МИФООБРАЗЫ И МОТИВНЫЙ РЯД В СОВРЕМЕННОЙ

 
56 
 
архаических  социумах  фольклор,  как  и  мифология,  носит  коллективный 
характер,  т.е.  принадлежит  сознанию  всех  членов  определенного  социума. 
Ментальность 
определенного 
этноса 
связана 
с 
коллективными 
представлениями,  бессознательными  и  сознательными,  а  казахская  культура, 
которая представляла симбиоз номадической, оазисной культуры, и смешанной 
скотоводческо-земледельческой культуры, являлась и частью богатой тюркской 
культуры.  Казахские  писатели  не  могли  не  воспользоваться  колоссальным 
художественным  потенциалом  различных  условно-метафорических  форм 
(легенд, сказаний, притч, мифов) разных народов.  
В казахской литературе мифологические тенденции стали проявляться еще 
на  рубеже  60–70-х  годов  XX  века,  а  такие  авторы  «новой  волны»,  как  А. 
Жаксылыков, А. Кемельбаева, Д. Накипов, О. Бокеев, А. Алтай прибегают уже к 
новым  формам  повествования,  к  достаточно  непривычным  художественным 
приемам  описания  действительности.  В  качестве  «матрицы»  для  размещения 
современного  материала  они  используют  фольклорные  или  литературные 
обработки 
мифологических 
сюжетов, 
как 
национальных, 
так 
и 
общекультурных. Попутно заметим, что в казахской художественной литературе 
более правильно говорить о казахской мифо-фольклорной традиции, нежели о 
чисто  мифологической.  Скорее  всего,  это  связано  с  вопросом  о  национально-
культурной  идентичности  казахов,  представляющих  собой  разновидность 
тюркоязычного этноса. 
Фольклор  казахского  народа  возник  и  развивался  в  определенных 
социально-бытовых,  климатических  и  исторических  условиях.  Возникшее  в 
евразийских  степях  активное  хозяйствование  послужило  развитию  и 
формированию  своеобразной  духовной  культуры,  включившей  в  себя  нормы, 
правила и законы, эталоны, традиции и модели поведения, символы, ритуалы и 
мифы.  Как  уже  отмечалось,  это  культура  представляет  собой  симбиоз 
номадического  и  оазисного  миропространства,  смешанной  скотоводческо-
земледельческой  культуры,  что  и  породило  специфику  ее,  например, 
зооморфных образов.  
Устное творчество казахов основывалось, в основном, на мифологических 
элементах  мировоззрения  тюрков  как  последователей  тенгрианства. 
Важнейший  из  этих  мировоззренческих  элементов  –  гармония  с  природой, 
понимание  неба,  земли,  животного,  растения  и  человека  как  единого  целого. 
Животное (конь, олень, собака и др.) было (и во многом остается) для казахов 
другом,  спутником,  источником  пищи  и  одежды.  Почитание  определенной 
местности  и  животного  послужило  образованию  космогонических  мифов, 
тотемизма, 
шаманизма 
и 
других 
ритуально-символических 
систем. 
Анималистическое  мироощущение  и  антропоморфизация  природы  – 
характерная примета миросозерцания древних казахов. К этому надо добавить 
конкретные мифологические представления тотемического характера о родстве 
(в основе – о тождестве) того или иного рода (племени) и породы животных или 

 
57 
 
растений,  о  происхождении  человека  от  растений  или  животных  и  т.п.  Такие 
антропогонические  мифы  часто  выступают  центральным  мифопоэтическим 
концептом,  отраженным  во  многих  последующих  фольклорных  образцах,  а 
также  в  художественной  литературе.  Так,  центральные  персонажи 
произведений  А.  Алтая  и  О.  Бокеева  близки  тем,  что  в  них  подчеркнута  их 
тотемическая  связь  с  животными:  герой  О.  Бокеева  ассоциируется  с  оленем, 
герой  «Кентавра»  А.  Алтая  –  получеловек-полуконь.  Таким  образом, 
акцентируется фольклорно-мифическое начало в характере и сознании главных 
героев [147, с. 409]. 
Особенно 
плодотворен 
сравнительно-типологический 
анализ 
произведений,  сами  названия  которых  отсылают  к  зооморфным  образами  из 
мифа и фольклора – «Кентавр» Аскара Алтая, «Поселок Кентавров» Анатолия 
Кима  и  «Человек-олень»  Оралхана  Бокеева.  Мифореставрация  как  метод 
анализа  художественного  текста,  при  котором  исследователь  восстанавливает 
его  мифологическую  праоснову,  является  абсолютно  релевантной  для  этих 
текстов. В поисках органичного, цельного человека (а это главное направление 
казахской  прозы  последних  десятилетий)  писатели  обратились  к  мифам  как  к 
«арсеналу» уже готовых образных форм. 
В произведениях А. Алтая подробно описываются повадки обитающих на 
Алтае  зверей  и  уникальные  растения  этого  региона.  В  результате  рассказ 
«Кентавр» вместил в себя и самобытность жизни казахов, и общечеловеческие 
проблемы – прежде всего, проблемы экологического толка.   
Заглавие  произведения  –  «Кентавр»  –  отсылает  непосредственно  к 
древнегреческой  мифологии,  к  существам  с  человеческими  головой  и  торсом, 
но  с  телом  лошади.  Как  пишет  современная  исследовательница 
неомифологических  тенденций  Я.В.  Погребная,  «неомифологизм  существует 
только в контексте и порождается  через сопряжение как минимум двух текстов, 
один  из  которых  принадлежит  к  архаической  культуре,  а  другой  –  к 
современной» [59, с. 5].     
Главный  герой  рассказа  Аскара  Алтая  как  внешне,  так  и  внутренне 
сочетает  в  себе  признаки  человека  и  животного.  Можно  утверждать,  что 
повествование 
полностью 
структурируется 
с 
помощью 
древнего 
мифологического сюжета по собственному авторскому решению, но структуру 
мифа  эти  трансформации  не  разрушают.  В  общечеловеческом  смысле  герои 
произведений  Аскара  Алтая,  в  той  же  мере,  как  и  Оралхана  Бокеева,  –  люди, 
которые  живут  в  гармонии  с  природой,  связанные  нерушимыми  узами 
человеческого  и  природного  родства  и  верности  [147,  с.  410].  Таков 
философско-мировоззренческий посыл текстов. 
В описании появления на свет мальчика-кентавра – получеловека-полуконя 
синтезируются элементы сказки, мифа и фантастической  образности, которые 
тесно  переплетаются  с  реалиями  современности.  Но  глубину  и  перспективу 

 
58 
 
изображаемому  в  рассказе  придают  не  только  древнегреческие  и  казахские 
фольклорно-мифологические параллели, но и литературные. 
Обратимся непосредственно к рассказу А. Алтая «Кентавр» [150]. Семья, в 
которой  родился  ребенок-кентавр,  ушла  прочь  от  людей  и  скрылась  высоко  в 
горах.  Со  временем,  «так  же,  как  вырастает  и  крепнет  все  живое  в  природе», 
дитя «с человеческим торсом и телом лошади быстро стал на ноги, да так скоро, 
как если бы он был жеребеночком. Как в сказке, рос он не по дням, а по часам: 
рано заговорил и рано повзрослел… Отец обнимал его, как родного сына, мать 
кормила,  ласково  прижимая  к  сердцу,  а  брат  поднимал  его  высоко  и  сажал  на 
плечи.  Жил  он  среди  старых  скал,  в  объятиях  трех  смертных,  и  был  скрыт  от 
глаз людских. Но рос он свободным и вольным» [150, с. 109]
1.
  
Заметим, что лошади особо почитаемы в казахской среде и пой сей день, 
это  важная  составляющая  этнического  духовного  мира,  «ядро  души» 
кочевников.  «В  бытовой  жизни  казахов  среди  четырех  разновидностей 
домашних  животных  –  конь  всегда  ценился  выше  других  и  занимал  свое 
особенное главное место» [151, с.8].  
Образ кентавра и в русской мифологии известен под названием Китоврас. 
А  для  европейской  культуры  кентавр  является  образом-архетипом  кочевников 
[152,  с.  29].  Образ  кентавра  часто  встречается  в  мировой  литературе,  тому 
подтверждение романы Д. Апдайка «Кентавр», А. Кима «Поселок кентавров» и 
др.   
Как правило, все перечисленные авторы в связи с проблемой кентавризма 
поднимают  вопрос о  другости  своих  героев.  Рассказ  А.  Алтая  также  с  самого 
начала  проблематизирует  феномен  Другого:  родившийся  ребенок-кентавр 
отличен от соплеменников. Такая дуальная оппозиция «свой/чужой», присущая 
мифу,  имеет  древнее  происхождение.  Заметим,  что  разного  рода  дуальные 
оппозиции  составляют  фундамент  любого  социума:  «Дуальная  оппозиция  – 
результат  стремления  людей  превратить  хаос  в  порядок,  расчленить  мир  и 
синтезировать результаты расчленения» [153, с. 124].  
Человек  воспринимает  мир  посредством  структурирования  бинарностей: 
мужчина  –  женщина,  животное  –  человек,  космос  –  хаос,  добро  –  зло,  свой  – 
чужой  и  т.п.  Биполярное  сознание  является  неотъемлемой  чертой  социальной 
жизни;  отношения  между  народами,  социальными  группами  и  индивидами 
строятся  на  основе  поляризации  Своего  и  Чужого,  столкновения  двух  типов 
культур  -  «цивилизационной»  и  «природной».  К  проблеме  социальной  и 
личностной  самоидентификации  добавляется  вопрос  о  внутренней  сущности 
человека. И в этом плане обращение к литературно-мифологическим сюжетам 
важно для раскрытия иррационального в современном человеке.  
Согласно  О.  А.  Кармадонову,  «В  сопоставлении  своего  «мы»  с  другими 
«они» вырабатывается социальная самоидентификация индивидов. Социальная 
самоидентификация формируется стихийно в процессе социализации у каждого 
                                                 
1 
. Здесь и далее переводы с казахского языка наши. – Э. Ж. 

 
59 
 
человека и, впоследствии, влияет на выбор жизненных стратегий и моделей, на 
степень  готовности  людей  к  взаимодействию  с  представителями  других 
социальных групп» [154, с. 128]. 
А  герой  О.  Бокеева  в  повести  «Человек-олень»  внешне  ничем  не 
отличается от человека, с образом оленя ассоциируется только его внутренний 
мир. В  произведении О. Бокеева «Человек-олень» традиционный для казахских 
фольклора  и  мифологии  анималистический  образ  оленя  становится 
продуктивной объяснительной схемой для изображения сознания центрального 
персонажа и его поведения. Прозвище героя по имени Актан – «человек-олень», 
что  объясняется  волне  обыденно  –  влюбленностью  героя  в  оленей  с  раннего 
детства: «… Красиво было в тайге, таинственно и страшно ночью, но Актан не 
испугался. У подножия Карашокы он увидел большое стадо маралов, подкрался 
сбоку  и  спрятался  возле  крупной  лиственницы,  подстелив  под  себя  теплую 
овчинку. Битва оленей началась, когда позднее осеннее солнце вынырнуло из-за 
вершины  Акшокы.  Быки  бились  беспощадно,  неистово,  с  утра  и  до  полудня. 
Обессиленные,  шатаясь,  падая  на  землю,  покидали  поле  боя;  и  лишь  самые 
могучие,  неутомимые  –  остались  два  быка  –  бились  еще  часа  полтора,  затем 
один  одолел  другого,  прогнал  его  и,  протрубив  в  небо  о  своей  победе, 
направился к стоявшим поодаль ланкам. Собрав их всех в стадо, погнал перед 
собою на склоны Карашокы… Актан вернулся в аул (не с того ли дня прозвали 
его Оленем?) и только через неделю смог вернуться в тайгу к Карашокы» [155, 
с. 117].  
Мифологические словари и энциклопедии указывают, что почитание оленя 
восходит  к  древнейшим  пластам  человеческой  культуры  Европы  и  Азии.  В 
мифологии  сибиряков,  монголов,  кельтов  олень  был  сакральным  животным, 
связанным  с  загробным  миром,  с  Мировым  Древом,  с  солярной  символикой 
[156,  р.  122].  Подтверждения  тому  есть  и  в  мифологических  представлениях 
предков  казахов  –  саков-кочевников:  на  золотых  украшениях,  найденных  в 
сакских  курганах  и  выполненных  в  скифо-сибирском  «зверином  стиле», 
доминирует образ оленя. Но в большей мере символика оленя у казахов связана 
с категориями стремительности, грации и красоты. Портретная характеристика 
Актана  соотносится  именно  с  такими  понятиями:  «…  неимоверно  длинные 
ноги  Актана,  далеко  свисая,  задевают  траву.  Джигит  широкоплеч,  высок  …» 
[155, с. 118]. 
Однако автор не ограничивается внешними аллюзиями. В рассказе мифема 
оленя  выступает  как  элемент  особой  формы  восприятия  мира  – 
мифологической.  Актан,  как  и  центральный  персонаж  рассказа  Алтая 
«Кентавр»  Басарыс,  выступает  в  качестве  медиатора,  в  котором  сплетено 
животное  и  человеческое  начало.  Поэтому  мифологическое  сознание  героя-
оленя вступает в конфликт с моральным сознанием героя-человека. Именно так 
можно  интерпретировать  терзания  героя:  «<…>  И  впервые  он  испытывал 
душевную  муку  оттого,  что  не  умеет,  оказывается,  в  этой  жизни  различить 

 
60 
 
дурное от хорошего. А не умея этого, остается беспомощным <…> Та граница, 
что  отдаляет  человека  от  животного,  проходила  именно  здесь:  в  этой 
способности  различать  добро  и  зло.  И  Актан  представил  теперь  эту  границу 
настолько же ясно, как и четкую границу между жизнью и смертью, нищетой и 
богатством» [155, с. 156].  
В  мифе  еще  нет  осознания  добра  и  зла,  а  есть  некая  данность,  мир  как 
таковой.  Означает  ли  это,  что  О.  Бокеев  попытался  сотворить  новейший 
эквивалент  мифологического  сознания?  Думается,  что  все  не  так  просто.  С 
помощью фольклорно-мифологической образности  в повести  «Человек-олень» 
подняты  экзистенциальные  вопросы,  реактуализированы  глубинные  реакции 
человека, который ищет спасения от ужаса смерти, от бытийного сиротства. 
Жизнь  обрекает  Актана  (как  и  Басарыса  в  «Кентавре»)  на  одиночество, 
герои О. Бокеева и А. Алтая замкнуты в себе и на себе, мечтательны, отрешены 
от суеты, погружены в окружающий их природный мир. Автор приводит диалог 
оленя и Актана о смысле жизни и выборе жизненной стратегии: герой вместе с 
верным  другом  –  конем  Белоглазым  берется  охранять  родной  аул,  брошенный 
жителями. «Он не переехал, нет <…> Хватило ума понять – хотя и прозвали его 
Зверем,  что  не  переменится  он  в  таинственной,  непроглядной  глубине  своей 
души,  как  бы  не  перемещали  его  по  земле,  знал  он,  что  главным  и  ничем  не 
заменимым  для  него  остается  высь  небесная  над  Алтаем,  чувство  полета  и 
холодная горная вода из речки, которая вполне утолит его жажду» [155, с. 140]. 
«Пускай, – размышляет Актан, – я не умею думать и плакать. Но я буду жить 
по-своему, как могу, и никогда не откажусь от своей свободы… Каждый день он 
встает до зари. Выйдет за дверь и, словно волк, обнюхивающий летящий ветер, 
высматривает погоду» [155, с. 120].  
В  этих  фрагментах  текста  голос  повествователя  (невозможный  в  мифе  и 
впервые возникающий в античной трагедии в виде анонимного хора) сливается 
с голосом героя. В мифологической картине мира человеку отказано в свободе – 
он игрушка в руках богов или демонов. Онтология же человека нового времени 
определена  его  жаждой  свободы,  жаждой  быть  «самим  собой».  В  
интерпретации  О.  Бокеева понятие свободы осмысливается  человеком-оленем, 
в то время как вопрос о свободе человека изначально связан с особенностями, 
присущими  именно  человеку,  а  не  зверю.  Правда  о  человеке  определяется 
этическим  началом.  Поэтому  финалы  повествований  О.  Бокеева  и  А.  Алтая 
схожи  в  своем  трагизме:  Актан  жертвует  своей  свободой,  вынужденный 
вернуться в город, к людям, а Басарыс трагически погибает. 
Итак, О. Бокеев в «Человеке-олене» и А. Алтай в «Кентавре» обратились к 
мифу  как  к  строительному  материалу  и  как  к  способу  решения  проблем 
современного  бытия,  реагируя  на  драматические  процессы  социально-
исторического характера – отчуждение человека от своей свободы, своего «Я». 
В  их  произведениях  присутствуют  архаические  и  мифологические  мотивы.  В 
казахских  мифологических  сказаниях  прослеживается  характерное  для  всех 

 
61 
 
древних  народов  деление  мира  на  верхний  (небесный),  средний  (земной)  и 
нижний  (подземный).  Согласно  данной  схеме,  олень  и  лошадь  являются 
представителями срединного мира, где и обитает человек. В этом плане можно 
согласиться  с  высказываниями  К.Г.  Юнга,  что  коллективное  бессознательное 
как  бы  концептуализирует  в  себе  «реликты  архаического  опыта,  что  живут  в 
бессознательном  современного  человека»  [35,  с.  58].  Рассматриваемые 
произведения имеют параллели и с античными мифами. В.П. Руднев пишет, что 
«Основными  чертами  этой  структуры  являются  циклическое  время,  игра  на 
стыке  между  иллюзией  и  реальностью,  уподобление  языка  художественного 
текста 
мифологическому 
предъязыку 
с 
его 
«многозначительным 
косноязычием».  «Мифологические  двойники,  трикстеры-посредники,  боги  и 
герои  заселяют  мировую  литературу  –  иногда  под  видом  обыкновенных 
сельских  жителей.  Порой  писатель  придумывает  свою  оригинальную 
мифологию, обладающую чертами мифологии традиционной <…>» [3, с. 185].    
В контексте всего сказанного важно рассмотреть мифологические мотивы 
в произведениях казахского писателя Аскара Алтая и казахстанско-российского 
писателя  Анатолия  Кима  в  компаративном  аспекте,  чтобы  обозначить 
специфику  казахстанской неомифологической образности. Метод проводимого 
сопоставительного  анализа  художественных  текстов  названных  авторов  также  
можно  обозначить  как  «мифореставрацию»,  то  есть  восстановление 
мифологической праосновы изучаемых произведений [19, с. 5].  
Мифообраз  кентавра,  содержащийся  в  обоих  художественных  текстах,  во 
многом  определяет  структуру  и  семантику  авторских  мифов  А.  Кима  и  А. 
Алтая.  Согласно  Е.М.  Мелетинскому,  «―поэтика  мифотворчества―  приобретает 
особый смысл в связи с сознательным обращением к мифологии <…> обычно 
как  к  инструменту  художественной  организации  материала  и  средству 
выражения  неких  „вечных―  психологических  начал  или  хотя  бы  стойких 
национальных культурных моделей <…>» [16, с. 3]. 

жүктеу/скачать 2,96 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: