Духовно-нравственный опыт мира

328

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

«Тяжелее земли – знание и ум.

Глубже воды – наука, образование.

Горячее огня – бренная жизнь человека.

Выше неба – душа гордеца» [3, с. 31].

Одной  из  сторон  высказываний  и  мыслей  биев  является  раз-

решение  проблем,  связанных  с  миротворчеством  и  дипломатией, 

внешней и внутренней политикой. Например, когда Казыбек би от-

правился к калмыкам в качестве посла, Бертис хану требовательно 

сказал следующее, что позволило разрешить спор:

«Мы казахи – народ, который пасет скот,

Но ни на кого не нападаем.

Чтобы с нашей земли не ушли счастье и достаток,

Чтобы на нашу землю не ступала нога врага,

На копье насадили перо,

Мы не скрываем слов,

Храним своих друзей,

Знаем как жить в мире.

Вы калмыки и мы казахи,

Вступили в перепалку.

Если ты железо, мы уголь,

Пришли, чтобы расплавить.

Потомки казахов и калмыков,

Мы пришли к успеху.

С незнакомым народом,

Мы познакомились.

Если сможешь, заключи перемирие,

Если не можешь, не дрожа, скажи свои условия,

Скажи. За какую землю будешь биться» [3, c. 35].

В этих словах заключается дух патриотизма и мужества, смелость 

и упорная решительность. В изложении прослеживается, как оно на-

чинается с вежливости, постепенно усиливаясь, заканчивается тем, 

что мы ничем не уступаем противникам, что мы способны и бороть-

ся, и воевать, затем, показав такую градацию, находится решение.

Структура и содержание высказываний биев-ораторов, являются 

во всех отношениях сложными, выступают самой главной особенно-

стью  такой  формы  размышлений.  Её  можно  назвать  «логикой  би-

ев-ораторов». В некоторых случаях в высказываниях биев, когда они 

подходят к своей кульминации, в определенный момент включают 

в себя софистические методы (игра слов). Например, один парень, 

работавший по найму, передал домой деньги через бая вместе с за-

3 Духовно-нравственный опыт мира: 

эпоха становления казахского ханства (XV–XVIII вв.)

329 

пиской, в которой написал: «И себе возьми, и моим родителям, что-

бы ни сделал, то и передай». Бай пришел в дом парня и сказал: «все 

деньги я сам заработал, вам ничего давать не хочу, ваш сын сам так 

и написал в письме «чтобы не сделал, то и передай», тем самым ни 

копейки не оставив родителям. Проходивший мимо Алдар Косе за-

ново прочел письмо: «Написано ведь, что бы ни сделал, то и пере-

дай. Раз ты говоришь, что все деньги сам заработал, то их в полном 

объеме и отдай», чем вернул все деньги. Такие методы запутывания 

мыслей в мировой философии известны в рамках течения софизма, 

тогда как в казахской культуре эти методы рассматривались как на-

ходчивость и смекалка.

Метод загадок биев-ораторов можно рассматривать как форму 

художественного познания. В них используются такие способы до-

несения мысли, которые не напрямую, но косвенно имеют отноше-

ние к таким методам в современной литературе, как иносказание, на-

меки, домыслы, символизация. Они часто встречаются во взаимных 

дискуссиях, беседах, диалогах биев. Би, если взять в целом, должен 

быть мастером красноречия, насколько хорошо он освоит символь-

но-иносказательные приемы и символизацию, тем выше его оратор-

ское мастерство.

Казахский  философ  Раев  Д.С.  характеризовал  содержание  и 

логическую  систему  мудрых  высказываний  казахской  степи  следу-

ющим образом: «В ораторских высказываниях заключаются вся си-

стема коммуникации кочевников казахской степи, традиционная на-

циональная логика мировоззрения и ритм движения» [6, с. 8].

Поскольку система мышления биев и ораторов тесно связана с 

мужеством, смелостью, чувством достоинства, четко прослеживается 

образ  проникновенности  чувствами,  эмоциями.  Слово,  вызревшее 

внутри от истинных чувств, всегда доводит до победы. Выраженное 

со всей искренностью чувство, подавляет противника. Следователь-

но, бии находят решение проблемы путем использования эмоций, 

доведения их до внутреннего мира противников и чужаков. Напри-

мер, высказывание Бухар жырау: «Когда я тебя впервые увидел, ты 

был  слугой,  пасущим  верблюдов  султана  Абилмамбета»  [7,  с.  94], 

несло в себе тяжелые переживания, которые будучи доведены в ис-

тинной форме, также сильно повлияли на хана. Можно сказать, что 

данное  положение  сходится  с  выводом  Асана  кайгы:  «Чистое,  без-

упречное, честное слово выходит когда волнует тоска», а также с эти-

ческим эмотивизмом.

Таким образом, методы, относящиеся к системе научного анали-

за, часто применяются биями-ораторами. Например, при сопостав-

330

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

лении богатства и науки, Али шешен перечислил достоинства науки 

следующим образом: «Наука лучше богатства. Поскольку наука яв-

ляется конечной целью  биев, тогда как богатство – цель невежды; Во-

вторых, наука лучше богатства, потому что наука тебя бережет, а бо-

гатство бережешь ты; В-третьих, наука  лучше богатства, потому что 

у науки больше друзей, а у богатства – врагов; В-четвертых, наука луч-

ше богатства, потому что, если станешь пользоваться знаниями, они 

только прибудут, а если станешь использовать богатство, она станет 

убывать;  В-пятых,  наука  лучше  богатства,  потому  что  наука  возвы-

шает статус, богатство вызывает скандал. В-шестых, наука лучше, по-

тому что она сама себя содержит, а за скотом (богатством) надо сле-

дить; В-седьмых, наука лучше, потому что она развивает фантазию, 

учит милосердию, а богатство приводит к скупости. В-восьмых, на-

ука лучше, потому что ее нельзя потерять. А скот теряется, умирает. 

В-девятых, наука лучше, потому что она просветляет ум, просвещает 

человека, а богатство развращает, делает ненасытным; В-десятых, на-

ука лучше, потому что наука угодна богу, а богатство развивает гор-

дыню».

Таким  образом,  такие  единицы,  как  стихи,  начинающиеся  со 

слов «в первую очередь, что есть плохо», «в первую очередь говорите 

свои пожелания», а также семь качеств, три зла, три добра, три «как 

принято в народе», а также 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12 и другие ценности 

из  казахской  нумерологии  пересекаются  с  логическими  научными 

оборотами.

Сопоставление совершенствуется, когда берет в оборот реальные 

природные  явления  и  накладывает  их  на  жизнь  общества,  на  кон-

кретные  случаи.  Это  является  часто  применяемым  в  казахской  по-

эзии  методом.  Поэтому  такое  системное  логическое  мышление  не 

только обогащает содержание слов ораторов и биев, но и обосновы-

вает каждое их слово.

Еще одной особенностью раскрывающей мастерство мышления 

биев является скорость. На вопросы об окружающем мире, о проис-

ходящих событиях, о насущных проблемах от таких статусных лю-

дей в обществе, как хан, батыр, би необходимо давать быстрый ответ, 

причем он должен показывать остроту ума, находчивость, глубокую 

содержательность, быть тесно связан с реальной жизнью.

Поскольку  зачастую  бии-ораторы  оформляют  свои  высказыва-

ния в стихотворения, это требует импровизации. Для быстрого от-

вета на вопросы в первую очередь нужна глубокая мысль, которая 

трансформировавшись, усовершенствовавшись, создается таким об-

разом, чтобы оказать влияние на собеседника, затем она помещается 

3 Духовно-нравственный опыт мира: 

эпоха становления казахского ханства (XV–XVIII вв.)

331 

в  рамки  стиха.  Можно  сформировать  цепочку  мысли  би-ораторов 

следующим  образом:  «Получение  противоречивой  информации. 

– Ответ, основанный на глубокой мысли. – Принятие мыслью фор-

мы, оказывающей влияние. – Преобразование в поэтический жанр. 

– Красноречивое (дикция, тон и т. д.) высказывание.».

Наряду с перечисленными качествами, би-оратор должен обла-

дать развитым чувством гуманизма, что становится первоочередным 

требованием. Он также должен повидать несправедливость, нужду, 

обладать такими этическими качествами, как милосердие, уважение 

к старшим и младшим, умение донести свою мысль, как хану, таки 

простолюдинам, а также мужество, честь и героизм. Поскольку, если 

в бие будет меньше гуманности, его слова будут расходиться с дела-

ми, его уважение в глазах народа будет утрачено, никто не станет его 

слушать. Действительно, можно составить такой алгоритм, что бию, 

при  формировании  своих  высказываний  «нельзя  ошибаться  –  ему 

не должно быть свойственно ошибаться или ему должно быть свой-

ственно ошибаться». Если бий будет не тверд в проявлении гуманиз-

ма, народ не станет его слушать. Вот какими качествами должен об-

ладать бий, он несет ответственность за каждое сказанное слово.

Следовательно, можно многому поучиться из примера биев-ора-

торов, более глубоко исследовав, модернизировав их опыт, глубоко 

внедрив его в современный дух нации. Если современные парламент 

и  система  правосудия  являются  образцами,  целенаправленно,  си-

стемно, на государственном уровне основанными на институте биев, 

можно сказать, что «Круг аксакалов» является его прямой копией.

В мировой философии и литературе ораторское и импровиза-

торское  искусство  называется  «риторикой».  Мудрые  слова  биев  и 

ораторов, сохранившиеся в мудрости казахского народа можно на-

звать «афоризмами». Такие качества Казыбек би, как умение доне-

сти свою мысль ясно, четко с интонацией называются «ораторство», 

«дикция».

Все эти качества бии и ораторы должны были осваивать в пол-

ной  мере  добровольно  или  принудительно.  Поэтому,  основанное 

на мировом опыте и достижениях науки, взяв за основу методы ос-

мысления  в  народной  мудрости,  возрождение  института  искусства 

биев-ораторов перед лицом духа и истории нации является долгом. 

Однако, нам следует взять за основу не сам институт биев, и не толь-

ко те качества, которые были им свойственны: постичь глубину слов, 

мышление и находчивость, гуманизм и честность и т. д., но провести 

модернизацию ценностей, не только форму, но и содержание при-

вести к требованиям нашего времени.

332

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

В общем, нам не следует забывать, что фраза из казахского ми-

ровоззрения «Сөз Қадірі» имеет не только жизнесмысловое-эстети-

ческое содержание, но и психолого-экспрессивное. В таком случае, 

мы, взяв в основу понимание в казахском народе ценности «Слово», 

остановившись на аспектах его аксиологизации, особенно, раскрыв 

эмоционально-экспрессивные  характеристики  языка,  проанализи-

руем его духовные, нравственные, одухотворяющие качества.

Язык является не только средством духовного бытия или отноше-

ний, это более многогранный феномен. Одна из его сторон – влияние 

на психику человека в сознательной и бессознательной форме, он так-

же сильная вербальная акустическая система, выполняющая функцию 

идеологического влияния. В общем, язык не только имеет свойство ма-

нипулировать сознанием и чувствами, он также имеет магическую и 

мистическую составляющую. Можно сказать, что данное экспрессивное 

направление имело применение  в казахском мировоззрении, культу-

ре отношений, жизненной практике. Особенно, оно применялось при 

благословениях, красноречивых высказываниях, мудрых сказаниях, что 

показывает наличие глубоких исторических корней у этого метода.

Использование магии языка – одно из верований, наследий ша-

манизма, которое казахи использовали до прихода ислама. Камла-

ние баксы объединяет в психотрансовую систему физиологические 

действия и произносимые слова. В произносимых заклинаниях бак-

сы вместе с гипнотическим эффектом, посредством каждого слова и 

звука, интонации и темпа оказывалось влияние на психику человека.

Перед этим баксы посредством силы слова самостоятельно вво-

дит себя в транс. Естественно, это не в полной мере связано с тем, 

что понимается под воздействием на психику посредством гипноза 

на  Западе,  это  более  сложная  система,  со  своими  особенностями. 

Здесь,  во-первых,  гипноз  имеет  как  внутреннюю,  так  и  внешнюю 

направленность,  во-вторых,  он  зачастую  направлен  на  разрешение 

«невозможных» задач, в-третьих, это не шоу или развлечение, гип-

ноз ставит перед собой задачу решения крупных жизненно важных 

проблем. Для решения проблемы также привлекаются музыка (ко-

быз), такие атрибуты, как огонь и другие, вместе с тем баксы привле-

кает к своей психологической силе Слово. Тогда как исследователь 

баксы Е. Турсунов показал применение баксы легкого гипноза при 

осуществлении ритуалов [8, с. 33–34], Г. Гачев связывает это с тюрк-

ско-казахским  бытием:  «Все  –  как  самоколдуны-шаманы»[9,  с.  109]. 

В некоторых случаях слова в языковой магии баксы, повторяясь, пу-

гают. Пугая чужаков, ослабляя их психику, баксы настраивает их на 

восприятие посылаемой информации.

3 Духовно-нравственный опыт мира: 

эпоха становления казахского ханства (XV–XVIII вв.)

333 

Еще  одна  сторона  магии  языка  –  отечественные  философы  не 

отрицают  благословений  и  проклятий.  Исследовавший  исконные 

духовно-мировоззренческие  взгляды  об  «огне»  С.  Оспанов,  пишет: 

«Баксы поддерживает огонь, подбрасывая в него дрова, поклоняется 

ему, когда наклоняется к нему, произносит шепотом слова – он «хо-

роший друг» огня, его собеседник» [10, с. 206]. Подобные заключения 

позволяют понять тесную связь между «Огнем и Мыслью».

Из-за того, что огонь зажигается не днем, а в темное время су-

ток,  каждый  шанырак  создает  «магическую  обстановку»,  когда  за 

трапезой  произносятся  благословения,  направленные  на  будущее 

семей. Таким образом, собственная магия благословения [11, с. 274] и 

магическая обстановка внутри дома объединяются. То есть, тот, кто 

дает благословение, используя свою эмоциональную  силу, искрен-

не вкладывает ее в воплощение содержания мысли. Следовательно, 

степень исполнения благословения зависит от внутренней психоло-

гической силы того, кто дает благословение. В народе человека, ко-

торый достиг чувственной силы и влияния, называли «призванный 

благословитель». Например, в книге Коркыт ата содержатся явные 

тому доказательства: «В те времена сказанное беками благое – к до-

бру, плохое – к проклятью».

Таким образом, благословение – относится к магии блага, а про-

клятье – к черной магии. Следовательно, в некоторых случаях обо-

ротное благословение относилось к проклятиям. Например, в эпосе 

о Кыз Жибек и Толегене данное отцом Толегену оборотное благосло-

вение  обернулось  трагическими  последствиями.  На  сегодняшний 

день магическое воздействие благословления и проклятья не рассе-

ялось в полной мере, в некоторых случаях они выступают в качестве 

традиционных элементов в жизни общества, их содержание и значе-

ние – в нашем бессознательном, а форма – в сознании.

Однако, проклятья не произносились просто так, фраза «беспри-

чинно произнесенное проклятье находит своего хозяина» основана 

на  законе  «бумеранга»,  то  есть  существует  верование,  что  прокля-

тие, направленное против невиновного человека, обернется к свое-

му хозяину. В культуре казахов есть такие понятия как «сглаз», «злой 

язык»,  которые  предназначен  для  ясного  обозначения  магического 

характера данных явлений.

Те,  кто  давал  благословение,  использовали  магию  слова  и  при 

решении крупных внешнеполитических проблем. Одна из важных 

содержательных сторон высказываний и слов биев – их отношение к 

миротворчеству, дипломатии, они связанны с решением проблем во 

внешней и внутренней политике. Например, как в вышеуказанном 

334

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

случае, когда Казыбек би был отправлен в качестве посла к калмык-

скому хану Бертысу и урегулировал возникший конфликт благодаря 

своему сказанию «Мы казахи, народ, пасущий скот…».

В  последующем  Бертыс  хан  сказал  своим  помощникам:  «Воз-

можно вы не видели, что когда Бала би высказал свою позицию, я по-

чувствовал себя так, будто два медведя наступили мне на плечи. От 

безысходности мне пришлось согласиться с ними». То, что хунтай-

шы привиделись два медведя, можно назвать применением техники 

психолингвистического программирования. Отсюда мы видим, что 

бии не просто умелые и находчивые сказители, они мастерски поль-

зовались магией слова.

В казахской культуре институт жырау также отличается исполь-

зованием данного качества языка. Тюркская традиция с уважением 

относиться  к  слову,  постигла  его  истинное  содержание  и  экспрес-

сивно-эмоциональную функцию. Следовательно, Слово, в свою оче-

редь, – сила воодушевляющая нацию, важное средство сохранения 

Национального духа.  Аслан Жаксылыков писал: «Словесное состя-

зание перед выходом в бой – это традиционный эпический локус. 

В сказаниях о батырах не сложно заметить след данной магии» [12,                       

с. 216–218]. Он также отмечает, что «Устное сказание является одной 

из особых синтетических форм магии языка, будучи рассмотрена с 

разных  аспектов  функционального  уровня,  как  введение  в  опреде-

ленные состояния, внушение, энергетизм, духовная связь, овещест-

вление, целеполагание, прошла испытание».

Психологи  также  отмечали  психологическую  силу  слова,  его 

вдохновляющую и воодушевляющую силу: «В трудах Л.Н. Гумилева 

сила слова рассматривается как истинная, объективная, как доказа-

тельство сказанного» [13, с. 41].

Жырау и бии не были только сказителями и мастерами слова, 

они – творческие личности, общественные агитаторы, политические 

идеологи,  носители  информации.  Они  систематизировали  разно-

родную  информацию,  поднимали  её  до  уровня  жизнесмысловых 

проблем, соединяли теорию и практику, использовали влиятельную 

силу языка, создавали идеологию «война-миролюбие-честь» и про-

пагандировали её.

Вдохновлявшая  воинов  перед  битвой  поэтика  жырау,  находит 

свое продолжение в их собственной магии, которая появляется при 

«призыве предков». Восклицание имен предков или боевых кличей 

во время нападения на врага выступает методом, при котором, во-

первых, вводит в психотрансовое состояние предков, что позволяет 

вобрать их силу, во-вторых, нагоняется страх на врага.

3 Духовно-нравственный опыт мира: 

эпоха становления казахского ханства (XV–XVIII вв.)

335 

Вывод о том, что «Казахи – народ, уважающий слово», означа-

ет, что народ сохранил магию слова. В данном случае важнее психо-

логический аспект, нежели этика уважения или неуважения Слова. 

Иными словами, переданное адресату внушительное слово не может 

быть не воспринято ни коим образом. Поэтому, народ с почтением 

относился к Слову. В связи с этим в народных пословицах и поговор-

ках, как «Слово проходит через кость, а палка через плоть», «Хуже 

палки, пронзившей плоть, только слово, пронзившее кость», пока-

зано, что в отличие от внешнего аспекта, более важную роль играет 

правдивость, истинное содержание.

В изречении «Желание народа – озеро» также показывается важ-

ность  силы  влияния  языка.  Иными  словами,  позитивные  пожела-

ния  и  намерения  направляют  внутреннюю  психологическую  силу 

на конкретные результаты в социальной жизни. Можно сказать, что 

вторичная  характеристика  пожелания  заключается  в  его  влиянии, 

«гипнотическом» воздействии, а также в усилении силы сказанного.

Этот же вывод подтверждают следующие мысли: «Слова, выска-

зывавшиеся в нужном месте и в нужное время не просто привязыва-

лись к здоровью, дыханию, питанию, простору. Высказанное слово, в 

первую очередь, является исцелением для самого человека. Озвучен-

ная правда рассеивает того, кто ее высказал» [14, с. 221].

Следует  отметить,  что  казахский  язык  использовался  для  при-

менения мягкой силы, в определенных случаях для решения многих 

жизнесмысловых  проблем.  Отголоски  такого  использования  языка 

заметны и сейчас. Необходимо развивать психологический образец 

уважения к своему родному языку.

III. Батыр. Сказания о батырах выступают наиболее достоверным 

историческим источником информации о таком важном звене в со-

циально-политической структуре казахского общества как батыры. В 

первую очередь необходимо проанализировать сказания о батырах 

с  общей  концептуальной  позиции,  выявить  их  особенности,  они  в 

полной  мере  раскрывают  образ  реальных  личностей  батыров,  по-

могают обосновать значимость философии сказаний о батырах для 

казахской духовности.

Основная проблема в лиро-эпических сказаниях – если сказания 

всегда переходят в размышления о жизнесмысловых проблемах, то 

в сказаниях о батырах добавляются такие ценности, как защита ро-

дины, любовь к отчизне. Лиро-эпические сказания являются не про-

сто лирическими литературными произведениями, они формируют 

тенденцию широкого обобщения экзистенциальных размышлений 

и умозаключений в тюркской философии любви.

336

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

Образы в лиро-эпических любовных сказаниях, потерявшие сво-

их возлюбленных: Баян, Кыз Жибек представляют философию тра-

гедии самопожертвования, это не психологические колебания, азарт 

смерти, это форма внутреннего сопротивления нереализованности 

своего истинного бытия. Печаль от потери возлюбленного через обо-

собление от общества, понимание своего одиночества в мире, дохо-

дит до потери смысла жизни.

Это – через психологическое отречение личности от самой себя 

к отречению и в физическом плане. Жизнесмысловой любовный на-

пев  в  начале  сказания  порождает  онтологические  размышления  о 

бытие и небытие. Здесь влюбленное сознание приводит к обесцени-

ванию смерти и жизни (исключению альтернативы), однако это – не 

пессимизм,  проповедующий  смерть,  это  лишь  вариант  раскрытия 

возможной модели абсолютной, безупречной любви. Они в начале 

проживают счастливые моменты своей жизни с возлюбленным, та-

кая  жизнь  становится  неповторимой  ценностью.  Поэтому  самопо-

жертвование  рассматривается  влюбленным  как  последняя  высшая 

мера, иными словами, нет большей преданности и искренности, чем 

это.

Два основных направления в сказаниях о батырах: защита роди-

ны и любовь. В сказаниях о батырах любовные переживания обыч-

но заканчиваются позитивно, мужчина проходит испытания как на 

фронте,  так  и  в  любви,  испытание  обусловливается  большими  за-

дачами, казахская степь становится полем тяжелых испытаний, сы-

новья тюрков проходят через испытания для достижения зрелости. 

Здесь личности разрывают круг  бытия, встречаются лицом к лицу 

с мировой свободой, и для победы над свободой заново раскрыва-

ют свое онтологическое предназначение. Здесь, в философии люб-

ви,  такие  моральные  взгляды,  как  красота  и  соответствие,  доверие 

и  упорство,  честность  и  доброта  становятся  основной  идеей,  про-

рисовывается формула реализации их в реальной жизни. Здесь лю-

бовь выступает как борец, творец, чистая экзистенция, проходящая 

сквозь общественные преграды, всегда не достигающая своей основ-

ной цели, проводящая себя свозь жизненный опыт, превращающая 

свои абстрактные мечты в конкретные возможности.

В начале идеал рассматривается в форме абстрактной возмож-

ности, его нелегко перевести в конкретную возможность, эта пробле-

ма  решается  посредством  результатов  испытаний  обязанностями. 

Обязанности – уважение чести и совести, порождает воинственный 

дух.  Борьба  возводит  на  вершину  любви  проблему  выбора  между 

жизнью и смертью: рискованное решение – «ни смерть, ни жизнь» 

3 Духовно-нравственный опыт мира: 

эпоха становления казахского ханства (XV–XVIII вв.)

337 

– становится основным принципом батыра. Это не просто мужество, 

через участие и действие женщины, совпадают две цели, и истинным 

проявлением этих двух интересов становится гарантом устойчивости 

и вечности любви (например, образ Назым в сказании о Кымбат ба-

тыре).

Причина заключается в том, что они не выбирают свою судьбу 

из  имеющегося  множества  возможных,  они  их  вовсе  не  признают, 

только при возникновении «того» самого «своего» элемента смогут 

обрести вечное спокойствие души. В эпическом понимании жизнь 

находит продолжение в борьбе, борьба в начале объявляет свою бу-

дущую  жизнь  борьбой  за  победу,  цель  становится  обязанностью, 

ответственность  становится  долгом,  мораль  превращается  в  закон. 

Иными словами, в своей воле правило исполнять-не исполнять при-

нимается как нормы законов степей. Например, если защита роди-

ны  и  любовь  к  отчизне являются моральным  правилом, оно  баты-

ром безоговорочно принимается как закон степи, само это приятие 

реализуется через господство морали, становится, как по И. Канту, 

«нравственным  императивом».  Причина  этого,  свободное  бытие 

духа  батыра  обеспечивается  не  через  принятие  законов  степи,  на-

оборот,  оно  становится  возможным  через  обеспечение  свободы  и 

независимости  народа.  Следовательно,  батыр  только  тогда  будет  в 

полной мере ощущать свою свободу, когда его народ будет свободен. 

Этот национальный дух поддерживается не только с рациональной 

позиции, но и посредством мифологического сознания.

В  сказаниях  о  батырах  показывается  бескрайняя  широта  духа 

тюркских народов, их честолюбивый характер, безграничное стрем-

ление к свободе, настойчивость в достижении цели. Иными словами, 

недостижение свободы как цели не есть свобода, она рассматривает-

ся как незавершенная свобода.

В  эпосах  глубина  философии  любви  связана  с  такими  смысла-

ми, как: 1) в любви вторая сторона всегда ограничивается обращен-

ностью к разуму, это означает собой честность и преданность, или 

согласно заключению Канта, принимается как нравственный импе-

ратив; 2) жизнь, лишенная этого, понимается как «не своя жизнь, а 

жизнь другого человека», это рассматривается как экзистенциальная 

проблема; 3) жизнь без нее сравни вовсе жизни без себя, это не есть 

посвященность жизни в паре с кем угодно, это честная преданность 

конкретной личности и т. д.

Представленный  в  таком  символическом  виде  пример  честной 

преданности  любви  вовсе  не  пропагандирует  пессимизм  и  само-

убийство,  он  помогает  найти  решение  противоречия.  Например, 

338

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

выход  Кыз  Жибек  замуж  за  младшего  брата  Толегена  –  позволяет 

реализовать  соглашение  посредством  традиции  аменгерства:  «… 

Порадовав родителей, После сорока дней празднования, Сансызбай 

женится на Жибек».

Если проблема любви в сказаниях о батырах для получения про-

должения проявляется в разных формах, цель безупречной защиты 

родины – рассматривается как раскрывающая личностное бытие ба-

тыра чистая жизнесмысловая экзистенция. Батыр в казахском обще-

стве  играет  роль  свободного,  статусного,  уважаемого,  ведущего  на-

род за собой лидера: он самостоятельно мог организовать восстание 

или  набег.  Его  свобода  в  обществе  связана  с  силой  его  внутренней 

воли, свободы.

Он  в  полной  мере  чувствует  постоянное  «пограничное  состоя-

ние» между жизнью и смертью, ставит судьбу выше своей личной, 

обращает обязанность и цель защищать родину, в долг. Вместе с тем, 

сформировав ядро воинственного духа, собирает на его периферии 

народ. Но он в то же время четко не стирает разницу между честной 

и нечестной войнами. Он выступает как для захвата чужой земли, так 

и для защиты своей родины от внешних захватчиков.

Батыр не только обладатель грубой силы подобно силачу, он ма-

стер ловкости и военного дела, он же идеолог, объединяющий народ. 

Одна из особенно важных экзистенциальных обязанностей батыра, 

связанная с судьбой народа, – момент битвы.

В воинствующих народах есть неписаное, но принимаемое все-

ми, правило: «во многих случаях, армия, проигравшей стороны, счи-

тается полностью проигравшей, и ими должны быть безоговорочно 

приняты любые условия». Так, в таком случае мы можем оценить, 

какая  ответственность  возлагается  на  плечи  батыра,  вышедшего  на 

битву. Вобравший  в себя  национальный  дух всего народа  согласно 

общему  проекту  принимает  на  себя  обязательство  всегда  быть  по-

бедителем. Данное взятое на себя обязательство никогда не должно 

быть отвергнуто, потому, батыр тем самым дает себе клятву.  Напри-

мер,  ему  чуждо  решение  подобно  «я  долгое  время  был  батыром, 

теперь перестал, займусь другими проблемами», он вовсе не имеет 

права на такое. Это можно заметить по оставшимся в истории сло-

вам «престарелый Богенбай», «престарелый Кабанбай».

Вместе с тем, принятый на себя батырский дух ни в коем случае 

не может быть оставлен. Например, если обратиться к историческим 

источникам, глубоко постигший смысл традиций воинской жизни 

Райымбек батыр, 33 года воевал с жонгарами, 77 раз был ранен, 17 

раз выходил на битву лицом к лицу, и во всех побеждал [15, с. 103].

3 Духовно-нравственный опыт мира: 

эпоха становления казахского ханства (XV–XVIII вв.)

339 

Батыр – самостоятельно принимает на себя обязанность обеспечи-

вать жизнь и безопасность своего народа, посвящает свою неповтори-

мую личность добрым целям, представляющий собой передовой об-

разец,  показавший  и  доказавший  свои  достоинство,  решительность, 

ловкость, ум, выносливость, настойчивость, достигает предела достиже-

ния силы и мощи, при выборе между победой и остаться побежденным 

всегда жаждет победы, в нужное время обращается к предкам, перени-

мает их силу. Потому, батыры сохранились в исторической памяти на-

рода, стали духовной ценностью благодаря сказаниям и легендам.

Если рассматривать с онтологической позиции, взвешивать по-

зиции быть или не быть более точным, мы можем сказать о лично-

сти, жившей в прошлом или живущей сейчас, следующее: «Если в 

это время (имеется в виду конкретное историческое время) не было 

того или иного батыра, сегодняшнее Мое бытие или небытие Меня 

также было бы неопределенно».

В  таком  случае,  можем  построить  следующий  конкретный  ал-

горитм: «вероятно, первопричиной существования и жизни каждо-

го из нас должно быть мужество батыров». Только уже поэтому мы 

должны  хотя  бы  прочесть  сказания  и  легенды  о  батырах,  которые 

есть не чтиво для досуга, а являются основой понимания с глубоких 

эмоциональных позиций того, что они и по сегодняшний день со-

держат в себе первичные смыслы мировоззрения этноса.

IV.  Жырау.  Одними  из  личностей,  обладавших  высоким  соци-

альным  статусом,  ставшими  духовно-нравственными  образцами  в 

казахском обществе, глашатаями национального духа являлись жы-

рау и поэты-сказители. В данном направлении мы, взяв за основу со-

держание сказаний жырау, их идеи, приемы и методы мышления, 

а также их многофункциональность в обществе, исследуем духовно-

нравственные воззрения и философию духа жырау.

Жырау  являлся  не  просто  автором  и  исполнителем  стихотво-

рений, в общественной жизни он выполняет множество функций – 

общественный  агитатор,  политический  идеолог,  распространитель 

информации,  он  систематизирует  нравственные  идеи  и  жизнес-

мысловые  заключения,  воспитывающий  подрастающие  поколения 

дидактик, «народная поэтическая память», хорошо знающий акту-

альные проблемы общества исследователь, иногда имеющий отно-

шение к власти советник хана и т. д. В соответствии с этими функ-

циями  можно,  основываясь  на  содержании  их  сказаний,  выделить 

следующие направления в творчестве жырау.

1.  Размышления  о  национальном  духе  и  национальной  идее. 

Они вестники Миротворчества и Мужества в древнетюркской тради-

340

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

ции. Например, в тюркских эпосах традиция, ясно проявляющаяся 

в идеях Тоньюкука, позднее паучила продолжение в сказаниях Кор-

кыт ата, в те времена жырау называли «Озандар» (Книга Коркыт ата). 

Их  основная  методологическая  установка  в  рассматриваемой  теме: 

«Защита  родины-честь-Национальный  Дух».  Здесь  отстаиваются 

единство народа, воинственный настрой, идеи героизма и несгиба-

емого духа. Они были не только идеологами, но и практиками, ре-

ально участвовавшими в битвах. Это можно проследить в творчестве 

таких жырау, как Актамберды и Доспамбет.

Доспамбет  жырау  (XVI  в.)  одна  из  героических  личностей,  он 

участвовал во множестве походов, погиб, не дожив до тридцатилет-

него возраста. 

Известный  жырау,  бывший  воином,  героем  –  Шалкииз  (1465–

1560 гг.) в своих сказаниях раскрывает рискованность мужества, его 

пограничное положение между жизнью и смертью, необходимость 

отсутствия страха в деле защиты родины и т. д.

Актамберды  жырау  (1675–1768  гг.)  также  участвовал в  войнах  с 

врагами.  Воодушевляющие  поэтические  мотивы  жырау,  позднее 

прослеживаются  в  творчестве  поэтов-сказителей  XXI  века,  а  также 

оказываются связаны с такими поэтами времен Великой Отечествен-

ной войны, как Жамбыл.

2. Философские размышления о жизни и времени. Ещё одна осо-

бенность традиции жырау – раскрытие содержания жизни казахско-

го народа и всего человечества, смыслов норм традиций, обычаев и 

правил их сохранения, политико-правовых норм, размышления об 

ответственности  и  представление  всего  этого  как  наставление  под-

растающим поколениям. Вместе с этим в их творчестве имеют место 

размышления о таких экзистенциальных проблемах, как понимание 

красоты повседневной жизни и всего мира, отражаются чистые раз-

мышления о смысле жизни и оптимистическая романтика.

3. Проблемы национальной безопасности. Как и на сегодняшний 

день, жырау, будучи профессиональными поэтами или гордясь по-

этическим  мастерством,  не  требовали  от  народа  уважения  за  свой 

талант. Они таланты от природы и не просят за это плату, глубоко 

познав актуальные социальные проблемы, не просто размышляли о 

них, но и брали на себя ответственность по поиску их решения. Сле-

довательно, для оказания влияния жырау доносили свои мысли до 

народа, украшая их поэзией.

Такие  таланты,  смело  раскрывая  реальную  картину  общества, 

глубоко понимая социальные конфликты, ставили перед собой цель 

достижения справедливости. Жырау также добровольно или не по 

3 Духовно-нравственный опыт мира: 

эпоха становления казахского ханства (XV–XVIII вв.)

341 

своей  воле  участвовали  во  внутренних  и  внешних  международных 

делах. Два их основных принципа безопасности: защита от внешних 

врагов, в случае опасности, установить мирные отношения; стабиль-

ность внутри государства и духовно-моральная безопасность, особен-

но, сохранение национальных духовных ценностей.

Эти два основных направления в вопросах безопасности, позже, 

стали актуальны после присоединения казахского народа к России. 

Достижение  независимости  государства  стало  высшей  целью.  Это 

породило не только проблему сохранения национального духа, но и 

сделало суровой реальностью жизни вопрос сохранения материаль-

ных ценностей народа. В связи с этим, в поэтике акынов-жырау XIX 

века  сложились  два  направления:  размышления,  обосновывающие 

философию  Духа  (Махамбет),  раскрывающие  чувства,  вызванные 

переходом национальных ценностей в негативную сторону – школа 

Зар-Заман (Абубакир Кердери, Мурат Монкеулы, Дулат Бабатайу-

лы, Шортанбай Канайулы и другие). Для полного раскрытия направ-

ления «Зар заман», мы поставили перед собой цель рассмотреть тер-

мин «Время» как общее понятие социальной философии (возможно, 

категории),  сделать  его  центральным  понятием  и  исследовать  по-

средством историко-сравнительного анализа.

В таком случае, мы изучим национально духовное содержание 

понятия «время», сравнив различные трактовки в разное историче-

ское время. Поскольку мы выделяем данное понятие как специаль-

ную  философскую  категорию,  для  начала,  можем  дать  следующее 

определение:  «Время  –  эстетическо-экзистенциальная  категория 

типичной национальной философии, означающая концептуальный 

взгляд на общую характеристику жизни в определенную социально-

историческую эпоху».

Детальное изучение понятия позволяет раскрыть следующие свя-

занные с ней проблемы: принятие в качестве предмета исследования 

не всю историю, а только определенный этап; размышления о быто-

вых, жизненных проблемах; однако они связаны не только с одной 

конкретной  личностью,  размышления  принимают  общенародную 

характеристику и дополняются обогащенным содержанием; также 

размышления дополняются содержанием таких эстетических кате-

горий, как тоска и печаль, радость и веселье; они перекрещивают-

ся с истинной экзистенцией, иными словами, с философией жизни; 

поскольку слово «Заман» не встречается в других языках, его можно 

считать понятием истинного мировоззрения казахского народа.

Таким образом, мы разделили сферу применения рассматривае-

мого понятия на три направления:

342

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

1. Эмоционально-оптимистическое (светлые времена, новое вре-

мя, время, когда жаворонок вил гнездо на спине овцы и т. д.)

2.  Эмоционально-пессимистическое  (печальное  время,  послед-

нее время и т. д.)

3.  Рационально-нейтральное  (современное,  соответствующее 

времени, требование времени и т. д.)

В тюркско-казахскую эпоху сложилось, что время в фольклори-

стике отображает самые древние времена, эпохи, оно обусловлива-

ется общим историческим эстетическим понятием, не связанным с 

конкретным  историческим  периодом:  «в  незапамятные  времена», 

«в давно ушедшее время» и т. д. Такие характеристики времени, как 

ретробезграничность,  расплывчатость-неопределенность,  заносчи-

вость,  сущность  истинного  пути,  пройденного  нашими  древними 

предками придают ему прежде всего экзистенциального эстетиче-

ский облик. Следовательно, показанное здесь время является затума-

ненным-забытым, но общее наименование произошедших событий, 

если быть точнее, последующее время, можно отнести к определен-

ному периоду, обозначаемого понятием «мифологическая эпоха», а 

предыдущее ему время восполняет содержание забытой истории и 

продолжается в эволюции нации.

Значение понятия конца света в мировоззрении народа: форми-

руемое в современном религиозном сознании человечества понима-

ние апокалипсиса, истинный  катаклизм разрушения мира, не  без-

надежное  падение  в  бездну,  печальное  завершение  традиционной 

цивилизации, замещение национальных ценностей некоторыми за-

падными и российскими ценностями с негативной окраской, появ-

ление негативных воззрений об изменении жизни и мировоззрения 

нашего народа.

Такая пессимистическая характеристика времени получила про-

должение в идеях таких мыслителей, поэтов XIX века, относящихся 

к эпохе «зар заман», как Абубакир Кердери, Мурат Монкеулы, Ду-

лат  Бабатайулы,  Шортанбай  Канайулы.  В  целом,  к  основным  про-

блемам, которые затрагиваются в идеях этих жырау, относятся: воз-

можное негативное влияние Европейских традиций, которое может 

стать последствием колонизации Россией, их индивидуалистические 

взгляды на мир, закат тюркско-казахской цивилизации, создавшей 

государственность  мирового  уровня  и  просуществовавшей  долгие 

годы, упадок духовно-моральных ценностей нашей нации, не толь-

ко внедрение негативных элементов в жизнь, но и проблема угрозы 

целостному бытию нации и её безопасности, если обобщить, сомне-

ния по различным аспектам проблемы «сможет ли казахский народ 

3 Духовно-нравственный опыт мира: 

эпоха становления казахского ханства (XV–XVIII вв.)

343 

сохраниться на мировой арене в качестве нации?» и т.д. Например, 

Дулата  Бабатайулы  о  девальвации  глубинных  духовных  ценностей 

народа [16, с. 198]. 

Пессимистическая характеристика времени, получившая начало 

во времена Асана Кайгы, получила продолжение в творчестве и иде-

ях Гумара Караша. Но он социальное явление, ранее упомянутое как 

«Поэты последнего времени», показывает не как «последнее время», 

а как «распутное время» [17, с. 79–80].

 Вместе с тем, что Гумар Караша можно наряду с такими поэта-

ми,  как  Абубакир,  Шортанбай,  Дулат,  Мурат,  отнести  к  направле-

нию «Школа Асана Кайгы», а также учитывая то, что в произведени-

ях представителей данной школы превалируют пассивные мотивы 

и основной идеей произведений является беспокойство о будущем 

народа, сначала необходимо показать народу облик времени, в кото-

ром он живет, что позволит прийти к постановке проблемы «что не-

обходимо сделать для предупреждения культурно-духовного упад-

ка?»

Таким  образом,  из  содержания  толкования  нашими  предками 

категории времени можно извлечь следующее – полагаем, что вол-

нение, вызванное чувствами, как говорил Асан Кайгы, «нагонявши-

ми печаль», было направлено на описание того тяжелого времени, 

которое  переживал  народ,  тем  самым  вольно-невольно  показать 

истинную  горькую  правду  жизни,  также  можно  заметить,  что  они 

передают с использованием текста будущим поколениям то, какие 

проблемы и каким образом должны быть решены. Следовательно, 

если  цепь  таких  размышлений  представлена  в  форме  поэзии,  ис-

кусства, рифмы, то их содержание – Экзистенция Нации: большая 

проблема бытия и небытия. Для примера, если говорить более кон-

кретно, это не Скорбь по одному человеку, можно сказать, что это 

«Скорбь о Всей Нации» или «Национальная Скорбь».

V. Поэт. Как уже отмечалось ранее, одним из ярких представи-

телей второй волны мотивов о национальной безопасности XIX века, 

посвященной  размышлениям  о  независимости,  являлся  Махамбет 

Отемисулы. Он не был просто сказителем, гениальный лидер с во-

инственным духом. Его основной целью было – не только воспевание 

того,  что  целью  народа  является  свобода  и  воля,  но  и  достижение 

народом этой цели. Если внимательно рассмотреть содержательную 

сторону  и  идеи,  а  также  способы  их  подачи,  в  поэзии  Махамбета, 

мы  проясним  особенности  традиции  сказителей.  Иными  словами, 

он  представляет  собой  продолжение  берущей  начало  в  эпоху  Ка-

захского ханства школы сказаний и тесную связь с ней. Если жырау, 

344

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

батыры, сказители размышляли над острыми социальными пробле-

мами, тем самым беспокоя чувства любви к родине, поэт Махамбет 

продолжает эту тенденцию, но приводит ее в соответствии со своим 

временем, а основная идея созвучна с национальной идеей. Его сло-

весные обороты, ход мыслей и манера их донесения созвучна с твор-

чеством жырау.

Жырау не только всегда настойчиво и слепо размышляют о на-

циональном духе и жизненных целях, к таким относятся сказания, в 

которых ставятся проблемы, требующие незамедлительного ответа. 

Например, используемый у них вопрос «Где?» – риторический, если 

рассмотреть со второго аспекта, ответ сам по себе является понятной 

и  ясной  эстетической  проблемой.  Это  получило  широкое  распро-

странение в традиции жырау казахского народа, породило носталь-

гию по прошлому, обозначило тоску об ушедшей жизни, желание 

«вернуть» ее, а также форму выражения психологического аффекта, 

вызванного безысходностью и единством сожаления и терпения, и 

его  исполнение-неисполнение  связано  с  рискованными  мечтами  с 

глубоким смысложизненным содержанием.

Однако, Махамбет поэт, конечно, не использует содержание ска-

заний жырау в том же ключе, у него имеются собственные особен-

ные сказания и обороты, которыми он доносит свои оригинальные 

идеи и изображает правду жизни. Например, в произведении, на-

чинающемся  с  «Мен,  мен,  мен  едім»,  отражены  не  встречающиеся 

в мировой литературе эстетические взгляды с чисто философским 

содержанием. Его «Меня» не похоже на «Я» в философии Фихте. Это 

связано с тем, что «Меня» у поэта Махамбета в первую очередь несет 

эмоциональную нагрузку, далее, эта эмоциональная настойчивость 

украшается Духом, после этого его «Меня» оборачивается не в обще-

человеческое, а в сказанное от имени всего народа «Я нации». Иными 

словами, «Я» можно в данном случае определять в двух плоскостях: 

первое – личное, второе – общее.

Если взять «Я» как центральное понятие, «Я», достигшее полной 

зрелости, непреклонной Духовной Целостности, после смерти Иса-

тая разделяется надвое, если говорить точнее, воссоединется с Исата-

ем, и провозглашенный через него аспект, дающий силы, ослабева-

ет. Таким образом, забитое, потерявшее наполнявшую его силу «Я» 

обретает экзистенциальное одиночество, и находясь в поиске едино-

мышленников и сочувствующих, принудительно находит последнего 

собеседника в природе. В своем сказании «Ау, Қызғыш құс, Қызғыш 

құс» он ведает о своей печали, отреченности и «одиночестве» Птице, 

и украшает свои слова мотивами экзистенциализма  [18, с. 274].

3 Духовно-нравственный опыт мира: 

эпоха становления казахского ханства (XV–XVIII вв.)

345 

В его первичном непреклонном Духе не было таких пессимисти-

ческих мотивов, как бессильная религиозность, сомнения в достиже-

нии победы, горе и подавленность. В связи с этим мы можем рас-

смотреть  украшенное  национальным  духом  «Я»  Махамбета  в  двух 

периодах: при жизни Исатая и после смерти Исатая. 

И  после  смерти  Исатая  он  продолжает  жизнь,  посвященную 

борьбе.  Причина  заключается  в  том,  что  он  сам  взял  на  себя  это 

обязательство,  более,  ему  необходимо  следовать  образу  мужчины, 

и в первую очередь самого себя, который он создал своей поэзией. 

Например, если обратимся к историческим образам, в которых по-

лучила развитие данная тенденция и посвященным целям форми-

рования личности, то можно привести следующие: «Житель благо-

детельного города» Аль-Фараби, «Полноценный человек» А. Яссауи, 

«Полный человек» или идея «Будь человеком» Абая и другие. В иде-

ях Махамбета целостный человек передается через понятия «Муж-

чина», «Гражданин» и так далее.

Если поэты эпохи «Зар заман» только описывали облик време-

ни, то в сказаниях Махамбета лежит прагматичный смысл – «если 

время  таково,  то  нам  необходимо  противостоять  ему  следующим 

образом». Поэт, объединявший слово и дело, свои наставления бу-

дущим поколениям оставил в виде сказаний, они и на сегодняшний 

день способны в архитипичной форме пробудить честь и волю, не-

обходимых  для  обеспечения  национальной  безопасности.  Иными 

словами, как в традиции жырау, в его творчестве заложены мотивы, 

которые можно назвать «поэзией воодушевленной борьбы».

Подводя  итог,  необходимо  отметить,  что  преемственность  ду-

ховных  ценностей  в  казахской  культуре  древним  тюркским  тради-

циям  способствует  сохранению  постоянной  памяти  о  прошедшем 

и его обновленное понимание, осознанию значимости нравственных 

образцов той эпохи для решения общественных противоречий, их 

мировоззренческая функция, самоценность духовных потребностей 

(компенсаторная фукнция), в необходимый момент дающий эстети-

ческое удовольствие гедонизм, а также их воспитательная функция.

Вместе  с  этим  мы  стали  свидетелями  устойчивой  целостности 

фольклора или любого иного вида искусства, характерного для жиз-

ни нашего народа, с бытием последнего. Однако, не стоит скрывать, 

что у этой духовности на сегодняшний день есть те аспекты, которые 

не  оглашаются  и  забываются.  Например,  нам  неизвестны  или  за-

быты смыслы, лежащие в основе некоторых наших суеверий, также 

неизвестно, сколько произведений искусства не сохранились до на-

ших дней, можно даже сказать, что все они стерты из исторической 

346

Духовный мир казахов: от аль-Фараби до Абая

памяти.  Теперь  первоочередной  задачей  становится  создание  про-

дукции из незабытого сырья, иными словами, раскрыть их внутрен-

нее содержание, раскрывать их практические аспекты и расширять 

сферу их применения в жизни современного общества. Например, 

забываемая традиция «не жениться на девушках до седьмого деда», 

технологии приготовления и потребления таких напитков, как Кы-

мыз, Шубат и других материальных и духовных ценностей, которые 

на сегодняшний день представляются в качестве ценных и полезных 

благ и представляют интерес для мирового сообщества.

В  таком  случае  необходим  новый  взгляд  на  историю,  нам  сле-

дует  избавиться  от  дискриминации  в  ней  нашего  национального 

прошлого, если говорить обобщенно, формируется необходимость, 

не  просто  оживлять  нашу  духовность  как  нечто  утраченное,  но  и 

использовать во благо жизни общества те её истинные, никогда не 

устаревающие, абсолютные аспекты. Например, наша историческая 

ценность, искусство айтыса, на сегодняшний день соответствует со-

временным вкусам общества и пользуется большим спросом. Айтыс 

с особым пристрастием слушают все, несмотря на возрастные разли-

чия. А к таким ценностям, как терме, сказание, сказки и т. д. интерес 

не на достаточно высоком уровне. В связи с этим необходимо, прово-

дя структурно-функциональные, феноменологические и другие ис-

следования  статуса  духовных  ценностей  в  общественном  сознании, 

формировать механизмы перевода приоритета на низовые уровни.     

жүктеу/скачать 3,01 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: