре, становится умным и добродетельным. По мнению философа, ум, 
способности человека связаны со знанием, с обучением, с трудом. Выдаю-
щиеся умы, таланты, гении – это, прежде всего, образованные, трудолюби-
вые люди, развившие свои способности в результате труда, приобретения 
знания.
Таким образом, казахский мыслитель выдвигает новый идеал челове-
ка – просвещенного, целеустремленного, усматривающего причины своих 
удач или проблем в себе, опирающегося во всем на свой труд. Новый че-
ловек – это творческий человек: «Бог творец добра и зла, – подчеркивает 
Абай, – но не он заставляет их совершать. Бог создал богатство и бедность, 
но не Бог сделал тебя богатым и бедным» [2]. Абай понимает нравствен-
История философии: парадигмы реконструкций

3 (69) 2016 | Адам әлемі     107
ность как сущность человека, неслучайно в понимании мыслителя быть че-
ловеком тождественно быть нравственной личностью. 
Подобные  мысли  были  абсолютно  неприемлемы  для  традиционного 
казахского  мировоззрения,  где судьба каждого  человека была изначально 
предопределена, все в его жизни объяснялось влиянием внешних сил. Фи-
лософ отвергает значение целевых причин, имеющих место в традицион-
ном миропредставлении, на их место он выдвигает действенные причины, 
человека как конечную причину своей жизни, творца своей судьбы, своей 
нравственности.
Мысли и идеи Абая нашли отклик в душах самых передовых предста-
вителей его времени, получили дальнейшее обоснование и развитие в твор-
честве его последователей, лучшей части казахской интеллигенции. Своей 
критикой, пересмотром основ казахской традиционной жизни Абай пытался 
открыть глаза молодым людям, новому поколению казахов на свою жизнь, 
сформировать у них новый взгляд, новое отношение к основам бытия.
В своем творчестве и жизни казахский мыслитель напоминал Сократа, 
критиковавшего все отсталое, отжившее, старое, призывавшего своих совре-
менников к новому отношению к знанию, науке, нравственности; Ф. Бэкона, 
подвергшего скрупулезной критике так называемые «идолы» человеческого 
сознания – старые стереотипы, мешающие человеку жить, творчески разви-
ваться, препятствующие воспринимать все новое, передовое.
Подобным  же  образом  в  своем  творчестве  поступает  и  Абай.  Он  не 
только критиковал старое – традиционные понятия, мировосприятие и со-
знание, но обосновывал, каким должен быть человек, каким должен быть 
казах,  к  каким  идеалам  он  должен  стремиться,  какое  поведение  и  образ 
жизни являются истинными. В этом отношении и Сократ, и Бэкон, и Абай 
сделали великое дело для своего народа и для человечества в целом. Они 
освобождали  людей  от  отсталых,  вредных,  мешающих  форм,  понятий  и 
представлений, очищали путь для новых форм познания от всего старого – 
вредных понятий и представлений.
Как показывает жизнь, к сожалению, современные обществоведы – фи-
лософы, экономисты, историки, юристы, литераторы не сделали того же после 
развала Советского Союза, не вдохновились подвигом Сократа, Бэкона, Абая, 
что  находит  свое  проявление  в  тех  ностальгических  настроениях,  которые 
характерны сегодня для многих людей на постсоветском пространстве, когда 
люди вновь тоскуют по патерналистской системе и практике отношений.
После крушения советской системы все республики во главе с Россией 
были  заняты  формированием  рыночной  системы,  обращали  внимание  на 
необходимость разработки новых законов, что, несомненно, было верным 
и правильным. Однако, как выясняется сегодня, за все это время не было 
тщательно  проанализировано,  не  подверглось  скрупулезному  пересмотру 
Абдильдина Р. Абай как критик традиционного сознания

108     Адам әлемі | 3 (69) 2016
прошлое сознание, не только формы общественного сознания, но и созна-
ние индивидов, сознание реальных людей.
Коренные изменения экономической системы не повлекли за собой ав-
томатического изменения мировоззрения людей – в осознании ими права, 
выборе духовных ориентиров, к сожалению, многие люди в своем мировоз-
зрении остались еще на позиции прежнего сознания, сформированного во 
времена СССР.
Сегодня уже давно нет Советского Союза, нет социалистической эко-
номики, новые независимые государства стараются, по возможности, инте-
грироваться в европейское политическое сознание, усвоить демократиче-
ские ценности, понимание свободы, прав человека. Однако и сегодня, уже в 
условиях отсутствия советской системы, продолжает существовать серьез-
ное противоречие между миропониманием новых независимых государств 
и современным западным мировоззрением.
Прошло уже более 20-ти лет как Казахстан и другие новые постсовет-
ские государства пошли по рыночному пути развития, стали строить демо-
кратическое  государство,  внедрять  новую  плюралистическую  концепцию 
мышления.  Однако  тщательно,  всесторонне,  конкретно  все  существовав-
шие  старые  представления,  понятия,  стереотипы,  к  сожалению,  не  были 
подвергнуты критике. Многие отжившие, утратившие свой смысл понятия 
и  представления  все  еще  находят  место  в  представлениях,  сознании,  по-
ведении людей. Ряд понятий, представлений, сформировавшихся и суще-
ствовавших в советское время, мешают нашим людям воспринимать новое, 
двигаться по логике современной жизни и реальности.
Поэтому, ученые-общественники на сегодняшний день находятся в се-
рьезном долгу перед обществом и людьми. Нужно не просто творить но-
вое, его продуктивное творчество невозможно, если не будет подвергнуто 
обстоятельной и разумной критике старое, потому как не все люди имеют 
высокий  уровень  культуры,  образования,  современного  сознания,  чтобы 
разобраться в том, где истина, а где ложь. Для этого необходима активная 
разъяснительная  деятельность  передовых  интеллигентных,  образованных 
людей, которые лучше понимают смысл и содержание новых явлений, име-
ющих место в современной жизни, и превосходным примером на этом не-
легком пути для современных обществоведов может служить творчество и 
личный подвиг великого Абая.
Литература
1 Абдильдин Ж.М., Абдильдина Р.Ж. Абай гениальный мыслитель и вершина 
казахской духовной культуры. – Астана, 2015. – С. 45-78.
2 Кунанбаев А. Собрание сочинений. – М., 1954. – С. 393.
История философии: парадигмы реконструкций

3 (69) 2016 | Адам әлемі     109
Түйін
Әбділдина Р.Ж. Абай ескі сананың сыншысы ретінде
Мақала  қазақ  халқына  дамудың  жаңа  көкжиектерiн  ашқан,  оның  руха-
ни  мәдениеті  мен  ойлауын  жаңа  сатыға  көтерген,  халық  алдына  жаңа  рухани 
кеңiстiктi  ашқан  ұлы  Абайдың  философиялық-этикалық  ілімінің  өзектiлiгін 
ұғынуға арналған.
Абай өзінің қолтума философиялық тұжырымдамасында дәстүрлi қазақ сана-
сын жан-жақты сынап, соның негiзiнде адам болмысы, оның мақсаттары, өмірдің 
мәні, шынайы құндылықтар сияқты iргелi сұрақтарды өңдедi.
Түйін  сөздер:  жеке  тұтастық,  дәстүрлі  қоғам,  жеке  идеалдар,  этикалық 
құндылықтар, жаңғырту, білім беру.
Summary
Abdildina R. Zh. Abai as a Critic of Traditional Consciousness
The paper studies the relevance of the philosophic and ethical teachings of the great 
Abai,  who  revealed  new  horizons  of  development  for  the  Kazakh  people,  raising  its 
spiritual culture and way of thinking to a new level, and introducing it to a new spiritual 
dimension.
In his original philosophic concepts Abai made a comprehensive critique of the 
traditional Kazakh consciousness, and on its basis developed his understanding of such 
fundamental questions as the nature of man, his ideals, the meaning of life, and true 
values.
Keywords: Personal Integrity, Traditional Society, Personal Ideals, Ethical Values, 
Modernization, Education.
Абдильдина Р. Абай как критик традиционного сознания

110     Адам әлемі | 3 (69) 2016
МРНТИ 02.01.07
ӘӨЖ 179.8
Қайнар Қалдыбай,
1
 Тұрғанбай Абдрасилов
2
1,2
Қ.А.Ясауи атындағы Халықаралық қазақ-түрік университеті
ГЕГЕЛЬ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ АДАМНЫҢ 
РУХАНИ БОЛМЫСЫ
Аннотация.  Дін  философиясындағы  адам  мәселесін  зерттеу  алдымен, 
адамның  руханияттық  деңгейіне  қатысты,  әсіресе,  оның  рухынан  туындайтын 
ізденістерден туындап жатады. Ол, әсіресе, адамның дінге қатынасы, оның діни 
рухтық  күйі,  адамның  өзін-өзі  тануы,  адамның  мәдени-әлеуметтік  және  рухани 
қырларымен тікелей байланысты болып келеді. Мәдениет әлемі метафизикалық 
тұрғыдан  қарастырғанда;  «рух»  және  «ақыл-ой»,  «сананың»  құдайландырылған 
көрінісімен келіп астасады. Сондықтан да, адами рухтың маңызды келбеттерінің бірі 
діни сана болып тағайындалған. Көне замандардан бері адам руханилығының биік 
өлшеміне жету оның тәндік құмарлықтардан. Азат болуымен шарттағландлықтан, 
дін де осы арнада адамның руханиланған келбетін жасап шығаруға ұмтылды. Бұл 
өз кезегінде біз қарастырып отырған тақырыпты діни философия бойынша аша 
түсуге септігін тигізе алады. Адами рух пен Жаратушының қатынасы, түптеп кел-
генде, философия тарихының эволюциясымен дін философиясының да объектісіне 
айналған. 
Түйін сөз: философия, дін, болмыс, рух философиясы, Гегель.
Адамның  рухани  дүниесі,  объективтенген  рухани  болмыстың  кейбір 
көріністері  және  рефлексияланатын  рух  жалпы  руханилық  пен  рухтың 
өзара түбірлес синкретизмінен айнымаудан немесе оны терең түйсінуден 
келіп шығады деп айта аламыз. Г.Ф. Гегельдің субъективті рух, объективті 
рух,  абсолютті  рух  сатыларындағы  алғашқысы  рефлексиялану,  екіншісі, 
объективтенуге  сәйкес  келеді.  Мысалы.  Ол  өз  ойын  әрі  қарай  былайша 
сабақтайды:  «Рух  –  әрқашан  идея;  бірақ  ең  басында  ол  тек  идея  ұғымы 
ғана  немесе  өзінің  белгісіздігіндегі,  реалдылықтың  ең  бір  абстрактілі 
формасындағы, яғни, болмыс формасындағы идея болып табылады». Ан-
тропологияда  адамның  рухани  қыры  барынша  айқынырақ,  бірақ  рухтық 
жағы, әсіресе, құдайлық рух арқылы берілген қырлары дін философиясында 
да, діни философияда да күрделі қалпында деуге де болады. Бірақ, бір айта 
кететін жайт, философия мен дінде адамның рухтық қыры мен руханилық 
жағы  кей  сәттерде  тұтасып  кетіп  отырады.  Сондай-ақ  бастапқы  рух,  Ге-
гельше айтсақ, субъективті рух өзін-өзі тануға да бағдарланады. Мысалы, 
Философия тарихы: қайта жаңарту парадигмасы

3 (69) 2016 | Адам әлемі     111
данагөй Сократтың Дельфдегі «Өзіңді таны» деген тұжырымы рухтың реф-
лексиялануы. Мәселенің бұл тұстағы күрделілігі адамды танудың өзі оның 
руханилық бастауларына байланысты болса, руханилық болсын, рух болсын 
рефлексияланатындығы деп тұжырымдай аламыз. Шындап келгенде, фило-
софия  тарихындағы  адамның  рухтық,  руханилық,  жан  болмысын  тануға 
ұмтылысының  барлығы  рефлексияланумен  келіп  шартталады.  «Өзіңді-
өзің таны» деген нақыл сөздің өзі, адамның өз болмысын тануға келген-
де, мәңгілікке рефлексияланатындығын тағайындап берген тәрізді болады. 
Сондықтан  да,  біздіңше,  көптеген  философтар  мен  теологтар  адамның 
рухтық  жағын  зерделеуде,  басқа  жол  ашылмағандықтан,  үнемі  құдайлық 
рух пен адами рухтың арақатынасы, біріншісінің екіншісіне берілісі және 
адами рухтың шектелулігі сияқты мәселелердің шеңберінде қалды [1].
Рухтың өзін-өзі, тым жалпы мағынасында оның болмысы, тіпті, тәндік-
биологиялық  қырын  да  тұтастандыра  алатын  жалпылама  өмірлік  күш 
ретінде сезінуі жалпы адам болмысының рухани қырларына басымдылық 
беруден  туған.  Шындығында  да,  адам  басқа  тіршілік  иелеріне  қарағанда 
руханилық жағы әлдеқайда дамып кеткен жан иесі. Сондықтан, оның бол-
мысы тұтастай адам рухын немесе адамзат рухын құрайды.Халықтық меди-
цинада, әсіресе, иогада, шаманизмде т.б. адамның рухы мен тәнінің бірлігі, 
үндестігі,  бір-бірінің  импликациясы  екендігі,  детерминанттары  болып 
келетіндігі жиі айтылады және осындай философиялық дүниетанымдардың 
жалпы  әдіснамалық  бағдарлары  болып  табылады.  Сонымен  қатар,  бұл 
рухтың құдаймен байланысы да келесі бір жоспарларда Жаратушысымен 
байланысып та жатады. Яғни, адам мен адамзат рухы өз алдына жеке бір 
жалаң рух емес, құдайланған, тіпті ол бар тәні мен, сезімі мен тұтасып ба-
рып, сенімге негізделген рухқа айналады деп ұсынылған сарындағы ойлар 
тізбегі философтарда жиі көрініс тауып отырады [2].
Ішкі психологиялық, әсіресе, адамдағы: «жігер», «ерік», «жан», «сана», 
«сезім» сияқты үдерістерді тұтастандыра алатын қасиетті құбылыс немесе 
Мен түсінігіне жуықтайды. Бұндай пайымдаулар философтардың көпшілі-
гіне  тән  ойтолғам  болып  табылады.  Б.Спинозадағы  адамдық  модустардың 
жиынтығы сияқты, адамның рухани-психологиялық болмысы рухтанады не-
месе олардың негізі осы Рухқа келіп тіреледі. Міне, адам құдайға осы: еркі, 
жігері, жаны, санасы арқылы сенеді, олар тек адам модустары емес, біздіңше, 
бұл  тұста,  сенімнің  модустарына  өтеді.  Дәстүрлі  түсініктегі  «Мен»  және 
«Мен-Емес» дихотомиясы да сыртқы дүние мен өзін одан ажыратып алуға 
негізделеді. Ендеше, жеке Рух өзін әлемнен ажыратып ала алады. Осыған бай-
ланысты, Осы жеке Рухтың да дінге деген сенімінің деңгейі әр түрлі болып 
келеді деген көзқарастары да, жан, руханилық, сенім т.б. Рухқа алып келіп 
тұтастандыратын тұжырымға жуықтайды [3]. Бұндай Рух тұтастығын кейде 
діннің өзі құрастыратын сияқты болып та көрінеді. Мысалы: «Мораль жарық 
Қалдыбай Қ., Абдрасилов Т. Гегель философиясындағы адамның рухани болмысы

112     Адам әлемі | 3 (69) 2016
сияқты Тәңірден келеді. Біздің бос сенімдеріміз қараңғылықтан басқа нәрсе 
емес. Дінде қорқу, үміт, пайда, эмоция және махабаттың барлығы бір жерде» 
деген пікірлер бойынша, рухты кеңейтетін, басқа да психикалық үрдістерді 
біріктіретін осы нақ Діннің өзі болып табылады [4]. 
Тек қана сананың немесе жанның ғана синонимі түрінде белгіленген 
психикалық  күй,  мысалы,  Декарттың  ойлау  туралы  түсінігі  «адам  ойлау 
арқылы  ғана  өзінің  бар  екендігіне  көз  жеткізеді»  деген  тұжырымынан 
анығырақ  байқалады.  Бұл  бір  қырынан,  рефлексия  болса,  екінші  бір 
қырынан  алғанда,  ойлау  рухы  мен  жан  рухы,  демек,  өз  болмысын 
айқындайтын рух болып шығады. Бұл шеңбердегі рух көп жағдайда тәнге, 
адамның  физиологиялық  болмысына,  материалдық  жақтарына  т.б.  қарсы 
қойылады немесе екеуін толықтай ажыратып тастайды. Сондықтан да, Пла-
тон,  Б.  Спиноза,  Р.  Декарт  т.б.  ойшылдар  рух  пен  тәнді  қатаң  ажыратты. 
Тән бұл тұста, руханилыққа, рухтануға, құдайлық рухқа құштар емес, кей 
сәттерде тіпті оны бұрыс жолға бастайтын жағымсыздық: «тәнқұмарлық» 
деп аталатын рухтың қарсыласы. Сөйтіп, рух аспандық деңгейге көтеріледі 
де, тән жерлік деңгейге түседі. Рух өзінің «керітартпа» деп атауға болатын-
дай тәнінен асқақтайды, құдайлыққа қарай ұмтылады. Бірақ тәнін тастап 
кете алмай, «екі ұдай күй» кешкендей болады деп нақтылай аламыз. Бұл 
тұста, адам тәнімен емес, тек рухымен, жанымен, махаббатымен ғана дінге 
сенеді, құдайды түйсіне алады. Рух «жеке адамдық кейіпте субстанцияла-
нады» деп бағамдауымызға болады. «Өзін таныған Жаратушысын таниды. 
Адамның ішкі және сыртқы қырлары бар. Адамның ақиқаты ішкі жағында. 
Денедегі  сыртқы  ағзалар  ішкі  қырының  әскері,  әрі  қызметшілері  болып 
табылады.  Егер  де  адам  көзін  жұмып  өз  денесінен,  жерден,  аспаннан, 
сезімдерінен айрылған кезде де адам өзін, өздігін міндетті түрде біледі», 
-деп тұжырымдалған пікірлер де біздің осы пікірлер арнасын қуаттайтын 
ұстанымдар деп айта аламыз [5]. 
Дегенмен,  қайтадан  Гегельге  жүгінсек,  абсолютті  рух,  ол  –  тұтас 
руханилықтың ішінде құдайға бағдарланған рух болып табылады. Кемел-
денген рух таза абсолютті күйінде дінсіз бола алмайды. Бұл дегеніміз ада-
ми рухтың дінді жасап шығаратындығы емес, өзін-өзі танып, кемелденген 
сәтте,  өзіне  ғана,  яғни,  тек  адамға  ғана  тағайындалған  дінін  тани  алуға 
мүмкіндігі ашылады дегенді білдіреді деп түсіндіріп бере аламыз.
Тұлғаның  асқақтығын  білдіретін,  әсіресе,  эстетикалық  сапаны 
көрсететін  құндылық.  Бұл  –  Қазақы  дүниетанымда  «Рухы  биік»,  «Рухы 
асқақ» деген сияқты ұғымдармен де көмкеріліп, «намыс», «жігер», «тектілік» 
деген  қасиеттермен  анықтала  түседі.  Бұл,  әсіресе,  «Ұлттық  Рух»  немесе 
рухтану құбылыстары арқылы анығырақ түсініледі. Ф. Ницшенің «Жоғарғы 
Адамын»  мысалға  алсақ,  бұнда  үлгінің  мазмұны  қалай  құрылғандығына 
байланысты емес, тұлғаны асқақтатын Рух үлгісі біздің түсіндірмелеріміз 
Философия тарихы: қайта жаңарту парадигмасы

3 (69) 2016 | Адам әлемі     113
үшін  маңызды  болып  шығады.  Сондай-ақ,  әл-Фарабидің  «Қайырымды 
қала тұрғынының» бейнесі, А.Яссауидің «Кемел адамы», Абайдың «Толық 
адамы»,  «Адам  бол»  идеясы,  Шәкәрімнің  «Үш  анығы»  мен  Ұжданы  т.б. 
діни  сенімге  арналған  асқақ  рухтың  көріністері  мен  үлгілерінің  бір  та-
мырдан тараған әр түрлі формалары деп те айта аламыз. Кейде бұл «рух» 
пен «руханилықты»да тұтастандыратындай болып көрінеді. Осы тұста, С. 
Нұрмұратовтың, «Руханилықтың негізгі келбеті – адамның өз бойындағы 
барлық жақсы қасиеттерін әлемге паш етуге дайындығы, яғни, ақылын, да-
рынын, қабілетін, шеберлігін, ішкі нұрын, жүрек жылуын адамдарға беруге 
ұмтылысы» деген сияқты пайымдауларын мысалға алуымызға болады [6]. 
«Руханилық – тек адамға тән маңызды қасиеттердің бірі. Адам табиғатынан 
биологиялық және әлеуметтік тіршілік етуші ретінде материалдық дүниеге 
және  өзінің  күнделікті  болмысынан  тысқары  дүниелерге  ұмтылуға 
бағытталып  жаратылған»,  –  деп  тұжырымдалған  пікірлер  бұл  тұста, 
руханилықтың өзінің ішкі белсенділігін көрсетеді [7].
Адамның о дүниелік рухтары. Бұл ұғым өзінің жаратылысынан діни 
болып келеді. Себебі, көне әлемдік анимистік сенімдерден бастап, ата-баба 
аруағына табынумен жалғасын тауып, қазіргі кездегі мәңгі жан ұғымымен 
келіп  астасып  жатқан  діндердегі  түсінік  т.б.  барлығы  тұтастай  алғанда, 
адамның  шынайы  осы  дүниелік  рухынан  гөрі,  таза  трансценденция  бо-
лып табылады. Бұл априорлы рух кейде барынша нақты болғанмен, өзінің 
тылсымдығын мәңгі сақтап келеді. Мысалы, сипиртуализмде, шаманизмде, 
кейбір басқа да мистикалық ілімдерде бұл рух нақтыланады. Бірақ, оның 
жоғарыда  айтылғандай  нұсқалары  туралы:  «жан»,  «сана»,  «ерік»  т.б.  ай-
тылмайды, ең анығы оның тәні болмайды. Кейбір бағыттарда болмаса, осы 
мағынадағы Рух сан мыңдаған жылдар бойы дінге сенімнің қай түрі болма-
сын бәрінде кездесетін әмбебаптылық болып сақталып келе жатыр деп айта 
аламыз.
Бұл, бір қырынан, дінге деген сенімнің басты модустарының бірі бол-
са, екінші бір қырынан, сол әрбір адам «Эгосының нақ Өзі» болып табыла-
ды. Сондықтан ол тұрмыста, дінгесенімде болмасын көпқызметті құбылыс. 
Мысалы, тұрмыстық-өмірмәнділік – өлім үрейін азайтып, үміттендіру; діни 
– құдыретті күш иесінің асқақтатушылық т.б. қызметтерін атап өтуге болады.
Дегенмен,  рух  философиясының  бұл  тұста,  мистикалық,  реалды, 
метафизикалық  қырларына  да  барынша  тоқталып,  олардың  ара  жігін 
анықтап алу да келесі кезектегі, негізгі мәселемізді рационалды тұрғыдан 
зерделей түсуге алғышарттар болып табылады.
Бұл тұста, біз осы мәселеге қатысты төрт тұғырды жинақтап бергіміз 
келеді.  Біріншісі,  рационалдылық  тұрғы,  позитивистік-логоцентристік 
ұстаным: рухты  мистика  деп  танып,  онша  бағаламайды  немесе  оның  ра-
ционалдануын күтеді. Екіншісі, постпозитивистік, постмодернистік тұрғы, 
Қалдыбай Қ., Абдрасилов Т. Гегель философиясындағы адамның рухани болмысы

114     Адам әлемі | 3 (69) 2016
мистика  мен  дінді,  яғни,  ондағы  рухты  рационалдандыруды  онша  көп 
қаламайды және оған да ғылым тәрізді құрметпен қарауды басшылыққа ала-
ды. Үшіншісі, дінтанулық бағыт, рух ғылыми пайымдаудың объектісі емес, 
сенім мен ғылым екеуі екі бөлек, бірақ бірін-бірі толықтыратын парадигма-
лар екендігіне келіп тоғысатын пікірлер жиынтығын құрайды. Төртіншісі, 
табиғатынан  мистикалықты  таза  мистикалық  жолмен  дәйектеу.  Мысалы, 
спиритуализм,  шамандық  т.б.  арналарда  ол  анығырақ  көріне  алады  және 
діни сенімдерден ажырамайды.
Бірінші  тұрғыда,  егер  «жан»,  «рух»  сияқты  құбылыстар,  ғылыми 
тұрғыда негізделуді қалайтын болса, онда бүгінгі таңдағы жаратылыстану 
ғылымдарында өріс алып келе жатқан кванттық, синергетикалық парадиг-
малармен қуатталады. Осыған байланысты, әлемді түйсінудің жаңа ғылыми 
бейнесі де «Рухты» өзіндік бір құбылыс ретінде назардан тыс қалдырмауы 
тиіс болып шығады. 
Екінші тұрғыда, рух өзінің еркіндігін табады. Сондықтан, ол діни ар-
нада да, ғылыми арнада да, өзінің өміршеңдігін ашады. Бірақ бұл бағыттар 
бүгінгі  күнге  дейін,  әзірге,  рухтың  жаңаша  бір  өркендеу  парадигмасын 
нақты ұсынған жоқ.
Үшінші тұрғыда, рух таза рационалдықпен дәйектелмесе де, жоғарыда 
айтқандай,  «халық  рухы»,  «адамзат  рухы»,  «рухтану»  т.б.  арналарда 
әлеуметтендіріліп  барып,  «қайтадан  реалданады»  деп  тұжырымдай  ала-
мыз. Демек, рух мистикалық болсын, ғылыми емес болсын, адамзатқа пай-
далы  игілікті  қызмет  етіп  тұрған  қажеттілікке  айналады.  Сондықтан  да, 
«Рухтаным»бүгінгі күні де өзінің өміршеңдігін жоймай келеді. 
Төртінші  тұрғыда,  рух  позитивтенуге  деген  өзінің  қарсылығын 
білдіреді,  бірақ  ғылыми  парадигмаларға  сүйенуге  де  онша  құштар  емес. 
Себебі, ол өзінің діни танымдық бағытынан ажырамайды. Сондай-ақ мета-
физикаланудан да қорғанады. 
Ендеше,  біз  қарастырып  отырған  рухтың  дінге  қатынасы  бойын-
ша,  оның  рационалды  қырынан  гөрі,  біз  үшін  мистикалық  болсын, 
метафизикалық болсын жақтары маңызды екендігіне көз жеткізе аламыз. 
Олай болса, біз өз зерттеуімізде осы бағыттарды басты назарда ұстаймыз. 
Себебі,  шындығында,  философия  тарихында  да  бізнысана  алып  отырған 
Рухымыздың  ғылыми-жаратылыстанулық  немесе  діни  мистикалық 
қырларын  ажырату  басты  мақсат  болған  жоқ.  Себебі,  адамзат  руханияты 
тарихында  дін  қаншалықты  маңызды  болса,  дін  философиясындағы  рух 
та соншалықты маңызды болды. Сонымн қатар Рухтың дінге қатынасы да 
дінге деген жауап ретінде қайталамалы түрде өзінің рухын сақтап келді.
Міне,  адам  болмысының  рухтық  жағын  саралауда  діни  философ-
тардың  рефлексиялауының  мәні  көп  жағдайда  мынаған  келіп 
тоғысатынын көрдік. 
Философия тарихы: қайта жаңарту парадигмасы

3 (69) 2016 | Адам әлемі     115
Біріншіден,  адам  рухы,  руханилығы  мен  жаны  толық  ажырамайды 
және оны құдайлық өлшеммен түсіндіріп беру дәстүрі көне заманнан бері 
сақталып  келе  жатқан  беталыс  болатындығы.  Бұл  үдерісті  «рух  арқылы 
дінді идеологизациялау» деп атауымызға болады.
Екіншіден,  адамның  рухтық  қырын  көтермелеуге  деген  ұмтылыс 
үнемі сәтсіздікке және дәйексіздікке ұшырауы ықтимал болғандықтан, оны 
құдайлыққа апарып қатыстыруға келіп түйісіп отырған немесе адами рух-
ты асқақтату қажеттілігінде діннен басқа жол табылмаған десе де болады. 
Бұны  діннің  қызметтерін  сәйкестендіріп,  «адам  рухын  сакрализациялау» 
үдерісі деп атауымызға болады.
Үшіншіден, діни философия аясында, тіпті болмаса, адам рухын пай-
ымдау  үшін  діни  философияға  барып  кезіккендікке  басымдылық  береді, 
бұл,  түптеп  келгенде,  «адами  рух-құдайдан»  деген  бір  тезиске  келіп 
тірелетін метафизикамен келіп шартталады. Бұны да діннің қызметтеріне 
сәйкестендіріп,  «адам  рухын  мистификациялауды  рационализациялау» 
үдерісі деп атауымызға болады.
Төртіншіден, «адам рухы адамгершілік пен ізгілік жасауға бағытталған 
болуы  тиіс»  деген  қарапайым  «рух  апологетикасы»  деп  атауға  болатын 
дидактикалық  қайталаулардың  тұтас  тізбегінің,  мектебінің  құрылуы.  Бұл 
үдеріске «рухты гуманизациялау» деп атау беруімізге болады.
Бұндай антропологиялық теориялардың ізі, шындығында, бүгінгі күні 
де қылаң беруде, осыған байланысты «адам рухының дінге қатыссыз болсын, 
әсіресе, қатысты тұрғыдан алғанда басқа жолы жоқ па» деген сауал туындай-
ды. Әрине, сынға ұшырағандығына, әсіресе, француз неогегельшілдерінің 
сыни  ұстанымдарына  қарамастан,  адам  болмысының  рухтық  қырына 
өздігінше бір жаңаша тәсілмен қараған Г.Ф.Гегель болды деп те айтуға бо-
лады. Сонымен қатар, ол метафизикаға қарсы болған позитивистік кезеңге 
дейінгі оны белгілі бір деңгейде шыңына дейін өрбіткен философ ретінде де 
танымал болды. Яғни, позитивизмнен кейін адамның рухтық болмысының 
құдайлық немесе метафизикалық қырлары ыдырай бастады да, адами рух 
мәселесітуралы толғаныстар бірен-саран бағыттарда болмаса, толастай ба-
стады десе де болады.
Г.Ф.Гегельдің  рух  философиясының  адам  болмысы  мен  діни  тұрғы 
бойынша  алғандағы  өзгешелігін  біз  былайша  көрсете  аламыз:  алды-
мен,  рухты  онтологизациялауы  мен  бәрін  айналдыруы,  екіншіден,  оны 
органикалық  бірлік  ретінде  тұтас  қарастырып,  одан  адам  рухын  туында-
туы, үшіншіден, рухтың таза мистификациядан ажырап, өзіндік тәуелсіздік 
алуы, төртіншіден, рухтанымның өзіндік әдіснамасын жасауы, бесіншіден, 
адам рухының ішкі мағынасын әлемдік рухтың үлгісі бойынша ашып беруі 
болып табылады. Мысалы, ол жасаған рухтаным әдіснамасы, шындығында, 
экзистенциализмнің,  марксизмнің,  феноменологияның,  философиялық 
Қалдыбай Қ., Абдрасилов Т. Гегель философиясындағы адамның рухани болмысы

116     Адам әлемі | 3 (69) 2016
антропологияның, персонализмнің т.б. кейінгі философиялық ағымдардың 
пайда болуына және адам мәселесін қозғауына негіз болды. Сондықтан да, 
Г.Ф.Гегельді  түсіндірушілер  оны  әртараптандырып  барып  ұғынады.  Оны 
француз неогегельшілдерінен де анық көруге болады. 
Г.Ф.Гегель  дін  философиясындағы  адамтанудың,  адами  рухтық 
танымның өзіндік бір нақты әдіснамасын толықтай жасап шығарған жоқ, 
әрине,  белгілі  бір  жалпы  бағдарлар  берді.  Бұл  салада,  ол  адами  рухты 
танудың,  жалпы  адамның  рухтық  болмысын  тануды  діни  философиядан 
дін философиясына қарай бұрды деп топшылаймыз. Сондықтан да оның 
философиялық жүйесіндегі басты ілімде адам рухы өзіне-өзі еркіндік алды, 
ол  бір  қырынан  құдайлық  болса,  екінші  бір  қырынан  алғанда,  өзімен-өзі 
рухани рухтық кейіпке түсті. 
Эволюциядағы адамзат баласы жаратылғаны туралы бүгінгі күнге дейін 
кей жағдайда бір-біріне қайшы келетін ғылыми және діни тұжырымдардың 
дискурсы әлі толастаған жоқ. Ғылыми тұжырымдардың өзі сан алуан бол-
жамдар бойынша құрылса, діни ұстанымдар да әрбір дін бойынша әр түрлі 
сараланады. Бірақ, ең бастысы оларға деген адам болмысы жөніндегі ортақ 
мәселе – адамның жан мен тәннен немесе жан-тән-рух түзілімінен тұратын 
өзіндік бір күделі жүйе екендігіне келіп тоғысады. 
Осыған байланысты, біз қарастырып отырған тақырып бойынша, оның 
руханилық бастаулары маңызды нысана болып табылады. Себебі, діни бол-
сын, ғылыми болсын танымның объектісі, әрі субъектісі болып табылатын 
адам  өзінің  руханилық  болмысын  тереңірек  ашуды  қашанда  керек  етеді. 
Олай болса, дін философиясындағы адам мәселесі, біріншіден, оның тұтас 
болмысын зерделеуге байланысты болса, екіншіден, кері байланыс бойын-
ша дін руханиятын тудырған және онымен антропогенез тарихында бірге 
жасасып келе жатқан адам табиғатына қатысты болып шығады. Сондықтан, 
алғашқы  діни  сенімдер,  мифология  мен  кейінгі  пайда  болған  діндердің 
барлығы адам болмысын назардан тыс қалдырмаған және оның руханилық 
бастауларына баса көңіл аударған. 
Дін бүгінгі күнге дейін сабақтасқан адамзат руханиятының бастапқы 
негіздері  ретінде  алғашқы  діни  сенімдер  деп  аталатын  түпбастаулық 
руханилықтан  тамыр  тартады.  Демек,  мынадай  қарапайым  қорытынды 
шығады:  дін,  біріншіден,  өзінің  сенімдік  сезімдік  арнасында  адамзат 
руханиятының  дамуын  көрсететін  сананың  келбетін  айқындайды  десек, 
екіншіден, сол діни сенімдердің дамуы мен жетілуінде де адам болмысы 
туралы идеялар мен пікірлер тиянақталып келеді. 
Дегенмен, біз, қарастырып отырған мәселеміз бойынша, адамның рухтық 
жағына басымдылық бергенмен, оны тәндік болмысынан түбегейлі ажыра-
тып  ала  алмаймыз.  Сондықтан,  адамның  руханилық  бастауларының  дінге 
қатынасын зерделеу мен керісінше, діндегі адамның руханилық жақтарына 
Философия тарихы: қайта жаңарту парадигмасы

3 (69) 2016 | Адам әлемі     117
басымдылық  беру  оның  тәндік  негіздерін  назардан  тыс  қалдыруды  көп 
жағдайда тікелей мақсат ете алмайды. Бұл бірлікті ғылым, адам болмысының 
биологиялық,  психологиялық,  рухани,  әлеуметтік  қырларының  тұтастығы 
ретінде түсіндіруді қолайлы санаса, дін көп жағдайда құдайлық рух арқылы 
сараптайды, бұл бағдарды тіптен көне дәуір ойшылдары емес, қазіргі діни 
философтар да қуаттайды. 
Бірақ адамзат руханияты мен білімінің, тіпті ол ғылыми емес болсын, 
тұтас тарихының өн бойынша адамды зерделеу барысында Рух үнемі назар-
дан тыс қалдырылмаған, кей сәттерде, тіпті бұл нысана бастапқы жоспарға 
шығарылған еді. Бұндай таным көне мифологиялық дәуірден бастап, бүгінгі 
күнге дейін жалғасын тауып келеді. Шындығында, философия тарихында да 
адамның рухы туралы пікірталастар мен идеялар үздіксіз жалғасып келеді 
десе де болады. Көне Антикалық классикадан бастап, Немістің классикалық 
философиясына дейінгі әйгілі ойшылдарды адамның Рухы аса қызықтырды. 
Мәселе, бұл жерде, «ол» қандай мағынада қолданылғандығында емес, не 
үшін басты объектілердің біріне айналғандығында. 
«Бұған алғашқы дін сенімдерінен бастап, бүгінгі бір құдайлық діндерге 
деген сенім әсер етті ме», «әлде осы Рух философиясы дінді туғызып, оны 
өркендете түсудің тәсіліне айналды ма», «әлде адамзаттың парасатты ой са-
насы бұдан басқа жолда таба алмай келе ме», «әлде, бұл адам санасы мен 
ойлауының ажырамас қасиеті болып табыла ма?» деген сауалдар осы тұста 
маңызды болып шығады. 
Бұл  мәселелердің  бәрін  де  әртарапты  қарастыруға  болады.  Мысалы, 
адамға қатысты алынған Рух философиясы кейіннен, Жаратушыны да рухтан-
дырып жіберді, мысалы, Зорастризмдегі зұлымдық пен ізгілік құдайларының 
Рухтар  деп  аталуы,  христиан  дініндегі  Рух-құдай  т.б.  Осы  рухтандыру 
табиғаттағы «жансыз» деп саналатын заттарды да «метемпсихоз», «гилозо-
изм» сияқты ағымдар арқылы оларға да рух берумен жалғасын тауып жатты. 
Сондықтан да рух тек адами ғана емес, жалпы әлемдік деңгейде көріне 
алатын өзіндік ерекше құбылыс ретінде де ұғынылды [8]. Бірақ кейіннен 
пайда  болған,  позитивизм  мен  постмодернизм  сияқты  ағымдар  осы  Рух-
ты  мистификациядан  ажыратуға  ұмтылды,  тіпті  оны  шешімін  таппай-
тын  метафизикалық  мәселе  ретінде  бағалады.  Дегенмен,  дін  өмір  сүріп 
тұрған  кезде,  Рух  пайымы  да  жоғалмақ  емес.  Әрине,  ол  басқаша  форма-
ларда көрініс тауып отыруы ықтимал, бірақ дін мен адамның діни пайы-
мынан  жоғалмайтын  тәрізді.  Шындығында  да,  бүгінгі  күнге  дейін  Рух 
әлі  толыққанды  өзінің  мағынасын  ашып  беретін  және  тәжірибеде  нақты 
көрінетін құбылыс емес.
Осыған  байланысты,  біз,  бұл  тұста  жалпыдан  жекеге  қарай  жүріп 
отырып, Рухтың деңгейлерін ғана ажыратып бере аламыз: Құдайлық Рух, 
әлемдік Рух, Адами Рух, Рухтар әлемі, Рухани әлемдегі Рух, Рухтану т.б. 
Қалдыбай Қ., Абдрасилов Т. Гегель философиясындағы адамның рухани болмысы

118     Адам әлемі | 3 (69) 2016
Ал адами Рухтың өзін – біріншіден, тым жалпы мағынасында, оның 
болмысы, тіпті, тәндік-биологиялық қырын да тұтастандыра алатын жал-
пылама өмірлік күш; екіншіден, ішкі психологиялық, әсіресе, жігер, ерік, 
жан,  сана  сияқты  үдерістерді  тұтастандыра  алатын  қасиетті  құбылыс; 
үшіншіден,  тек  қана  сананың  немесе  жанның  ғана  синонимі  түрінде 
белгіленген  психикалық  күй,  төртіншіден,  адамның  рухани  дүниесі,  объ-
ективтенген рухани болмыстың кейбір көріністері және рефлексияланатын 
рух, бесіншіден, тұлғаның асқақтығын білдіретін, әсіресе, эстетикалық са-
паны көрсететін құндылық, алтыншыдан, адамның о дүниелік рухтары деп 
ажырата аламыз.
 Міне, философтар Рухты адамға қатысты және адам Рухының дінге 
қатынасы қырынан талдап түсіндіргенмен, қандай мағынада қолданылып 
отырғандығын түсіндіруге құштар болмады. Сондықтан да, адами рухтың 
дінге қатынасы барынша күрделі мәселе және осы көрсеткіштер шеңберінде 
жекелер мен жалпылардың қатынасында өрбіп отырады.
Дегенмен,  біз,  алдымен,  адами  рухтың  дінге  қатынасының  барынша 
нақты көрсеткіштерін ашып бергіміз келеді:
1.  Прамонотеистік  көзқарастарда,  қоғамдық  сана  мен  діннің  ажыра-
мастығы  туралы  пікірлерде  тұжырымдалғандай,  Рухтың  дінге  деген 
сұранысы, тіпті, Рухтың дінде үнемі қажетсінуі, түптеп келгенде, архетип-
терден тамыр тартады. Себебі, біздіңше, осы сан мыңдаған жылдар бойғы 
адам-заттың  өткен  мен  қазіргіні  қоса  есептегендегі  тұтас  санасы  (Рухы) 
өзінің діннен оқшау бола алмайтындығын ғана емес, соған архетиптер мен 
ұжымдық  бейсаналық  арқылы  мәжбүрленуімен  келіп  шартталады.  Кеңес 
Одағы тұсында осы архетиптер көмескіленді, бірақ түбегейлі жоғалып та 
кеткен жоқ. 
Дінге деген сенім Рухы бұл тұста да күрделеніп кетеді: діндегі, дін фи-
лософиясы мен діни философиядағы адам рухы, оның дінге деген сенімі 
және жалпы санасы туралы мәселелер; Адами рухтың діннің өзіне деген 
қатынасы т.б. Бірақ, дінде қозғалатын адами рух көп жағдайда, сол рухтың 
міндетті  түрде  дінге  деген  жағымды  көзқарасы  болуы  тиістілігі  туралы 
қайталайды.  Себебі,  бұл  діни  рухтың  өзіне-өзі  рефлексиялануы  болып 
шығады. 
2. Діни Рухтың адамға деген қатынасы, адам санасын өзіне «шақыруы». 
Дін  өздігінен-ақ,  өзінің  болмысы  жағынан-ақ  адами  рухты  өзіне  сенуге 
шақырады, Құдай дінге сенуге ерік бергенмен, көп жағдайда сену қажеттігін 
насихаттаушы  жақ  ретінде  көрініс  табады.  Жаратушы  түптеп  келгендегі 
адам санасының  дін үшін  екендігін, сондай-ақ, адам Жаратушысын мой-
ындауы тиіс екендігін идеологияландырады. Діни мәтіндердің мазмұнында 
осы  мәселелер  қайталанып  отырады.  Құдай  абсолютті  Рух  ретінде  ада-
ми рухты өзінде қамтиды. Яғни, адами рух абсолютті рухтың бөлігі ғана 
Философия тарихы: қайта жаңарту парадигмасы

3 (69) 2016 | Адам әлемі     119
болып  шығады  да,  адам  мен  құдай  рухы  тоғысады.  Мысалы,  барлық 
діндердегі аскеттік бағыттарда бұл құбылыс анық байқалады. Сондықтан 
да Құдай рухы адамды, адами рухты өзіне шақырушы рух болып табылады. 
Қарапайым адами рух Жаратушылық рухпен рухтанады. Қарапайым адами 
рух өзінің болмысынан алшақтап, барынша асқақтай түсуі тиіс.
3.  Адами  рухтың  өзі-ақ  дінді  адам  руханиятының  жоғарғы  формасы 
ретінде  деп  бағалайтын  көзқарастар  бар.  Ол  үдеріс  –  рухтың  объектив-
тенген, асболюттендірілген формасы ретінде де, адамзат танымының биік 
көрінісі ретінде де қабылдана береді. Дінді қолдамайтын философтардың 
өздері  де,  діннің  бұқара  халыққа,  кейді  мемлекеттік  билікке,  кейде, 
діни  абыздарға  қажеттілігі  туралы  пайымдаулар  жасайды.  Тым  көне 
мифологиялық дәуірлерден бері әр түрлі формада сабақтасып келе жатқан 
діни сенімдер немесе діндер бүгінгі күні де өзінің өміршеңдігін көрсетіп 
келеді.  Бірақ  ғылыми  рационалдылық  дәуірінде  діннің  дүниетанымдық 
қызметі бәсеңдеді деуге де болады. Соған қарамастан діни ғана емес, дін 
философиясы  діннің  беделін  төмендетпейді.  Бірақ  қарапайым  бұқаралық 
сана мен дін философиясының арасында айтарлықтай айырмашылықтар да 
бар. Ал зайырлы қоғам діннің рөлін төмендетпесе де, оған қарсы шықпаса 
да,  қоғамдық  саяси  өмірге  араласпауын  қалайды.  Міне,  біз  бұдан  адами 
рухтың өзінің дінге деген, оны асқақтатуға деген әр түрлі деңгейлерін көре 
аламыз.
4. Адами рух барлық дүниенің Рухын қабылдаушы, терең түйсінуші бо-
луы тиіс те болып шығады. Бірақ бұл дүние адамданған емес, құдайланған 
дүние  кейпінде  болады.  Бұл  –  пантеизмде,  алғашқы  діни  сенімдерде, 
шамандықта, буддизмде т.б. анығырақ байқалады. Адам рухы осы дүниені 
солай деп тануға және мойындауға бағдарланған болып шығады. Тіпті олай 
болмаса  да,  адам  Құдай  жаратқан  дүниені  мойындауы  тиіс.  Сондықтан 
да,  адами  рух  та  құдай  туындысы  болғандықтан,  «олардың  бәрі  біртұтас 
жаратылыс» деген логикаға келіп тіреледі. Шеллингтің объективтілік пен 
субъективтіліктің  парапарлығы  туралы  тұжырымға  келіп  жуықтайтын 
адами  рухтың  әлемдік  рухпен  тұтастығы  туралы  бұл  бағдар,  өзін-өзі  та-
нитын  рухы,  яғни,  адам  өзінің  болмысы  арқылы  сыртқы  дүниені  тануға 
бағдарланған болып шығады. Бұл таным арнасын, мысалы, Г.Ф.Гегель фило-
софиясын талдаушылардың мынадай түсінігі арқылы дәйектеп қоюымызға 
болады: «әрбір тұлға әлемдік рухтың көрінісі бола тұра, абсолютті рухты 
тудыратын субъект болып табылады» [9].
Бұл  сараптамалардан  шығатын  түйін:  біздің  қарастыратын  негізгі 
тақырыбымызға  тікелей  қатысты  мынадай  бағдарлармен  анықталатын-
дығына көз жеткіздік: 
1. Дін философиясындағы адам болмысын талдаулар және оны қайта 
сараптаулар  оның  рухтық  пен  діни  жағынан  және  екеуін  байланыстыра 
Қалдыбай Қ., Абдрасилов Т. Гегель философиясындағы адамның рухани болмысы

120     Адам әлемі | 3 (69) 2016
қарастырудан мүлде тыс бола алмайтындығы. Бұндағы рухтың өзіндік са-
насы мен рефлексиялану мәселені барынша күрделендіре түседі. 
2. Аталған мәселені таразылау барысында, жалпы көптеген әдіснама-
ларды  қолдану  қажеттігі.  Атап  айтқанда,  диалектикалық,  құрылымдық-
функционалдық, генетикалық, психоаналитикалық, реконструкциялық т.б. 
қатар пайдалану мәселенің күрделілігіне байланысты туындайды. 
3.  Жүргізілген  тарихи-философиялық  және  әлеуметтік  талдаулардың 
нәтижелерін бүгінгі күнге қолданудың, оның тиімді тұстарын пайдаланудың 
қырларын атап көрсетіп отыру қажеттілігі туындайды.
4.  «Дін  –  адамның  рухани  болмысының  негізі»  деген  қарапайым  те-
зистен  «діни  толғаныстағы  адамның  рухани-рухтық  болмысы»  деген  кері 
тұжырымды туындатып (антитезис), оған маңыз беруде, бастапқы тезис те 
назардан тыс қалмайтындығы. Ендеше, Г.Ф. Гегельше айтсақ, синтезисті біз 
бүгінгі өмір тәжірибедегі қолданыс ретінде ұсына аламыз. Нақтырақ айтқанда 
«Дін – Діндегі Адам – Бүгінгі нәтиже» үтік түзілімін бағдарға аламыз.
5. Біз қарастырып отырған тақырыбымызды талдау, діни философия-
дан тыс бола алмақ емес және оны таразылағаннан соң, дін мен діни фило-
софияны  анық  ажырату  қажеттігі,  ондағы  адам  мәселесінің  қойылуының 
өзіндік ерекшеліктерін дұрыс екшелеу керектігі туралы тұжырым алынады.
Ендеше,  адамның  рухани  қырларының  бірі,  оның  рухтық  сипаты-
на  қарай  ойыса,  келесі  кезекте,  адам  болмысы  өзінтану  барысында,  бір 
қырынан  осы  рухтық  жағын  таразылаудан  айни  алмайды,  сондықтан  да 
осы руханияттың кең арнасынан туындаған дін философиясындағы адам 
мәселесі,  алдымен,  діни  философиядағы  адам  мәселесінен  бастау  алады 
деп айта аламыз.
Әдебиеттер
1  Гегель  Г.Ф.  Философиялық  ғылымдар  энциклопедиясы  //  Әлемдік 
философиялық мұра: 20 томдық. Кант пен Гегельдің философиясы. – Алматы: Жа-
зушы, 2006. – Т. 8. – 520 б.
2 Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта // httр://mоdеrnlib.ru.
3 Пауль Тиллих. Избранное Теология культуры / пер. с англ. – М.: Юрист, 1995. 
– С. 479.
4 Killiоglu Ismail. Ahlak – Hukuk iliskisi. – Istanbul, 1988. – 416 р.
5 Imam Gazali. Kimya-Yi-Saadеt. Tеr.еdеn. Mеhmеd A. Muftuоglu. – Istanbul: 
Mеrvе Yayinlari, 1981. – 896 р.
6 Нұрмұратов С. Рухани құндылықтардың қалыптасуы мен дамуы әлеуметтік-
философиялық талдау: филос. ғыл. докт. дис. – Алматы, 2000. – Б. 237.
7 Нұрышева Г. Өмірдің мәні философиялық-антропологиялық талдау. – Ал-
маты, 2011. – 348 б.
Философия тарихы: қайта жаңарту парадигмасы

3 (69) 2016 | Адам әлемі     121
8 Реtеrsоn M., vd. Rеasоn and Rеligiоus Bеliеf: An Intrоduсtiоn tо Рhilоsорhy оf 
Rеligiоn. – Nеw Yоrk: Охfоrd Univеrsity Рrеss, 2003. – 336 р.
9 Александров А.А. Проблема человека в философии Гегеля: дис. докт. филос. 
наук. – Екатеринбург, 2004. – 407 с.
Резюме
Қалдыбай Қ., Абдрасилов Т. Духовное бытие человека в философии Гегеля
Исследование  проблемы  человека  в  философии  религии  в  первую  очередь 
касается духовного уровня, в особенности она возникает из духовного поиска. В 
частности, это напрямую связано с отношением человека к религии, его душевным 
состоянием, с человеческим самопознанием, культурно-социальным и духовными 
аспектами. С метафизической точки зрения мир культуры сочетается с обожест-
вленным образом «духа», «разума» и «сознания». Поэтому, одним из важнейших 
обличий  человеческой  духовности  является  религиозное  сознание.  Поскольку  с 
древних времен достижение высокой человеческой духовности обуславливалось 
освобождением человека от телесных соблазнов, религия также стремилась соз-
дать моральный облик человека в этом русле. Это в свою очередь может оказать 
содействия в раскрытии рассматриваемой темы согласно религиозной философии. 
В основном отношения человеческого духа и Создателя стало объектом эволюции 
истории философии, а также философии религии. 
Ключевые слова: философия религии, дух, разум, сознание, бытие.
Summary
Kaldybay K., Abdrasilov T. Spirital Human Being in the Pholosophy of Hegel
Research on human problems in the philosophy of religion is primarily concerned 
with the spiritual level, in particular, it arises from the spiritual search. In particular, it 
is directly related to a person’s attitude towards religion, his state of mind, the human 
self-knowledge,  cultural,  social  and  spiritual  aspects.  From  a  metaphysical  point 
of view of the world of culture combined with the deified way «spirit», «mind» and 
«consciousness». Therefore, one of the most important guide of human spirituality is 
religious consciousness. Since ancient times the human spirit to achieve a high conditional 
on the release of a person from bodily temptations, religion has also sought to create a 
person’s moral code in this way. This in turn can assist in discovering the topic of the 
religious philosophy. Basically, the relationship of the human spirit and the Creator has 
been the object of evolution of the history of philosophy, and philosophy of religion.
Keywords: Philosophy of Religion, Spirit, Mind, Consciousness and Being.
Қалдыбай Қ., Абдрасилов Т. Гегель философиясындағы адамның рухани болмысы

122     Адам әлемі | 3 (69) 2016
История философии: парадигмы реконструкций
МРНТИ 02.91.91
УДК 1(091)(575.1)(043.3)
Аслан Азербаев
1
1
Евразийского национального университета имени Л. Н. Гумилёва
ФИЛОСОФИЯ АЛЬ-ФАРАБИ В СОЦИАЛЬНО-НРАВСТВЕННЫХ 
АСПЕКТАХ ТВОРЧЕСТВА УЗБЕКСКИХ ПОЭТОВ 
МУКИМИ И ФУРКАТА
Аннотация. Целью данной статьи является выявление концептов аль-Фараби 
на  предмет  преобразование  социума  в  творчестве  узбекских  поэтов  Мухаммад-
Амин-ходжа Мукими (1850-1903) и Закирджана Халмухаммад-оглы (1858-1909). 
При проведении исследования применялся историко-философский метод. В связи 
с этим, прежде всего, рассматривались предпосылки становления как философии 
аль-Фараби, так и творчества узбекских поэтов. В качестве основной методологии 
использовалась компаративистика с целью выявления духовной преемственности 
философии аль-Фараби и последующей тюркоязычной социально-политической 
и этической мысли. Учение аль-Фараби рассмотрено в качестве концептуального 
ориентира народам в период исторических перемен. При этом, такие основные по-
нятия гражданской философии аль-Фараби, как «просвещенный правитель», «сча-
стье», «добродетель» и т.д. могут быть соотнесены с доводами социально-куль-
турного преобразования деятелей тюркоязычных народов на рубеже XIX – XX вв. 
В  творчестве  Мухаммад-Амин-ходжа  Мукими  выявлен  идеал  государственного 
правителя аль-Фараби, выявлены «невежественные города» аль-Фараби в описа-
нии социальной действительности Мукими. Знания и наука в достижении счастья 
аль-Фараби соотнесены с видением социального прогресса в сатирах Закирджана 
Халмухаммад-оглы (псевдоним Фуркат). 
Ключевые слова: ислам, счастье, добродетель, прогресс, наука, знания, пре-
емственность. 
В  данной  статье  рассматриваются  проекции  философии  аль-Фараби 
в социальных сатирах узбекских поэтов Мухаммад-Амин Ходжа Мукими 
и Закирджана Халмухаммад-оглы. Универсальные идеи аль-Фараби соци-
ального преобразования народа и духовного совершенствования человека 
востребованы последующими поколениями мыслителей и поэтов. Подчер-
кивая особое внимание на тюркском происхождении основоположника вос-
точного перипатетизма, в данной статье имеется тенденция акцентуации на 
основном сходстве философских посылов мыслителя из Отрара IX-X вв. и 

3 (69) 2016 | Адам әлемі     123
узбекских поэтов II половины XIX – начала XX вв., обусловленных единым 
миром тюркской духовности.
Философия аль-Фараби не несет на себе печать религиозной догматики 
эпохи, так как истоком творчества мыслителя является тюркская духовная 
культура [1]. В связи с этим, мы можем прослеживать сходства концепту-
альных положений аль-Фараби в творчестве тюркоязычных общественных 
деятелей, просветителей, поэтов на рубеже XIX – XX вв. 
Аль-Фараби,  наблюдая  политическую  борьбу  за  власть,  перипетии 
при  дворах  правителей,  безнравственность  и  невежество  людей,  предло-
жил  вариант  достижения  внутригосударственной  стабилизации.  Мысли-
тель,  заимствовав  положения  Платона  и  Аристотеля,  разработал  систему 
вселенского порядка от Первопричины мира до сознания отдельно взятого 
индивида. При этом ключевое место отводится человеческому разуму, как в 
общественном отношении, так и в сугубо индивидуальном плане. «Добро-
детельный город» может рассматриваться как образец стабильного, процве-
тающего государства. 
Вторая  половина  XIX  века  для  тюркских  народов  была  переломным 
периодом.  В  социальный  уклад  кочевников  Казахстана  и  земледельцев 
Средней Азии насаждались инонациональные новаторства, не всегда вос-
принимаемые местным населением, порой вызывавшие протест. Видным 
представителям тюркских народов предстояло найти оптимальный вариант 
приспособления в новых, незнакомых для подавляющей части населения, 
условиях. Основные положения аль-Фараби о том, что только посредством 
всеобщего образования, приобщения к наукам народных масс и при этом 
образцовой  мудрой  политике  правителей  возможно  выстроить  прочную 
государственную систему, усматриваются в творчестве тюркских просве-
тителей и общественных деятелей. В этом ключе следует назвать казахов 
Чокана Валиханова и Абая Кунанбаева, крымского татарина Исмаила Га-
спринского и др. Узбекские поэты Мукими и Фуркат в сатирах отразили и 
чаяния народа, и возможные пути выхода из отсталости. 
В данной статье рассмотрение творчества обоих узбекских поэтов не 
случайно.  Мукими  отобразил,  выражаясь  «терминологией»  аль-Фараби, 
«невежественные города» времени, негативное воздействие инонациональ-
ного вторжения. Фуркат же, напротив, видел будущее народа в новом свете, 
в соответствии с новой цивилизацией [2].
При  проведении  исследования  применялся  историко-философский 
метод.  В  связи  с  этим,  прежде  всего,  рассматривались  предпосылки  ста-
новления как философии аль-Фараби, так и творчества узбекских поэтов. 
Выражаясь формулировкой Г.В.Ф. Гегеля, философия отображает условия 
времени, «эпоха, схваченная в мысли». Каждый мыслитель является «про-
дуктом» той или иной эпохи, его становлению как деятеля способствовали 
Азербаев А. Философия аль-Фараби в социально-нравственных аспектах...

124     Адам әлемі | 3 (69) 2016
как уровень развития человеческой цивилизации, так и исторические усло-
вия и обстоятельства. Абу Наср аль-Фараби, выходец из тюркской среды, 
уроженец территории современного Казахстана, в истории запечатлен как 
мусульманский философ и Второй Учитель. Дезинтеграция некогда единого 
халифата, пороки общества того времени и несовершенство государствен-
ного  управления  обусловили  разработку  философом  концепции  «Добро-
детельного города». Рассматриваемые в данной статье сатиры Мухаммад-
Амин Ходжа Мукими и Закирджана Халмухаммад-оглы были выражением 
протеста против создавшегося социально-культурного положения. Позиция 
отсталости по отношению к пришлому населению, несправедливость, рас-
слоение  общества  и  т.д.  стали  причиной  проявления  неприятия  поэтами 
окружающей действительности. 
Компаративистика необходима с целью выявления общих черт осмыс-
ления проблем социума, подходов реализации нравственного идеала, соз-
дания образа совершенной личности, что в итоге поможет предположить о 
духовной преемственности философии аль-Фараби и последующей тюрко-
язычной социально-политической и этической мысли. 
Учение аль-Фараби о построении добродетельного государства вполне 
можно охарактеризовать сочетанием политической теологии и рационализ-
ма. Несмотря на то, что мыслитель широко применяет аристотелизм, кото-
рый перенял у несторианских христиан, он всецело оставался мусульмани-
ном и может считаться разработчиком теории мусульманского государства. 
Ислам с первых дней основания пропагандировал знания и науки, эта ре-
лигия  в  ее  истинной  основе  отличается  терпимостью  и  толерантностью, 
беспрерывным  поиском  созидательного  начала,  духовного  блага.  Этим 
объясняется широкий спектр идейных течений исламского богословия, от 
суфиев-мистиков до перипатетиков. Плюрализм философских течений, воз-
никавших примерно в одинаковый период, может свидетельствовать о зна-
чительном потенциале исламской религии в ее истинном смысле. 
Философ  из  Отрара,  находясь  при  дворах  правителей,  странствуя  от 
юга Казахстана до Северной Африки, наблюдал реальную картину жизни, 
как государственной элиты, так и простого народа. Хотя в фарабиеведении 
утвердилось, что «добродетельный город» представляет социальную уто-
пию, тем не менее, можно предположить, что аль-Фараби учитывал опыт 
его античных предшественников в разработке теории государства и соци-
альных отношений и, используя их инструментарий, стремился приблизить 
собственную концепцию государства к реальным условиям. 
Первые мусульмане пользовались успехом распространения новой ре-
лигии среди других народов, поскольку ислам имел наряду с теологической 
обоснованностью и политическое содержание. Подобное сочетание бого-
словия  и  политики  придает  особую  значимость  пророку  Мухаммеду  как 
История философии: парадигмы реконструкций

3 (69) 2016 | Адам әлемі     125
исторической личности. Этим же объясняется и столь быстрое расширение 
пределов халифата после смерти пророка. 
В  период  жизни  аль-Фараби  некогда  единый  халифат  распадался. 
Очевидно,  что  мыслитель  обдумывал  способы  воссоздания  могучего  и 
процветающего государства. Осознавая, что мусульманское население по 
традиции извлекало истину из уст пророка, аль-Фараби в качестве методы 
познания сочетал откровение и разум. В связи с этим, политический лидер, 

жүктеу/скачать 1,16 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: