Н. В. Омельченко; ВолГУ. Волгоград : Изд-во
жүктеу/скачать 0,9 Mb. Pdf көрінісі
|
разделены «чувство» и «влечение», которое как таковое всегда обладает специфической целенаправленностью на что-то, напри- мер, на пищу, половое удовлетворение и т. д.; простое «туда» (например, к свету) и «прочь», безобъектное удовольствие и безобъектное страдание суть два его единственных состояния. Но чувственный порыв уже четко отличается от силовых полей и центров неорганических тел, за ними ни в каком смысле нельзя признать внутри-себя-бытие (см.: Шелер 1988: 34). Растительная, вегетативная жизнь есть порыв, направлен- ный вовне. Поэтому применительно к растению Шелер говорит об «экстатическом» чувственном порыве, чтобы обозначить тоталь- ное отсутствие свойственного животной жизни обратного сообще- ния состояний органов некоторому центру, это полное отсутствие обращения жизни в себя самое, какой-нибудь даже самой прими- тивной re-flexio, какого-нибудь даже слабо «осознанного» внут- реннего состояния. Ибо сознание начинается лишь с примитивной – 11 – 1.1. Философская антропология Макса Шелера re-flexio ощущения, а именно выступающего по тому или иному поводу сопротивления первоначальному спонтанному движению. Автор отмечает: «Все сознание основывается на страдании, и все более высокие ступени сознания — на возрастающем страдании» (Шелер 1988: 36, примечание). На наш взгляд, в этих словах име- ет место преувеличение. Более того, философ противоречит сам себе, когда в дальнейшем говорит о креативной сущности челове- ческого духа. Сознание не исчерпывается страданием и рефлекси- ей, поскольку обладает творческой природой. Второй сущностной формой души (после экстатического чувственного порыва) считается инстинкт. Инстинктивное пове- дение имеет следующие признаки. Во-первых, оно является смысловым, то есть оно целенап- равленно, полезно либо для данной живой единицы, либо для других. Во-вторых, оно происходит в некотором ритме. В-треть- их, оно реагирует лишь на такие типично повторяющиеся ситу- ации, которые значимы для видовой жизни как таковой, а не для особого опыта индивида. Инстинкт всегда служит виду, своему, чужому или такому, с которым собственный вид нахо- дится в важном жизненном отношении. В-четвертых, инстинкт в своих основных чертах прирожден и наследствен. Наконец, инстинктивное поведение не зависит от числа проб, которые делает животное, чтобы освоиться с ситуацией; в этом смысле такое поведение можно охарактеризовать как изначально «го- товое». Правда, инстинкт может быть специализирован опытом и обучением, как это можно видеть на примере хищных зве- рей, которым прирождена охота за какой-то определенной ди- чью, но не искушенность в ее успешном осуществлении. То, что дают здесь упражнение и опыт, всегда соответствует только вариациям какой-то мелодии, а не приобретению новой. Отно- шением инстинктов животного к структуре окружающего мира a priori определено, что оно может представлять и ощущать (см.: Шелер 1988: 38—43). Третью психическую форму М. Шелер называет ассоциа- тивной памятью (мнеме). Эта способность вовсе не свойственна всем живым существам. Ее нет у растений, что верно увидел уже Аристотель. Ассоциативная память присуща тем существам, по- ведение которых медленно и постоянно меняется, причем меня- ется таким образом, что каждый раз степень осмысленности на- – 12 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ходится в строгой зависимости от числа опытов или так называ- емых пробных движений. То, что животное позднее повторяет движения, оказавшиеся удачными для удовлетворения какого- нибудь позитивного влечения, чаще, чем реакции, не привед- шие к успеху, и есть тот основной факт, который называется принципом удач и ошибок. Там, где находят такие факты, гово- рят об упражнении или дрессировке. Основу всей ассоциативной памяти составляет условный реф- лекс. Принцип мнеме действует в какой-то мере у всех животных и представляет собой непосредственное следствие появления реф- лекторной дуги, отделения сенсорной системы от моторной. Но в его распространении имеются сильные различия. Животные с пла- стической, нежесткой организацией демонстрируют его с наи- большей четкостью (млекопитающие и позвоночные). Действенность ассоциативного принципа при построении психического мира означает вместе с тем упадок инстинкта. Она означает, далее, все возрастающее освобождение индивида орга- нического мира от привязанности к виду и от жесткости ин- стинкта. Ибо лишь благодаря прогрессу этого принципа индивид может приспособиться ко всякий раз новым, то есть нетипич- ным для вида ситуациям. Человек как пластический тип млеко- питающего, отличающийся наивысшим развитием интеллекта и ассоциативной памяти, имеет сильно редуцированные инстинк- ты (см.: Шелер 1988: 42—48). Четвертая сущностная форма психической жизни — прак- тический интеллект, еще органически скованный, поскольку внутренние и внешние действия живого существа служат влече- ниям и удовлетворению потребностей. Интеллект называется прак- тическим, так как его конечным смыслом всегда является дей- ствие, благодаря которому организм достигает или не достигает своей цели. По замечанию антрополога, этот же самый интеллект у человека «может быть поставлен на службу специфически ду- ховным целям, лишь тогда он возвышается над изворотливос- тью и хитростью» (Шелер 1988: 48, примечание). Если иметь в виду психическую сторону, то практический интеллект можно определить как «внезапно возникающее усмот- рение предметного и ценностного обстояния дел в окружающем мире, не только недоступного непосредственному восприятию, но и никогда не воспринимавшегося прежде...» (Шелер 1988: 48). – 13 – 1.1. Философская антропология Макса Шелера Это «усмотрение обстояния дел» реализуется на основе системы отношений, фундамент которой отчасти дан в опыте, а отчасти дополняется предвосхищающим представлением. Для этого про- дуктивного, а не репродуктивного мышления всегда характерно предвосхищение, предварительное обладание новым, никогда не переживавшимся фактом. Отличие от ассоциативной памяти здесь очевидно: ситуа- ция, которая должна быть понята и практически учтена в про- цессе поведения, не только нова и нетипична для вида, но прежде всего «нова» и для индивида. Такое разумное, объективно осмыс- ленное поведение является, кроме того, внезапным и совершает- ся до новых проб и независимо от числа предшествующих попы- ток. Эта внезапность проявляется даже в выражении, например, глаз, в том, что они загораются, что В. Келер толковал как выражение «ага!»-переживания. Шелер полагает, опыты В. Келера ясно продемонстрирова- ли, что результаты деятельности животного не могут быть пол- ностью выведены из инстинктов и примыкающих к ним ассоци- ативных процессов, но что в некоторых случаях налицо подлин- но разумные действия. Здесь возникает решающий вопрос: если животному при- сущ интеллект, то отличается ли вообще человек от животного более, чем только по степени? Есть ли еще тогда сущностное различие между ними? Философ указывает на два противопо- ложных объяснения. Первое оставляет интеллект и выбор за че- ловеком и отказывает в них животному. Сторонники другого взгляда отвергают существование какого-либо окончательного различия между человеком и животным именно на том основа- нии, что уже животное обладает интеллектом. Они в какой-то форме следуют теории «homo faber» и не ведают «никакого мета- физического бытия и никакой метафизики человека, то есть никакого отличительного отношения человека как такового к мировой основе» (Шелер 1988: 52). Учение о «homo faber», по оценке антрополога, вообще отрицает особую специфическую способность человека к разу- му. Здесь не проводится существенного различия между челове- ком и животным: имеются лишь степенные отличия; человек есть лишь особый вид животных. С этой точки зрения между умным шимпанзе и Эдисоном, если рассматривать последнего – 14 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ только как техника, существует, хотя и очень большое, лишь различие в степени. Сам Шелер утверждает: сущность человека «возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору», и не может быть достигнута, «даже если предположить, что ин- теллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности» (Шелер 1988: 52). Философ развивает собствен- ный подход, согласно которому сущность человека качественно отличается от всех известных психических форм и благодаря это- му человек занимает особое положение в мире. С этой точки зрения встречающаяся оценка теории Шелера как биологизатор- ской концепции выглядит явным недоразумением. В ) Д УХ ЧЕЛОВЕКА На уровне homo sapiens появляется совершенно новый прин- цип, который противоположен «всей жизни вообще» и который обеспечивает становление человека. Греки такой принцип имено- вали логосом, разумом; Шелер предпочитает слово «дух». Этот термин обозначает, во-первых, разум, то есть «мышление в иде- ях» и «созерцание первофеноменов или сущностных содержа- ний»; во-вторых, сферу чувств, эмоций, воли, например, доб- роту, любовь, раскаяние и т. д. Деятельный центр, то есть наше Я, «в котором дух является внутри конечных сфер бытия» (см.: Шелер 1988: 53), называется личностью. Личность в человеке есть «индивидуальное уникальное самососредоточение божествен- ного духа» (Шелер 1994: 34). По Шелеру, первым признаком духа является его «экзис- тенциальная независимость» от органического, от жизни и всего, что относится к жизни. Духовное существо свободно, оно больше не привязано к влечениям и внешнему миру. Всю объективную реальность (в том числе физиологическое и психологическое со- стояние собственного существа) дух способен возвысить до уров- ня «предметов» и постигать «чтойность» этих предметов. Все, что животное может постигнуть и заметить из своего окружающего мира, заключено в границах структуры данного мира. Биологическая единица взаимодействует с внешней сре- – 15 – 1.1. Философская антропология Макса Шелера дой, и ее познание находится в рамках этого взаимодействия. Она не может осуществить своеобразное дистанцирование и суб- стантивирование объективной реальности. Человек же в отличие от животного выходит за пределы своей непосредственной практики. Он, так сказать, преодолевает ее, возвышается над ней. Его познание включает в себя беско- нечность или момент бесконечности. Поэтому можно считать, что человек способен дистанцироваться от окружающего мира, уходить в бесконечность. Кроме того, личность может субстанти- вировать мир, в том числе бесконечность. Тем самым человек прикасается к бесконечности, он принадлежит ей. Феноменологически особый статус человека легко иденти- фицируется высокой метафизикой. В самом деле, какой еще жи- вой организм способен вопрошать: «Где же нахожусь я сам? Ка- ково мое место?» По мнению Шелера, человек больше не может сказать: «Я часть мира, замкнут в нем», ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит формы существования реально- го мира в пространстве и времени. Философ полагает, что таким вопросом человек всматрива- ется как бы в ничто, то есть в отсутствие своего конкретного, точно определенного местоположения. Этот взгляд открывает че- ловеку как бы возможность «абсолютного ничто», что влечет его к дальнейшему удивлению: почему вообще есть мир и каким образом вообще есмь Я? В тот самый миг, когда человек осознает вообще внешний мир и себя самого, он должен открыть порази- тельный для воображения факт, что «вообще мир есть, а не, напротив, не есть» и что человек «сам есть, а не, напротив, не есть» (см.: Шелер 1988: 90—91). Позже Мартин Хайдеггер так формулировал основной воп- рос метафизики: «...Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?» (Хайдеггер 1993: 27). Воистину подобное вопрошание составляет «благочестие мысли», оно выделяет человека среди земных тварей и придает ему несравненное величие в этом под- лунном мире и во всей Вселенной. Вторая характеристика человеческого духа, по Шелеру, зак- лючается в самосознании, которого нет у животного. Животное слышит и видит, не зная, что оно слышит и видит. Самоосозна- ние свойственно лишь человеку. – 16 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Философ перечисляет четыре сущностных ступени, на ко- торых все сущее является нам в своем внутреннем и самостоя- тельном бытии (см.: Шелер 1988: 56). На первой ступени нахо- дятся неорганические образования, которые вообще не имеют внутреннего и самостоятельного бытия. На второй расположены растения, которые уже обладают внутренним бытием вообще, то есть одушевленностью. Третий уровень принадлежит животным, у которых наблюдается ощущение, сознание и обратное сообще- ние о состояниях их организма. В результате животное дано себе уже второй раз (по сравнению с растениями). Высший уровень занимает человек, который дан себе еще «и третий раз в самосознании и способности опредмечивать все свои психические состояния». Таким образом, личность человека следует мыслить как «центр, возвышающийся над противополож- ностью организма и окружающего мира» (см.: Шелер 1988: 57). Человек определяется как «существо, превосходящее само себя и мир» (Шелер 1988: 60). По Шелеру, центр духа (личность) характеризуется тем, что он сам не может быть частью опредмеченного мира, по- скольку не имеет никакого определенного «где» и «когда»; «он может находиться только в высшем основании самого бытия» (Шелер 1988: 60), то есть в Боге. Другими словами, дух можно сравнить с лучом света, исходящим из некоего источника. Этот свет касается, пронизывает, наполняет человека, но не рождает- ся в нем. С кончиной, аннигиляцией нашего материального тела луч далекого источника по-прежнему остается парить в бескрай- них далях бытия. С этой точки зрения отдельный человеческий индивид представляет собой локализованное пространство, в ко- тором реализуется уникальная концентрация «луча света», бла- годаря чему личность оказывается способной не только улавли- вать (отражать) вибрации бытия, но и принимать участие в их творении. Итак, третье важное определение духа, на которое указы- вает М. Шелер, заключается в следующем: дух есть единствен- ное бытие, которое не может само стать предметом; дух есть «чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов» (Шелер 1988: 61). Поскольку центр духа (личность) не является ни предметным, ни вещественным бытием, человек может лишь самососредоточить- – 17 – 1.1. Философская антропология Макса Шелера ся, но не может объективировать это бытие, полагает философ. Дру- гие личности также не могут быть предметами. Достигнуть участия в них мы можем, лишь осуществляя вслед за ними и вместе с ними их духовные акты, «идентифицируя» себя с эмоциями, чувствами, мышлением какой-нибудь личности и, следовательно, с нею самой. Таким образом, личность понимается Шелером в качестве своеобразной непроницаемой монады. Центр духа — это реаль- ность, не доступная непосредственному восприятию какого-либо субъекта. В самом деле, как можно почувствовать боль, гнев или радость другого, пусть даже самого близкого человека, если мы сами никогда не были во власти этих ощущений, если нам по собственному субъективному опыту не знакомы подобные пере- живания? Как можно восхититься закатом солнца, о котором вам только что рассказали? Как насладиться свежестью горного воздуха или красотой морского пейзажа, о которых вы много слышали, но не имеете личных впечатлений? Наконец, как можно «попасть», к примеру, в мышление Платона, если мы сами не рассуждаем в терминах его метафизи- ки, если нам не доступны волнения и логика его духа или вибра- ции Космоса, уловленные доктриной античного философа? Да и где оно, это мышление Платона: в книгах, во внешних сферах или в студенческой аудитории, слушающей лекцию о его учении? Коротко говоря, мы не можем чувствовать чувствами другого лица, мы не можем мыслить мыслями другой персоны. Мы можем толь- ко со-участвовать в этих ментальных процессах посредством соб- ственного переживания и размышления, осуществляя, как гово- рит Шелер, вслед за личностями и вместе с ними их духовные акты, то есть идентифицируя себя с другими. Отсюда вытекает весьма примечательный вывод. Если мы хотим попасть в мышление Аристотеля, Декарта, Канта или Шри Ауробиндо, у нас имеется только один путь: приобретать соб- ственный опыт духа, мысли и чувств и развивать свой разум до уровня этих личностей. Мы «попадаем» во внутренний мир ка- кой-либо личности, только обретая собственное внутреннее бы- тие, жизнь своего духа. Более того, развитием личного духа дос- тигается не только эта, скажем, — прагматическая цель (напри- мер, адекватное постижение дискурсов Платона). В результате внут- ренней духовной эволюции происходит становление собственно человека как особенного существа, отличного от животных. – 18 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Г ) А КТ ИДЕАЦИИ Для пояснения своеобразия духа М. Шелер указывает на акт идеации. Идеация означает «постижение сущностных форм построения мира на одном примере соответствующей сущност- ной сферы, независимо от числа совершаемых нами наблюдений и от индуктивных заключений» (Шелер 1988: 62). Так, Декарт на кусочке воска пытался понять essentia (сущность) тела. Акт идеации полностью отличается от всякого техническо- го интеллекта. Когда у нас болит рука, то интеллект решает конкретные вопросы: как возникла эта боль и как ее снять? Но ту же самую боль можно рассматривать и как пример того сущ- ностного обстоятельства, что мир этот вообще запятнан болью, злом и страданием. Тогда вопросы будут поставлены иначе: что есть боль вообще, боль как таковая, то есть в чем заключается сущность боли? Каким должно быть основание вещей, обуслов- ливающее феномен боли? М. Бубер, анализируя данное рассуждение, говорит, что сущность боли познается не путем отстранения от нее, но лишь в фактическом ее раскрытии. Дух должен погрузиться в самую гущу действительной боли, тогда и сама боль как бы позволит ему познать себя. «Постижение совершается не в акте снятия реаль- ности, но через проникновение в конкретную действительность, то есть через проникновение такого рода, когда сущность пости- гается в самой глубине реального» (Бубер 1993: 143). Такое про- никновение Бубер называет «духовным». Кроме того, критик не согласен с самой формулировкой вопроса у Шелера: «Что же, собственно, есть сама боль, поми- мо той, которую я испытываю теперь и здесь?» Согласно Бубе- ру, никакого «помимо» вообще нет. Моя конкретная боль от- кроет мне и сущность боли как таковой. Когда дух касается боли, та «как бы поверяет ему себя на некоем демоническом языке» (см.: Бубер 1993: 143). Именно близкое соприкоснове- ние с болью дает знание ее сущности, которое впоследствии дух переводит на язык идей. Для Бубера первичным является раскрытие бытия в приоб- щении к нему, из этого раскрытия происходит «всякое фило- софское понятие». Он полагает, что в сущность боли проникает – 19 – 1.1. Философская антропология Макса Шелера только тот, кто на последней глубине собственной боли и без всякого «помимо» приобщится в своем духе мировой боли. Но совершить это можно, если личность действительно узнает всю глубину боли других существ, что предполагает уже не «соболез- нование», а великую любовь (см.: Бубер 1993: 144). Замечания Бубера интересны, однако в целом его критика не достигает цели. Трудно спорить с тем, что именно погружение в предмет исследования, глубокая сосредоточенность на нем спо- собствует раскрытию его сущности. До сих пор также по досто- инству не оценена и мысль о значении «великой любви» для познания. Кстати говоря, эта идея встречается у разных авторов. Мы согласны с тем, что любовь действительно чудодействен- ным образом многократно умножает силы нашего разума. Имен- но любовь (а не ненависть или холодное безразличие) помогает увидеть истину о человеке. Что касается претензий иерусалимского философа к Максу Шелеру, то они, на наш взгляд, несостоятельны. По Шелеру, идеация обеспечивает познание сущности, но этот вид познания не может обойтись без абстракции, без отвлечения от всего мно- гообразия конкретного явления, например, той же боли. Погру- жение в собственную боль, приобщение через великую любовь к боли других людей и всего мира не отрицает, но с необходи- мостью предполагает абстракцию, то есть, по словам Бубера, отстранение от реальности. Сущность присутствует в конкретной действительности, пронизывает, касается ее, но всецело принадлежит тому миру, который по традиции именуется идеальным. Поэтому можно по- лагать, что сущность постигается как «в самой глубине реально- го», так и в сфере объективно идеального. Идеальное не сводимо к реальному (миру вещей), а абстрактное не растворяется в кон- кретном. Вот почему возникает сомнение, что «всякое философ- ское понятие» происходит из раскрытия реального бытия путем приобщения к нему. Философские категории, как правило, фик- сируют универсальные свойства и связи, поэтому требуется воз- несение мышления над миром конкретного, над совокупностью отдельных предметов и явлений в царство всеобщего, в область устойчивых отношений между единичными образованиями, то есть в ареал идеального, к Логосу. – 20 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Таким образом, «помимо здесь и теперь» все же имеет мес- то в порядке бытия. Более того, попадание в это «помимо» со- ставляет, по Шелеру (и совершенно справедливо), экстраорди- нарную особенность человека. Благодаря этой метафизической способности человек приобщается к бесконечности, благодаря ей он становится человеком. Знания, полученные на основе иде- ации, имеют силу за пределами нашего чувственного опыта и по традиции называются «a priori». По любопытному замечанию Шелера, «...тот, кто отрицает у человека способность к априор- ному суждению, сам того не ведая, низводит его до уровня животного» (Шелер 1994: 30). По Шелеру, знания о сущности выполняют две функции. Во-первых, они дают позитивным наукам высшие аксиомы, указывающие им направление исследования. Во-вторых, они об- разуют для метафизики, по меткому слову Гегеля, «окна в абсо- лютное». При этом конечная цель философии определяется как «познание абсолютно сущего бытия». По мнению Шелера, ни одна подлинная сущность, находимая разумом в мире, не может быть сведена к конечным эмпирическим причинам. Действительная сущность может быть приписана «лишь одному сверхъединично- му духу как атрибут сверхъединичного сущего Ens a se» (Шелер 1988: 63). Иначе говоря, мир сущностей принадлежит Богу. Идеация связана с «феноменологической редукцией» (Гус- серль), то есть с отвлечением от мира вещей, чтобы достигнуть их essentia. Животное целиком находится в конкретной действи- тельности, где всегда имеется, во-первых, определенное поло- жение в пространстве и времени («здесь» и «теперь»), а во-вто- рых, случайное так-бытие (So-sein), представленное каким-ни- будь своим аспектом в чувственном восприятии. Человек же спо- собен бросить мощное «нет» этому виду действительности. Это знал Будда, который говорил, что прекрасно созерцать всякую вещь, но страшно быть ею. Это знал Платон, связывавший со- зерцание идей с отвращением души от чувственного содержания вещей (см.: Шелер 1988: 63). Сказать «нет» конкретной действительности — значит дере- ализовать, «идеировать» ее, то есть снять, аннигилировать этот мир, целостное впечатление реальности. Этот акт может совер- шить только дух. Таким образом, человек предстает как «аскет жизни», как вечный протестант против всякой только действи- – 21 – 1.1. Философская антропология Макса Шелера тельности. Человек, пишет Шелер, — это вечный Фауст, никог- да не успокаивающийся на окружающей действительности, все- гда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так- бытия и окружающего мира, в том числе и наличную действи- тельность собственного Я (см.: Шелер 1988: 65). Если говорить об эвристических достоинствах идеации, то они могут все же оказаться весьма сомнительными, поскольку дереализация объективной конкретности легко переходит в обыч- ную фантазию, в безудержный субъективизм. В итоге данная мыслительная операция теряет свою познавательную ценность. Тем не менее наш дух снова и снова прибегает к помощи идеа- ции, словно интуитивно чувствует в ней какую-то потаенную, магическую силу. Вспомним, к примеру, Сиддхартху из одноименной повес- ти Германа Гессе. В конце своей жизни этот ищущий истинного пути сделался перевозчиком и обнаружил особые свойства у обык- новенной реки. Та могла говорить, петь и смеяться. Более того, реке была присуща мудрость мира. Однажды Сиддхартха узнал от реки ту тайну, что время не существует. Дело в том, что река одновременно пребывает в разных местах: у своего источника и в устье, у водопада и у перевоза, у порогов, в море, в горах везде в одно и то же время, и для нее существует лишь настоя- щее — ни тени прошедшего, ни тени будущего. Когда Сиддхартха понял это, то оглянулся на свою жизнь и увидел, что и жизнь похожа на реку, что мальчика отделяют от мужа и старика только тени, а не реальные вещи. Точно так же и прежние воплощения Сиддхартхи не были прошедшими, а его смерть и возвращение к Брахме не представляют будущего. И далее следует предельно общее заключение: «Ничего не было, ничего не будет: все есть, все имеет реальность и настоящее» (Гессе 1990: 74). У Шелера данное откровение описывается в терминах идеации. По всей видимости, Гераклит также идеировал мир, когда в реке увидел модель Космоса. Если на входящего в одну и ту же реку текут все новые и новые воды, если в одну и ту же реку нельзя войти дважды, то экстраполяция данного наблюдения на универсум осуществляется без больших затруднений: «все вещи движутся словно потоки», ничто никогда не «есть», но всегда возникает, становится. – 22 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ С тех пор утекло много воды, и сегодня едва ли перспек- тивно мыслить лишь примером Гераклита. Для плодотворной иде- ации имеет смысл понимать человека как образ Вселенной, как микрокосм. Всматриваясь в него, мы сможем уловить сущность Космоса. В человеке светится сущностный лик природы. Чело- век — наиболее полная манифестация Космоса. Выражаясь рели- гиозным языком, можно сказать вместе с Шелером: «...Бытие человека как микротеоса есть также первый доступ к Богу» (Шелер 1994: 12). Другими словами, бытие человека как микрокосма есть также первый доступ к Космосу. Постулат «Человек — образ Вселенной» мы рассматриваем в качестве рабочей гипотезы. На наш взгляд, он более продуктивен для интерпретации мироздания, чем представление о реке. Река — более простой, неадекватный символ Космоса. Понимая челове- ка как микрокосм, мы получаем шанс уловить многомерную сущность бытия. Например, исходя из этой идеи, можно пола- гать разумность природы, то есть бесконечное множество разум- ных цивилизаций. Конечно, идея множественности миров может иметь и другие обоснования. Кстати говоря, сам автор этих строк пришел к выводу о разумности Космоса благодаря иным логическим операциям (о чем речь впереди), а не в результате напряженного созерцания чело- века. Трактовка человека как микрокосма также явилась для нас заключением из определенных рассуждений, а не первой аксио- мой. Вместе с тем мы не видим препятствий для того, чтобы взять принцип человека-микрокосма в качестве исходного и ис- пользовать его в методике идеации. Эвристичность такого подхо- да может оказаться высокой. Д ) Ч ЕЛОВЕК КАК ФИЛОСОФ В целом, при рассмотрении концепции Шелера может воз- никнуть то же впечатление, какое сложилось и у М. Бубера. По его мнению, если ранний Шелер (теистического периода) ут- верждал, что истинный человек начинается с «богоискателя», то в своих последних антропологических сочинениях, основанных уже не на теизме, а на идее становящегося Бога, человек заме- – 23 – 1.1. Философская антропология Макса Шелера няется «философом». Другими словами, истинный человек есть философ. Философия оказывается самой глубокой и самой под- линной сущностью человека. Для Бубера оба понимания человека неприемлемы. Так, он полагает, что «человек начинается не там, где ищут Бога, но там, где страдают от того, что Бог далеко, хотя и не понимают причины страдания» (Бубер 1993: 146—147). М. Бубер разделяет чрезвычайно популярное представление об исключительности философа. Для него «философ — в высшей степени ценная раз- новидность человека, но он представляет собой скорее диковин- ный и особый случай духовной жизни, нежели основную ее форму». Поэтому попытка вывести, по примеру Шелера, сущ- ность человека и его духа из характерных свойств и внутренних переживаний философа — дело совершенно безнадежное (см.: Бубер 1993: 142). Мы же, напротив, разделяем позицию Шелера. Устойчивое и, очень может быть, приятное во многих отношениях заблуж- дение, что философия (и философ) есть уникальный случай духовной жизни, наносит большой вред и философии, и ее слу- жителям. При таком подходе философия легко превращается в «игру в бисер», в изощренные интеллектуальные упражнения для узкого круга посвященных, которые могут быть счастливы разве лишь тем, что их никто не понимает. Философия для фи- лософии — вот удел подобной интенции духа. Однако этот (как и всякий) нарциссизм губителен прежде всего для философии. Все ее дискурсы круто заворачиваются на себя, она трансформируется в совершенно замкнутую сферу, в черную дыру, из которой нет никакого выхода. Философия пре- вращается в фантом, в пустышку, претензии которой на какую- либо значимость могут вызвать разве что веселый смех Ф. Ницше. Таким образом, ставка на эзотеричность философии и ее знания есть ставка на ничто, на ее самозабвенное умирание. Конечно, не хотелось бы, чтобы это удивительно прекрас- ное качество человеческого духа (то есть философия) когда- нибудь атрофировалось. Тогда человек навсегда останется кале- кой. Он уже никогда не сможет возвыситься над миром вещей, потому что сам окончательно станет вещью, механизмом и ра- створится в среде постоянно текущих и мелькающих объектов. Человек с ослепшим духом перестанет быть человеком. Сущ- – 24 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ность бытия покоится в бесконечной сфере объективно идеаль- ного, то есть в сфере универсальных устойчивых мировых отно- шений. Вступая в эту область с помощью философских катего- рий, человек прикасается к бесконечности и принимает участие в творении бесконечного Космоса. Человек же без философство- вания не выходит за рамки растительного и животного суще- ствования. М. Шелер в своей философской антропологии исходил из определенной метафизики. Так, по его оценке, основное заб- луждение, из которого возникает так называемая классическая теория человека, глубоко, принципиально связано с образом мира в целом: оно состоит в предположении, что этот мир, в котором мы живем, изначально и постоянно упорядочен так, что формы бытия, чем они выше, тем более возрастают не толь- ко в ценности и смысле, но и в своей силе и власти. В свою очередь, философская антропология также оказы- вает влияние на реальную жизнь и ментальность социума. Та же классическая концепция человека, которая исходит из гречес- кого понятия духа и господствует почти во всей философии Запада, есть учение о «самовластии идеи», ее изначальной силе и деятельной способности. Эта доктрина стала основным воз- зрением большей части европейского бюргерства (см.: Шелер 1988: 70—71). Макс Шелер разрабатывал свое понимание человека. На наш взгляд, его феноменология и религиозные представления значи- тельно обогатили теоретическую картину человека. Практически все его идеи до сих пор сохраняют исключительный интерес как для философской антропологии, так и для метафизики. 1.2. ПОТРЕБНОСТЬ В НОВОЙ МЕТАФИЗИКЕ Рассматривая проблемы философской антропологии, невоз- можно обойти вопрос о метафизике, с позиций которой можно было бы получать адекватную интерпретацию сущности и суще- ствования человека. Как писал В.С. Соловьев, «...Кант не от- крыл для ума новых миров, но поставил самый ум на такую – 25 – 1.2. Потребность в новой метафизике новую точку зрения, с которой все прежнее представилось в ином и более истинном виде» (Соловьев 1990: 441). По всей видимости, пришла пора экзаменовки многих ис- ходных постулатов. А время анализа первых принципов есть вре- мя философии. И потому сегодня снова можно ожидать рожде- ние высокой философии. Рассказывая о приключениях идей, А. Н. Уайтхед справед- ливо отмечал, что теории зиждутся на фактах, однако описания фактов сплошь и рядом наполнены теоретической интерпретаци- ей. По его мнению, история, свободная от эстетических пристра- стий, от веры в метафизические начала и от космологических обобщений, есть плод воображения. Понятие «чистая история» вымышлено историками. Исторические объяснения зависят «от неявно принимаемых предпосылок» (Уайтхед 1990: 393). Думается, подобная детерминация имеет универсальное рас- пространение. Всякая теоретическая и практическая деятельность зависит так или иначе «от неявно принимаемых предпосылок», которые, разумеется, не являются предметом повседневного вни- мания. Анализ исходных постулатов есть дело философии. Поэтому когда люди задумываются о первых началах своей жизни и дея- тельности, они волей-неволей становятся философами. Потреб- ность в оценке фундаментальных принципов связана, в частно- сти, с необходимостью повышения эффективности научных ис- следований и, в конечном счете, с требованием истины. Истина взывает к философии, в ней она надеется обрести себя. В начале прошлого века Макс Шелер, используя ориги- нальную рефлексию, создавал свою философскую антрополо- гию. Он стремился получить качественно новое знание о челове- ке на основе религиозных представлений и синтеза достижений различных наук. В начале нынешнего столетия метафизическая и научная картина человека представляется еще более пестрой. Ви- димо, вновь пришло время обсуждения первых принципов фи- лософской антропологии. Очевидно, трактовка природы неизбежно накладывает свою печать на понимание самых разнообразных явлений: человека, общества, истории, политики, власти, морали. Многие филосо- фы, рассуждая о природе (Космосе, материи), мыслят ее как некое пассивное образование, которое для своего нормального бытия требует обязательного приложения к ней внешнего актив- – 26 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ного начала. Сама природа не способна творить, творческий ком- понент элиминируется из нее, не допускается в нее. Такое разде- ление имеется уже у Аристотеля в его идее об активной форме и пассивной материи, оно же практикуется и в дальнейшем. Како- вы же последствия того взгляда, который лишает природу жи- вой основы и видит в ней одну косность? Витторио Хёсле в своих московских лекциях отмечал, что основная иллюзия метафизики нового времени — «ослабление принципа бытия благодаря усилению Я». По его мнению, имен- но философская недооценка природы приводит в конечном сче- те к экологическому кризису. Поскольку сегодня эта теоретичес- кая тенденция сохраняется, «...требуется остановить и повернуть вспять нарастающую субъективистскую трансформацию приро- ды». Мы должны научиться «метафизическому уважению к при- роде...» (Хёсле 1992: 11, 170, 164). Из представления о производном характере природы рож- дается соответствующий образ общества и человека (как части этой природы). К примеру, с этой точки зрения лишь героичес- кие личности, талантливые менеджеры, выдающиеся интеллек- туалы (наделенные кем-то духом творчества) могут дать людям истинные ценности, даровать им подлинное счастье, делать ис- торию и реконструировать инертную жизнь. Как писал Дж. Бер- кли (1978: 41), «если допустить, что мир состоит из материи, то красоту и пропорциональность ему придает ум». Другой пример. Если в XVIII веке Ламетри рассматривал человека в качестве машины, то это объясняется в частности тем, что природа для него была таким же механизмом. Совре- менная картина мира значительно изменилась, однако нередко природа по-прежнему воспринимается как механическая реаль- ность, но только более сложная. Когда сегодня появляются заяв- ления типа: «Я не компьютер» (см., например: Walter 1993: 22— 24), то в этих словах слышится не только протест против модер- нистского отождествления человека с машиной, но и несогласие с методологией, принижающей природу. Все аналогичные факты будут свидетельствовать о том, что неадекватное понимание природы обусловливает неадекватное толкование человека (существует и обратная зависимость); тео- ретическая парадигма униженной природы формирует идеоло- гию униженного человека. Поэтому чтобы получить «нормаль- – 27 – 1.2. Потребность в новой метафизике ную» философскую антропологию, нам нужна «нормальная» ме- тафизика, то есть метафизика уважения к природе. Один из признаков этой philosophia prima — отсутствие в ней трансцендентного абсолюта. Подлинное метафизическое ува- жение к природе и человеку не нуждается в сверхъестественной субстанции. Эта метафизика понимает саму бесконечную приро- ду в качестве абсолюта, как causa sui. Только при таком подходе природа избавится от своего униженного положения. Поясним данную мысль. Мы исходим из того, что понятие абсолюта возможно бла- годаря понятию бесконечности. Когда употребляют термины «аб- солютная истина», «абсолютное время, пространство» и т. д., то их непротиворечивая интерпретация означает: «бесконечная ис- тина», «бесконечное время, пространство» и т. д. Natura naturata есть реальность, зависимая от запредельного абсолюта: она есть тварное и страдающее бытие. Природа подчи- нена абсолюту, она несвободна и потому не имеет достаточных оснований для должного уважения к себе. Если абсолютом явля- ется некий трансцендентный Spiritus, то природа, рожденная Им, оказывается продуктом второго сорта, поскольку Дух будет все- гда превосходить свое творение. В таком случае подлинное мета- физическое уважение мы испытываем только к этому Spiritus’у. Конечно, можно заставить себя уважать и природу, однако наше уважение к ней будет в значительной степени напоминать снис- ходительное отношение к ущербной реальности. К примеру, пра- вила хорошего тона могут требовать от господина внешнего ува- жения к рабу, но несмотря на то, что хозяин вынужден подчи- няться этой искусственной регламентации, его раб по-прежнему остается рабом. Таким образом, субъективизм (крайний вариант представ- лен Дж. Беркли) и спиритуалистический объективизм (напри- мер, идеализм Гегеля) конституируют хроническую неполно- ценность природы и, следовательно, ее изначальную унижен- ность. Находясь в рамках подобной парадигмы, человек привы- кает пренебрежительно относиться к окружающему миру. В кон- це концов эта дурная привычка приводит к столь серьезным последствиям, что под угрозой оказывается сама жизнь челове- ческого рода. Все призывы о необходимости уважения к природе остаются пустыми словами, поскольку философская традиция – 28 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ униженной природы способна вызвать лишь видимость, иллю- зию такого уважения. Однако если мы хотим выбраться из экологического кри- зиса, от иллюзий лучше освободиться. Если же мы не желаем расставаться с милыми нашему сердцу фантазиями, тогда насту- пает день, когда у природы иссякает терпение и она предъявляет свой счет людям. Экологический кризис — это testimonium paupertatis, выданное природой интеллектуальной традиции уни- женного бытия. В. Хёсле справедливо считает, что субъективизм недооце- нивает внешнюю реальность и на практике ведет к ее разруше- нию. Стремясь найти выход, философ создает свою версию объек- тивного идеализма, дополненного теорией интерсубъективности. По его мнению, «только абсолют может служить основой един- ства природы и духа» (см.: Хёсле 1992: 164, 156, 170—171). Мож- но согласиться с тем, что объективный идеализм смягчает миро- воззренческую ситуацию; однако он не устраняет окончательно пренебрежение материей, которая с самого начала (то есть с момента своего рождения сверхъестественным абсолютом) ока- зывается страдающим бытием. И от этого страдания не спасает никакая теория интерсубъективности. В. Хёсле не сомневается в превосходстве духа над природой и полагает, что это «легко доказать трансцендентальными аргу- ментами: именно дух, а не природа способен поставить вопрос о самом отношении духа и природы» (Хёсле 1992: 164). Между тем «легкое доказательство» легко опровергается. Во-первых, способ- ность разума поставить один из основных вопросов философии еще не означает его превосходства над природой. Во-вторых, именно природа посредством человеческого разу- ма мыслит самое себя и вопрошает о различных интересных вещах, в том числе об отношении духа и материи. Космос рождает разум- ные цивилизации, чтобы подтверждать свое бытие и понимать себя. Природа становится тем, чем она становится. Поэтому она не знает себя, но желает знать. Разум человека есть вместе с тем разум Кос- моса. Мышлением человека материя познает себя. Но даже при таком подходе мы бы не стали говорить о превосходстве природы над духом. Природа и дух равноценны в том смысле, что они всегда вместе, они не могут существовать друг без друга. Поэтому материю можно определить как natura – 29 – 1.2. Потребность в новой метафизике sapiens. Последний тезис выражает другой признак метафизики уважения к природе. Полагая беспредельность Космоса, мы вправе утверждать бесчисленное множество миров. Разумные цивилизации, всегда имеющиеся в лоне бесконечности, находятся одновременно на разных ступенях своего развития: одни — в стадии возникнове- ния, другие приближаются к закату, третьи достигли своего высшего развития. Это означает, что материя постоянно обладает разумом, постоянно мыслит самое себя. Природа не существует без духа, без мышления, она не может его утратить ни на одно мгновение. Разум — атрибут материи, он с необходимостью об- наруживает себя в различных космических мирах. Положение «разум — атрибут материи» означает, что во Все- ленной в любой момент бесконечного потока времени всегда при- сутствует хотя бы одна живая единица, которая мыслит себя и окружающий мир. Иными словами, природа постоянно обладает разумом, постоянно мыслит самое себя посредством этих живых единиц, но, конечно, не обязательно в земных категориях. Обо- снование такой «фантазии» можно предложить следующее. Допустим справедливость метафизики Дж. Беркли. В самом деле, объективный мир существует для меня благодаря моему сознанию. Затемните этот экран, и все бытие для меня исчезнет, обратится в ничто. Иначе говоря, индивид созерцает мир при свете разума. Погасите этот свет, и субъект окажется в полном мраке, он погрузится в небытие. Правда, останутся другие люди, которые будут наблюдать природное и социальное бытие. Теперь представим, что все человечество лишили разума. Кто в таком случае сможет засвидетельствовать, что мир существует? Никто, поскольку интеллектуальный дисплей выключен. Без субъекта нет объекта, без свидетелей нет и события. Следовательно, вмес- те с угасанием земного разума умирает и вся природа, все бытие. Небытие разума означает наступление великого Ничто. Чтобы преодолеть подобную логику, требуется более широ- кий взгляд, предполагающий множественность миров и посто- янную саморефлексию природы. С этой точки зрения если чело- вечество когда-нибудь прекратит свой путь, то для него Космос также перестанет существовать. Однако пока во Вселенной име- ется хотя бы одна мыслящая структура, природа не сможет реду- цировать в ничто. Материя рождает все новые и новые разумные – 30 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ миры для того, чтобы... не умереть. Рождением каждого нового разума во Вселенной природа утверждает и подтверждает свое бытие. Присутствие в мире разума доказывает существование ма- терии. Homo sapiens является одним из свидетелей ее наличия, он является одним из многих разумных творений бесконечной natura naturans. Поэтому человека не следует представлять совер- шенно одинокой и заброшенной единицей в Космосе. Можно, конечно, думать, как, например, Х. Дитфурт, что «весь космос вертится вокруг человека» и потому его «никогда не постигнет преждевременный конец... если одновременно и в соответствии со своим предназначением не рухнет Вселенная» (цит. по: Фролов 1983: 335). Но уже для Джордано Бруно подоб- ная точка зрения выражала «величайшее невежество» (см.: Гор- функель 1965: 376). Наша логика подсказывает: все же придет время, когда антропоцентричная картина мира сменится более объемным представлением. Итак, потребность в метафизике уважения к природе опре- деляется объективной реальностью, в частности тем разрушени- ем окружающей среды, которое ставит под угрозу самое суще- ствование человеческого рода. Современный экологический кри- зис — это протест природы против пренебрежительного отноше- ния к ней со стороны людей. Мир предлагает человеку относить- ся к нему с уважением. Метафизическое уважение к природе предполагает прежде всего, что бесконечная материя понимается в качестве абсолюта, causa sui. В этом случае Космос для своего существования не нуж- дается в сверхъестественной субстанции, которая всегда рождает страдающее бытие. Кроме того, материя определяется как natura sapiens, разум признается атрибутом природы. Этот разум по- разному обнаруживает себя в разных точках мироздания, в том числе в форме человеческого мышления. Homo sapiens является одним из многих мыслящих существ в бесконечном универсуме. Наконец, природа понимается как natura naturans. Космос есть бесконечная творческая стихия. Творчество является нормой бытия, а не аномалией, его правилом, а не исключением. Мир не является раз навсегда данным, он постоянно обновляет себя, в том числе принципы своего бытия. Природа о себе могла бы сказать словами Бога: «Я становлюсь тем, чем Я становлюсь». – 31 – 1.2. Потребность в новой метафизике Этой фразой Э. Фромм (1992: 146) передает ответ Бога Моисею, когда тот спросил имя Его (Исх. 3, 14). Творчество является атрибутом материи. Это, в частности, означает, что сама реальность возможна лишь благодаря твор- честву. И если бы однажды природа остановила свою творчес- кую работу, тогда наступил бы последний день бытия. С упраз- днением творчества аннулируется бытие. Конец творчества ве- дет к концу света. Философия униженной природы находит свое продолжение в доктрине униженного человека. Имея в виду иррациональные и религиозные учения, Альбер Камю писал: «Традиция так на- зываемого “униженного мышления” никогда не прерывалась» (Камю 1989: 236). Если начало выхода из экологического кризи- са видеть в создании метафизики уважения к природе, то пре- одоление кризиса человека логично связывать с метафизикой уважения к человеку, то есть с гуманистической философской антропологией. Если парадигма «Человек — господин природы» устарела, то можно предполагать, что современная оппозиция господина и раба в межличностных отношениях также себя ском- прометирует окончательно. Идея свободы — великая идея ХХI века. Видимо, принцип благоговения перед жизнью А. Швейце- ра должен быть расширен до метафизики благоговения перед бытием: природным, социальным, индивидуальным. А ) И ДЕЯ СТАНОВЯЩЕГОСЯ К ОСМОСА Продолжая обсуждение некоторых вопросов philosophia prima, обратимся к идее становящегося бытия, Космоса. В «Русской идее» Вл. Соловьев (1992, 187) писал: «...Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». Умонастроение русского философа предполагает бо- жественное предуказание, неизменное в своем содержании. Подобную логику можно подвергнуть критике, однако не все в ней ошибочно. Так, весьма опрометчиво было бы отбросить саму мысль о соответствии реального содержания и формы неко- торому идеальному принципу. Удачное объяснение этой филосо- фемы встречается у Мих. Лифшица (1985: 265—290). Мы разделя- – 32 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ем глубокое философское наблюдение, связанное с veritas rerum, с истиной бытия и его откровениями. Вместе с тем мы предлага- ем следующее уточнение: всякий идеальный принцип сам по себе не является вечной константой, раз навсегда данным; он также способен к изменению. Любой идеальный принцип есть постоянство-в-становлении, и потому он становится тем, чем он становится. Что касается теологического мировоззрения, то оно не пред- полагает изменения самого первоначала, определяющего план устроения мира. Вот почему природа и общество могут сколь угодно эволюировать, однако финал их развития более или ме- нее известен. В лучшем случае человеку предписывается узнать законы этого миропорядка, прочно их усвоить и привести в соответствие с ними свою собственную жизнь. В этой связи весьма характерным представляется космологи- ческий эскиз Э. В. Ильенкова. Перед нами аутентичное изложение давней и прочной духовной традиции, допускающей только одно: в бесконечности все одно и то же, там нет развития. Его заявле- ние о том, что «истинная бесконечность имеет, как известно, форму круга, круговорота» (Ильенков 1991: 419), представляет- ся излишне категоричным. Мы не можем иметь окончательных суждений о бесконеч- ности. Бесконечность всегда сохраняет для нас достаточную тай- ну, в частности потому, что Космос обладает творческим нача- лом. Природа постоянно обновляет себя, в том числе свои самые фундаментальные истины, принципы и законы. Поэтому у нас не может быть совершенно точного образа будущего развития материи. Конечно, завтрашний день бытия можно моделировать по современным тенденциям. Однако мы должны быть готовы к тому, что все наши прогнозы будут корректироваться post festum. На наш взгляд, прежняя религиозная, полурелигиозная и светская метафизика, утверждающая неизменный абсолют или фактически застывшую бесконечность, в которой изменения являются некой формальностью и не затрагивают сущность бы- тия, — эта philosophia prima требует корректировки. Одна из пер- вых попыток в этом направлении была предпринята Максом Шелером в его концепции становящегося Бога. Философ отвергает теистическую предпосылку «духовного, всемогущего в своей духовности личного бога». Он понимает бога – 33 – 1.2. Потребность в новой метафизике только как снабженное предикатом «священное» «бытие через себя» (см.: Шелер 1988: 93, 91), которое может получить самое разнообразное наполнение. Для Шелера опорное отношение че- ловека к мировой основе состоит в том, что эта основа непос- редственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, ко- торый есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва «чрез себя сущего». Это старая мысль Спинозы, Гегеля и многих других: пер- восущее постигает себя самого в человеке, в том же самом акте, в котором человек видит себя укорененным в нем (см.: Шелер 1988: 93). Таким образом, человек — единственное место становле- ния бога, которое доступно нам, и истинная часть самого этого трансцендентного процесса. По Шелеру, становление бога и ста- новление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга (см.: Шелер 1988: 94). Дискурсы Шелера о боге свидетельствуют о том, что в сво- их последних работах философ уже не был ортодоксальным тео- логом. Бог Шелера — это не Бог традиционного христианства. Для Шелера бог есть первосущее, сверхъединичное сущее, Ens per se (сущее посредством себя), Ens a se (сущее благодаря себе). Это через себя сущее включает в себя два атрибута: порыв и дух, причем дух может именоваться Deitas. Взаимодействие порыва и духа рождает становление того, что философ называет богом. Первосущее для своего становления нуждается в человеке, именно в человеке это становление обнаруживает себя. В свою очередь сам человек со своим духом и чувственным порывом оказывается возможным благодаря противоречивому первосущему. Взаимодействие порыва и духа в человеке ответ- ственно за его персональное становление, которое лишь и делает человека человеком. Дух человека соприкасается с вечным пер- восущим только в со-осуществлении его; так человек принимает участие в становлении бога. На замечание о том, что человек не может вынести неокон- чательного бога, становящегося бога, Макс Шелер отвечает: «...Метафизика — не страховое общество для слабых, нуждаю- щихся в поддержке людей. Она уже предполагает в человеке мощ- ный, высокий настрой. Поэтому вполне понятно, что человек лишь в ходе своего развития и растущего самопознания приходит к – 34 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ этому сознанию своего соратничества, соучастия в появлении “божества”» (Шелер 1988: 94). Шелер подчеркивает, что духовные акты через себя сущего не могут быть предметом, — так же, как и внутреннее бытие другого лица. Можно стать причастным его жизни и духовной актуальности лишь через со-осуществление, лишь через акт са- моотдачи и деятельное отождествление. Философ отрицает Бога, который может существовать для поддержки человека и который является простым дополнением его слабостей и потребностей. Такого Бога, такого абсолютного бытия, которое все время пы- таются опредметить, не существует. Поддержку, о которой мечтают люди, Шелер видит в сово- купном труде «по осуществлению ценностей предшествующей исто- рии», где человеческий труд уже содействовал становлению «боже- ства» в «бога». Можно сказать иначе: то, что содействовало станов- лению «божества» в «бога», суть подлинные человеческие ценности. По мнению Шелера, лишь в личной самоотдаче открывается воз- можность «знать» и о бытии через себя сущего, а следовательно, и о подлинных ценностях предыдущей истории людей, которая при- нимала участие в становлении бога (см.: Шелер 1988: 95). Очевидно, Шелер не случайно цитирует Н. Гартмана, по убеждению которого «Богу нельзя существовать и Бог не должен существовать во имя ответственности, свободы, предназначения, во имя смысла бытия человека» (цит. по: Шелер 1994: 94). Далее Шелер продолжает: «...Свободное нравственное существо, “лич- ность”, может существовать только... в нетелеологически постро- енном мире. В мире, который Божество сотворило по своему пла- ну или в котором оно располагает в каком-либо смысле буду- щим, — в этом мире человек как нравственное существо, как личность уничтожен». Согласно Шелеру, для автономной философии и науки ре- лигиозная антропология лишена значения в любом смысле, «...для строго мыслящего и чисто чувствующего человека мучительно видеть, как древний миф, красивый в своем великолепии и исполненный смысла, пытаются поддерживать и защищать мни- мо рациональными средствами» (Шелер 1994: 74—75). Комментируя взгляды Гартмана и Керлера, Шелер отмеча- ет, что у обоих философов «в холодном как лед одиночестве» абсолютно самостоятельная, не производная ни от чего личность – 35 – 1.2. Потребность в новой метафизике стоит между двух порядков — с одной стороны, реального меха- низма, с другой — свободно парящего в себе царства объектив- ных ценностей и идей, которое не полагается каким-либо жиз- ненно-духовным Логосом. Таким образом, по мнению Шелера, «чтобы внести в мировой процесс направленность, смысл, цен- ность, человек может опереться в своем мышлении, в своей воле только на ничто. На ничто — не на Божество, которое сооб- щает ему, что он должен, а что нет, не на те жалкие идейные лохмотья старых метафизик Бога, какими являются “развитие”, “тенденция к прогрессу” мира или истории, не на коллектив- ную волю какого бы то ни было типа» (Шелер 1994: 95). Мы совершенно не согласны с тем, что человек «может опереться в своем мышлении, в своей воле только на ничто», то есть на небытие, на смерть. Наша точка зрения прямо противо- положна: человек может и должен опираться в своем мышле- нии, в своей воле и в своих действиях на бытие, то есть на жизнь, — во имя жизни, во имя бытия. У Шелера всеведущий, всеблагой и всемогущий Бог теизма находится в конце божественного процесса становления, а не в начале мирового процесса. Бог означает «идеальную цель, дости- гаемую лишь в той мере, в какой мир... становится совершен- ной плотью Бога» (Шелер 1994: 52, примечание). Мартин Бубер негативно оценивает тот факт, что в своей поздней метафизике Шелер «порвал» с теизмом, любая форма которого «есть разновидность такой концепции вечности, где время есть сфера проявления и действия, но не возникновения и развития высшего Существа». Для Шелера Бог не есть, но ста- новится; таким образом, Бог заложен во времени, «он — просто его продукт» (Бубер 1993: 136). Бубер считает, что метафизику Шелера можно понять, только исходя из логики Гегеля (см.: Бубер 1993: 135—136). На наш взгляд, Шелер сделал шаг вперед по сравнению с Гегелем, по- скольку не говорит о конечном завершении эволюции мирового духа. У Шелера развитие мирового и человеческого духа есть ста- новление, не знающее своего финала. Своей концепцией становящегося Бога Шелер возвысился над традиционным теизмом, над его ограниченностью. Думает- ся, религиозной ортодоксии для своей же пользы следует глубо- ко помыслить эту идею Шелера. Мы же принимаем его концеп- – 36 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ цию в ее главном содержании. Для нас это сделать тем более легко, что мы пришли к идее становящегося Космоса независи- мо от Шелера и в светской формулировке. Из этой идеи есте- ственно вытекает, что судьба человека не имеет окончательного завершения. Космос есть постоянство-в-становлении, и потому он ста- новится тем, чем он становится. Человек есть также постоянство- в-становлении, и потому он становится тем, кем он становится. 1.3. СВЕТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ КАК МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ Религиозное миропонимание по-прежнему устойчиво и широко распространено в различных общностях. По отношению к религии разум может, конечно, руководствоваться правилом Вольтера: «Есть бесы, которые не поддаются никакому закля- тию, например, бес логики» (цит. по: Эрн 1991: 37). Следуя этому принципу, можно получать весьма интересные и неожи- данные результаты. Один из таких выводов предлагается в ниже- следующем фрагменте. А ) Т ЕНЬ П РОТАГОРА Согласно религиозной традиции, только Бог дает прочные гарантии нравственности. С этой точки зрения мораль имеет над- человеческое, абсолютное оправдание, и лишь оно признается единственно правильным. Допустим, что это так. Но вот что мы читаем в Евангелии от Матфея. Иисус Христос в Нагорной про- поведи заключает: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Матф. 7, 12). Этот верховный принцип библейской морали воспроизводит золотое правило нравственности, которое еще в V в. до н. э. форму- лировал Конфуций: «Не делай другим того, чего не желаешь себе». – 37 – 1.3. Светская теология как методология исследования Во все времена данная норма поведения вызывала к себе самое почтительное отношение. Например, в XVII веке Т. Гоббс все свои «законы природы», то есть моральную философию че- ловека в так называемом естественном состоянии, сводил к это- му правилу и апеллировал к вышеуказанному месту в Библии (см.: Гоббс 1989: 326). Любопытно, что для Гоббса «законы при- роды... не являются законами в той мере, в какой они исходят от природы. Однако коль скоро они же занесены Господом в Свя- щенное писание... они имеют полное право называться именем законов» (Гоббс 1989: 319). Таким образом, божественный закон творит естественный, то есть первоначальную мораль человека. В ХХ веке Э. Фромм отмечал, что золотое правило нрав- ственности стало в наше время самой распространенной религи- озной максимой (Фромм 1992: 177). По его мнению, «если бы церкви соблюдали не одну только букву, но и дух Десяти Запо- ведей или Золотого правила, они были бы мощными силами, противостоящими идолопоклонству» (Фромм 1989: 166). Арчи Бам, директор Института мировой философии в Аль- букерке (США), предлагает то же самое правило в качестве од- ного из фундаментальных принципов будущей единой филосо- фии, которая, по его мнению, своим идейным содержанием смо- жет привести всех людей к мировоззренческому согласию (см.: Bahm 1995: 102—103). Обыденный же рассудок сплошь и рядом прибегает к помощи конфуцианского рецепта. Между тем это моральное правило не является «золотым» со всеми отсюда вытекающими последствиями. Оно софистично и потому ложно, поскольку в нем светится главная мудрость Протагора: «Человек есть мера всех вещей». Если я поступаю с людьми так, как хочу, чтобы они поступали со мной, то это будет означать, что моя воля, мое хотение, мое Я определяют нормы нравственности. Каждый человек становится законодате- лем морали. И поскольку у каждого из нас свои желания, кото- рые могут значительно отличаться от намерений других индиви- дов, то мы получаем множество различных моралей — моралей, так сказать, ad hoc. К примеру, один хочет всеобщего подчинения и сам готов придерживаться кодекса повиновения. Другой желает власти над собой и сам стремится к тотальному управлению. Третий мечтает о любви всех женщин, четвертый — женоненавистник и предпо- – 38 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ читает адекватные реакции. Пятый не приемлет грубости, шес- той, наоборот, не понимает вежливого обращения и т. д. При этом каждый субъект будет находиться в полном согласии с евангельской рекомендацией. Очевидно, эмпирические свидетельства уходят в бесконеч- ность. Очередной случай может приносить все новые и новые верховные принципы нравственности. В итоге — удручающий ре- зультат: сколько людей, столько этических миров. Однако мно- жество моральных теорий упраздняет... Мораль, которая, как и истина, предполагает общеобязательность, универсальные нор- мы человеческого поведения. Таким образом, мы приходим к неожиданному выводу: Иисус Христос одной сентенцией перечеркивает всю им же со- зданную моральную доктрину. Мораль перестает быть божествен- ной, она всецело оказывается земной, делом рук человеческих. Если же учесть, что устами Мессии говорит Бог, то мы стано- вимся свидетелями незаурядного скандала. Воспроизводя по-своему мысль древнегреческого софиста, Бог допустил грубейшую ошибку. Во-первых, потому, что отдал творчество морали человеку и тем самым лишил ее своего свя- щенного авторитета. Мораль потеряла сверхчеловеческое оправ- дание. Во-вторых, этой ошибкой он навсегда упразднил себя. Для Бога как абсолютно совершенного существа первая ошибка является последней. Допустив малейшую погрешность, Бог тем самым признается, что он не Бог. Даруя людям свою высшую мораль, Бог просчитался, понадеявшись на человеческую муд- рость, — та оказалась софистикой. Если человек есть мера нрав- ственности, то кому нужны сверхъестественные откровения? Если каждый индивид станет законодателем нравственной моды, то где искать универсальные ценности? Тезис Протагора, который слышится в словах Иисуса, ликвидирует мораль. Тень Протагора накрывает Бога. Однако в отличие от вре- менного затемнения солнца мы наблюдаем окончательное затме- ние Бога. Бог умер и умер давно, при попытке родиться. Его мудрость не выдержала своих собственных безмерных претензий. Безгрешная истина не состоялась. Божественная мораль оказалась с софистическим изъяном. Этот печальный исход говорит, в ча- стности, о том, что сверхъестественное обоснование морали не- возможно... – 39 – 1.3. Светская теология как методология исследования * * * Однако критика религии еще не означает, что в ней нет никакого положительного содержания. Вульгарный атеизм со- вершенно не замечает той глубины мысли и чувства, которая заключена в постулатах и образах религиозной мифологии. Эта мифология на своем языке рассказывает об истинах бытия, о veritas rerum. Поэтому сегодня, помимо традиционной критики, философия должна предпринять еще одну, более важную по- пытку: постараться понять ту объективную мудрость, то откро- вение природного и человеческого бытия, которое заключено в религиозных символах. М. Шелер указывал, что все великие философы античности и нового времени занимали одну позицию по отношению к по- зитивной религии и метафизике. Наиболее четкую формулиров- ку этой установке дал Спиноза: «Религия — это метафизика масс, метафизика — религия мыслителей». Чему масса молится и что она почитает в образной и символической оболочке, то мыс- литель, взяв все подлинное, благоговейно возносит в сферу мысли. «Глубокая смысловая идентичность связывает их при всем раз- личии их путей к абсолютному — до тех пор и насколько они пребывают на стадии полнокровного жизненного движения» (Ше- лер 1994: 126). На наш взгляд, пристальное исследование религии позво- лит лучше понять положение человека в мире и получить до- полнительные критерии для верификации эпистемологических, научных и моральных постулатов. Благодаря аутентичной ин- терпретации религии человек сможет стать мудрее, обрести но- вый эвристический потенциал. Мы предлагаем первые опыты в этой области. Светская теология определяется как философия, которая изучает религию, ее постулаты, образы и символы для проясне- ния подлинного облика бытия и человеческого существования. – 40 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Б ) И МЯ Б ОГА — Б ЫТИЕ Согласно Библии, на вопрос Моисея об имени Его Бог отвечает: «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14). На философском языке этот ответ означает: Я есмь Бытие. Иначе говоря, имя Бога — Бытие. Бога зовут Бытие. Сам Бог известил об этом всем людям. Его таинственность — это таинственность природы, Космоса, всего сущего в целом; Его свойства — это свойства бесконечного бытия. Отметим также, что вариант ответа Бога, предложенный Э. Фроммом (1992: 146), — «Я становлюсь тем, чем Я станов- люсь» — является более предпочтительным, поскольку Бог (бы- тие, сущее, природа, жизнь) понимается становящимся. Стано- вящийся Бог более реален, чем статичное, неподвижное суще- ствование. Какую же пользу для метафизики, гносеологии, для чело- веческого познания в целом может принести философское поня- тие Бога? Рассмотрим несколько примеров. Обсуждая проблему свободы воли, Э. Фромм отмечает: «Че- ловек может выбирать. Бог не может его спасти; все что может сделать Бог, — это поставить его перед принципиальной альтер- нативой жизни и смерти и потребовать от него выбрать жизнь» (Фромм 1992: 106, примечание). С этой точки зрения человек спасается сам. Бог не наделен способностью спасти человека, Он может только требовать от человека выбирать между жизнью и смертью, добром и злом. В изображении Фромма Бог предстает как безразличный и потому недоброжелательный свидетель че- ловеческой деятельности. Однако философ заблуждается относи- тельно Бога. Августин Блаженный, не отрицая свободы воли человека, полагал, что «благодать Божия не по заслугам нашим дается...» (Августин 1987: 538), благодать Божия происходит «не от дел, чтобы никто не хвалился» (Ефес. 2, 8, 9). Именно Бог по милости своей спасает человека, приводит нас в жизнь вечную (см.: Ав- густин 1987: 542). По мнению А. Гусейнова и Г. Иррлитца, вывод Августина о том, что божественная благодать не зависит от личных челове- ческих заслуг, шокировал даже его сторонников (см.: Гусейнов, Иррлитц 1987: 235). Между тем в комментариях Августина зак- – 41 – 1.3. Светская теология как методология исследования лючен глубокий смысл. Философия может интерпретировать Бога как бесконечное бытие, которое есть абсолют. Бытие, жизнь есть добро. Небытие, ничто, смерть есть зло (дьявол), и оно ничто- жит бытие. Человек как существо, обладающее модусом бытия, причастен нескончаемому бытию (то есть в нем светится Бог) и, следовательно, причастен добру. С точки зрения этой светской теологии возможны следующие заключения. Во-первых, все что делает человек для жизни, все доброе исходит от бытия (от Бога). Иначе говоря, когда человек утверж- дает жизнь, он руководствуется принципами самой жизни, его делами руководит бытие, то есть Бог. В утверждении и развитии жизни слышится голос самой жизни, нескончаемого бытия (Бога). Человек, повествующий о жизни, рассказывает о Боге. Человек, созидающий жизнь, действует во славу Бога, то есть бесконеч- ного бытия. Альтернативный индивид сеет смерть, его устами и руками действует дьявол (небытие, ничто). Во-вторых, доброта Бога-бытия состоит в том, что он пре- доставляет человеку всякий раз новые возможности для творе- ния жизни, добра. Реальный мир со своими подчас совершенно уникальными возможностями обращен ко всем живущим. Мир открыто предлагает, можно даже сказать, навязывает себя лю- дям. Однако мы часто не верим в жизнь, в себя, в те возможно- сти, которые нам предоставляются реальностью; мы отворачива- емся от бытия и обращаемся к небытию, к ничто. Вместо жизни (Бога) мы начинаем любить и культивировать смерть (дьявола). В истории нередко случалось так, что люди оказывались вов- леченными в пляску смерти. Тогда страх становился доминирую- щей чертой бытия. Но страх есть свидетельство присутствия в мире дьявола. Ужас — это дыхание Ничто. Люди, очарованные ужасом, начинают принимать исковерканный злом мир за единственно возможную реальность. Однако они ошибаются. Нужно остановить пляску смерти, и обнаружится новая реальность. Для этого суще- ствует один путь: со-зидание жизни, бытия. Со-творчество (то есть совместное творчество человека и Бога-бытия) спасет мир, со-творчество есть фактор спасения человека. В-третьих, Бог-бытие спасает человека для «вечной жизни» еще и потому, что нынешнему человеку не дано знать, что будет признано добром в далеком завтра. В свое время инквизиция сжи- гала людей на кострах. С точки зрения светской теологии, инк- – 42 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ визиторы, требуя веры в Бога, заставляли людей уверовать в бесконечное бытие, в то, что сущность (логос) бесконечного Космоса существует. Они не сомневались в том, что занимались воистину богоугодными делами. Однако сегодня становится ясно, что души этих «праведников» не обрели «вечную жизнь»: в наши дни жечь людей на кострах, как уголь в топках, считается по крайней мере моветоном. Бесконечное бытие (Бог), сама мировая история определя- ют, выбирают, что есть добро, то есть что есть жизнь, бытие. Кстати, этот выбор не является для истории предопределенным и заранее известным. Бесконечное бытие не знает себя, оно не имеет предустановленной программы развития. Природа и исто- рия становятся тем, чем они становятся. С этой точки зрения Бог-бытие не знает себя, но узнаёт себя в процессе своего ста- новления. Иными словами, решения Бога могут оказываться нео- жиданными и для Него Самого. Таким образом, человек имеет основания на «Божье вспо- можение», то есть на помощь бытия. Нам следует верить в жизнь и любить ее, а не смерть. Вера в возможности нескончаемого бытия укрепляет веру человека в себя. В самой безвыходной ситу- ации, в последнее мгновение своей жизни человек имеет хотя бы один шанс для выбора в пользу жизни. Только мертвые не способны выбирать. Поэтому человек всегда может и должен от- давать предпочтение жизни (на другом языке: служить Богу), а не способствовать смерти (на другом языке: не сотрудничать с дьяволом). Вот почему, например, эвтаназия недопустима. Согласно светской теологии, философы, юристы, врачи и другие лица, допускающие и практикующие эвтаназию, то есть помогающие умирать человеку, как некоторые уверяют, из-за сострадания к нему, являются слугами дьявола, то есть смерти. Наше сострада- ние к людям должно помогать им жить, а не умирать. Заповедь «Не убий» возможна, в частности, потому, что в человеке есть божественное (бытийственное) начало. В таком случае покушение на жизнь человека означает и покушение на Бога (бесконечное бытие). Так, Николай Бердяев, протестуя против смертной казни (1906) писал: «Казнящий смертью, утверждали истинные христиане, присоединяется к делу мучителей Христа, убивает не только человека, но и Бога» (Бердяев 1989: 202). – 43 – 1.3. Светская теология как методология исследования Теперь обратимся к другому примеру. З. Фрейд считает, что «целью всякой жизни является смерть...» (Фрейд 1990: 405). Ра- зумеется, верно, что всякая жизнь заканчивается смертью, что всякое конечное бытие имеет предел своего существования. Вер- но также, что каждое существо начинает умирать с момента сво- его рождения. Наконец, верно и то, что в каждом существе зак- лючен «инстинкт жизни» и «инстинкт смерти». В каждом из нас присутствуют Бог и дьявол, то есть жизнь и смерть, причем оба начала находятся в постоянной борьбе между собой. Тем не менее Фрейд ошибается. Если принять его постулат, то мы должны энергично стремиться к достижению поставлен- ной цели и, следовательно, постараться как можно скорее уме- реть. Действуя таким образом, люди достойно реализуют уста- новку психоаналитика. На религиозном языке эта идея будет означать, что Бог (бытие) рано или поздно должен уступить место дьяволу (смерти). Однако религия с подобной перспективой едва ли согла- сится. Бог и сатана — вечные конкуренты. Сторонники Бога об- речены на постоянную борьбу с кознями дьявола. И они посту- пают совершенно правильно, поскольку служить Богу (бытию, жизни) — значит противостоять дьяволу (небытию, смерти). Поэтому цель Бога есть Бог (но не дьявол). Цель бытия есть бытие (но не ничто). Цель всякой жизни есть жизнь (но не смерть). Наконец, цель человека есть сам человек (но не сверхчеловек, к примеру). С точки зрения светской теологии, вопрос «Зачем мне сле- дует быть нравственным?» может получить следующий ответ. Мы должны быть моральными, чтобы поддерживать жизнь, прини- мать участие в ее творении, чтобы утверждать существование человека и человеческого рода. Жизнь есть добро, смерть есть зло. Делать добро — значит укреплять жизнь (бытие), совершать зло — значит умножать смерть (ничто). Поэтому нам следует научиться различать формы жизни и смерти (Бога и дьявола), добра и зла. Впрочем, сделать это не так уж трудно. Итак, Бог есть бытие, жизнь, добро. Дьявол есть ничто, смерть, зло. Жизнь и смерть, бытие и небытие, добро и зло составляют два противоположных начала человеческой сущности и космического порядка. – 44 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Кстати говоря, весьма плодотворной может быть светская интерпретация идеи грехопадения. Так, по Дж. Фрэзеру, «...вся суть истории грехопадения, по-видимому, состоит в попытке объяснить смертную природу человека...» (Фрэзер 1985: 31). Прав- да, его попытка истолковать эту библейскую легенду выглядит малоубедительной. На наш взгляд, библейское дерево познания добра и зла — это осознание своей жизненности и смертности. Если грех, зло связаны в конечном счете со смертью, конечностью человека, его бытия, то смертный характер человека и знание этого факта делают людей грешными. Мы грешны, в частности, благодаря знанию. Другими словами, если бы люди не знали добра и зла, то есть в конечном счете о своей смертности, конечности, то они не были бы греховны. Невинность — это незнание греха. Иначе говоря, если благодаря разуму человек узнает понятия добра и зла, следовательно, греховность связана с разумом, зависит от него. Но если кто пожелает назвать что-либо греховным, то по- является шанс контролировать поведение человека, фиксируя в его разуме выдуманное представление о грехе и упрекая его в этих мнимых грехах. Отсюда вытекает, что очищение от грехов осуществляется не только посредством, например, покаяния, но и путем прояснения с помощью того же разума, чт у есть дей- ствительный грех, а чт у есть мнимый порок, придуманный лишь для контроля за нашим поведением. Именно по последнему ос- нованию мы испытываем праведный гнев по отношению к мо- рализаторам различного толка. С этой точки зрения грехопадение означает разрушение че- ловека в результате оставления ему только смертной природы. Отпасть от Бога — значит, в частности, потерять творческое начало. В этом смысле отпадение от Бога означает иссякновение, исчерпание, крайнее ослабление творческого начала, и это есть действительное зло. Если вспомнить мысль А. Камю о том, что всепожирающая смерть — последняя истина абсурда, то оказывается, что смерть создает бессмыслицу, делает бессмысленным этот мир и все дела человеческие; именно смерть творит вселенную абсурда. В таком случае осознание своей смертности означает признание бессмыс- ленности, никчемности своего бытия. Другими словами, конеч- ное существование человека есть абсурдное, нелепое его бытие. – 45 – 1.3. Светская теология как методология исследования Для снятия этой абсурдности требуется бесконечность, абсолют- ность, то есть спасение человека заключается в обретении им бесконечной жизни. Более того, если человек не обретет спасе- ния, то есть бесконечного бытия, он оказывается абсурдным, конечным героем. Кроме того, с учетом бесконечного начала в человеке можно сказать, что индивид, не обретший бесконечно- сти, не исполнил своего предназначения, поскольку не реализо- вал в себе бесконечное, то есть бессмертное, начало. Для религии важнейшим идеалом является достижение рая, или установление одного сплошного бытия, в котором больше никогда не будет смерти. Врата рая закрыты для дьявола. Однако подобная перспектива весьма сомнительна. Если человек когда- нибудь все же отменит свою физическую смерть, то он переста- нет быть человеком. Такой «человек» должен будет умереть, транс- формироваться в иное качество, чтобы навсегда преодолеть смерть. Окончательная победа над смертью покупается ценой жизни. Светская теология предлагает, так сказать, идеальную ин- терпретацию понятия рая. Рациональный смысл этого образа зак- лючается в том, что после физической смерти человек остается жить в памяти благодарных потомков, в духе последующих по- колений. Рай как вечная жизнь — это духовное бытие конкрет- ного человека в духе человеческого рода. Это бытие в духе не имеет физических или географических координат, однако и не является потусторонним. «Жизнь в раю» той или иной личнос- ти — это не только добрая о ней память потомков, но и ее духовное влияние на реальную жизнь поколений теми результа- тами своих деяний, которые она получила в течение своего ко- нечного земного срока. Так понятый рай находится среди нас, он составляет наше духовное наследие, наше духовное богатство, нашу великую силу. Поэтому уничтожение истории, культурных ценностей и памятников можно рассматривать как тяжкий грех, как отцеубийство. Люди, убивающие свою историю, становятся осиротевшими, они лишают себя почвы, прошлого. Их будущее оказывается скорее всего апокалиптическим. Так понятый рай служит живым людям, он поддерживает их жизнь, укрепляет их. Бесконечная жизнь в духе служит сегод- няшнему и бесконечному бытию. Следовательно, попасть в рай, спастись человеку невозможно в одиночку. Спасается тот, кто – 46 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ служит человечеству, его вечной жизни. «Спасающий спасется», — сказал Владимир Соловьев. Соответственно, ад следует трактовать как вечные прокля- тия тем или иным субъектам. Но если индивидов, сеявших фи- зическую или духовную смерть, начинают превозносить, то это означает, что сама человеческая жизнь превратилась в ад. Диалектика жизни и смерти, бытия и ничто применитель- но к Богу и дьяволу означает следующее. Однажды одержав окон- чательную победу над дьяволом, Бог прекратил бы свое суще- ствование и перешел бы в иное состояние. Бог является Богом благодаря... дьяволу. Задача Бога не в том, чтобы уничтожить своего извечного противника, а в том, чтобы максимально ограничивать его вли- яние, его смертельные «шутки». Поскольку человек не может окончательно победить физи- ческую смерть, его цель состоит в укрощении смерти. Торжество жизни особенно впечатляет, когда смерть стоит на коленях. Ум- ножая жизнь, мы побеждаем смерть. Умножая жизнь, мы делаем добро, действуем во славу Бога и отрицаем дьявола (зло). В ) П РОТИВ Н ИЦШЕ : Б ОГ НЕ УМЕР ! В истории не раз случались споры по поводу религии. Но вот пришел Фридрих Ницше и жестко заявил: «Бог умер!» Двадца- тый век с прилежностью первого ученика повторял слова фило- софствующего поэта. Между тем правомерен вопрос о точности поставленного диагноза. Сначала обратимся за разъяснениями к Мартину Хайдегге- ру. Его интерпретация (1943) слов Ницше по своим целям и значению находятся в кругу того самого опыта, на основе кото- рого продумывалось «Бытие и время» (см.: Хайдеггер 1993а: 170). Как указывает Хайдеггер, впервые слова «Бог мертв» Ницше произнес в третьей книге сочинения «Веселая наука», вышедше- го в 1882 году. Там Ницше уверял, что бога убили люди: «Все мы его убийцы!» Хайдеггер поясняет, что следует понимать под уби- ением Бога. «Убивать — этим подразумевается здесь устранение – 47 – 1.3. Светская теология как методология исследования людьми сущего как самого по себе сверхчувственного мира» (Хай- деггер 1993а: 212). М. Хайдеггер предлагает весьма интересный комментарий. По его мнению, у Ницше слова «Бог» и «христианский Бог» служат для обозначения сверхчувственного мира вообще. Бог — наименование сферы идей, идеалов. Эта область сверхчувствен- ного, начиная с Платона, а точнее, с позднегреческого и хрис- тианского истолкования платоновской философии, считается под- линным и в собственном смысле слова действительным миром. В отличие от него чувственный мир лишь посюсторонен и из- менчив — потому он кажущийся и недействительный. Посюсто- ронний мир — юдоль печали в отличие от горнего мира вечного блаженства по ту сторону вещей. Если, подобно еще Канту, на- зывать мир чувственный миром физическим в более широком смысле, тогда сверхчувственный мир будет миром метафизичес- ким. С этой точки зрения положения о том, что люди не мыслят метафизическое бытие и они более не веруют в бога, оказыва- ются тождественными. По Хайдеггеру, слова «Бог мертв» означают, что сверхчув- ственный мир лишился своей действительной силы. Он не подает уже жизнь. Пришел конец метафизике — для Ницше это вся западная философия, понятая как платонизм (см.: Хайдеггер 1993а: 174). Кроме того, «Бог» замещает сверхчувственный мир идеалов, заключающих в себе цель жизни и тем самым опреде- ляющих ее сверху и в известном смысле извне (см.: Хайдеггер 1993а: 177). Коль скоро Бог как сверхчувственная основа, как цель всего действительного мертв, а сверхчувственный мир идей утратил свою обязательность и прежде всего лишился силы бу- дить и созидать, не остается вовсе ничего, чего бы держался, на что мог бы опереться и чем мог бы направляться человек. Для Хайдеггера слова «Бог мертв» заключают в себе утверждение: Ничто ширится во все концы. «Ничто» означает здесь отсутствие сверхчувственного, обязательного мира (см.: Хайдеггер 1993а: 174—175). Иначе говоря, «сверхчувственный мир, идеи, Бог, нрав- ственный закон, авторитет разума, прогресс, счастье большин- ства, культура, цивилизация утрачивают присущую им силу со- зидания и начинают ничтожествовать» (Хайдеггер 1993а: 178). Та- кое сущностное распадение всего сверхчувственного Хайдеггер на- – 48 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ зывает «забытием, тлением, гниением». Для него метафизический смысл метафизически продумываемых слов «Бог мертв» заключа- ется в следующем: «сверхчувственное основание сверхчувственно- го мира, если мыслить его как действенную действительность всего действительного, сделалось бездейственным» (Хайдеггер 1993а: 206). Отмечая еще раз высокое качество философской аналитики Хайдеггера, мы все же не можем согласиться с полученным ре- зультатом. Думается, его заключение о ставшей бездейственнос- ти метафизического мира не является случайным или опромет- чивым. По его мнению, «...и ницшевское понятие нигилизма, и его слова “Бог мертв” можно удовлетворительно мыслить лишь на основе сущности воли к власти» (Хайдеггер 1993а: 187). Надо полагать, если самая фундаментальная основа бытия прекратила свою жизнь, то ее место должна занять человеческая, точнее, сверхчеловеческая воля к власти. Пассивность, мертвенность мета- физического бытия компенсируется властолюбивым активизмом Ь bermensch’a. Однако, на наш взгляд, такой подход несостоятелен. Если сверхчувственное основание сверхчувственного мира есть дей- ствительно действенная действительность всего действительно- го, то оно не может стать бездейственным. Во-первых, если бы таковое когда-нибудь случилось, мир навсегда прекратил бы свое автономное существование, и его бы не привела в движение, не вдохнула бы в него жизнь никакая титаническая воля к власти. Хайдеггер вместе с Ницше явно переоценили эту интенцию че- ловеческих существ. В их рассуждениях о смерти Бога и всемогуществе воли к власти слышится все тот же старый мотив: «Человек — мера всех вещей». Гордыня человеческая неизбывна. В своей гордыне Ниц- ше и Хайдеггер полагают возможность убиения объективного Бога, бесконечного бытия. Философский субъективизм застит человеку его духовное зрение. Во-вторых, сверхчувственный мир как сущность, логос бы- тия есть совокупность мировых устойчивых отношений. Если бы эти объективные отношения вдруг исчезли, то раскололся бы весь физический мир. В результате установилось бы полное Ничто. В край- нем случае можно представить сонмище осколков мироздания. Тогда фрагменты разорванного бытия образовали бы хаос, но и в этом хаосе можно было бы обнаружить определенные отношения, свои, – 49 – 1.3. Светская теология как методология исследования пусть скрытые, закономерности. Следовательно, реальный мир без внутренних сущностных отношений (то есть без метафизики, по Хайдеггеру, и без Бога, по Ницше) серьезно мыслить нельзя. К сожалению, философы нередко принимают сверхчувственный мир за некий ограниченный абсолют. Однако Бог не может быть конечным, то есть смертным абсолютом. Светская теология гово- рит о бесконечном Боге-бытии. Вместе с тем Хайдеггер отчасти прав в своем рассуждении о механизме убиения Бога. Люди «убивают» метафизическое бытие тем, что не мыслят его и отвергают его. Люди «убивают» Бога тем, что они не веруют в него и отворачиваются от него. Но люди не могут в действительности убить бесконечное бытие- Бога, которое вновь и вновь обращается к ним, предлагая мыс- лить себя и веровать в себя. Наш комментарий слов Ницше несколько иной. Согласно объяснению самого писателя, «из-за сострадания своего к людям умер Бог» (Ницше 1990: 64). Дело в том, что сострадание у автора «Антихристианина» противоположно жизни, оно воздействует уг- нетающе. Сострадая, слабеешь. «Сострадание — это проповедь Нич- то», практический нигилизм (см.: Ницше 1989: 21—22). Поэтому сострадание отрицает жизнь не только человека, но и Бога. Христианский Бог глядит сверху на жалкую землю и состра- дает «презренному существу». Человек живет так безобразно, что сочувствие ему оказывается невыносимо мучительным. Как же должен был низко пасть человек, что ему требуется столь вели- кое, по сути, безмерное сострадание, от которого умер сам Бог?! У «Заратустры» есть своя неповторимая эстетика, однако его вердикт с точки зрения светской теологии неубедителен. Бог как абсолют, как бесконечное бытие обладает бесконечными ха- рактеристиками, атрибутами и возможностями. Это означает, что даже непреходящее сострадание не может исчерпать Его. Допус- тив, что Бог, наблюдая человека как свое неудачное творение, сострадает ему, следует признать, что Он будет угасать от своего сострадания к нему ad infinitum. Можно только представить это тяжкое мучение — умирать от невыносимой жалости и никогда не умереть... Таким образом, Ницше поспешил со своим объявлением о кончине Бога. Двадцатый век напрасно истово молился дерзкому поэту. Бог не умер! Бесконечный Бог-бытие не может умереть. – 50 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Г ) «В СТАНЬ И ИДИ !» Если Бог понимается как бесконечное бытие, то Библию естественно рассматривать как откровение этого бытия (логоса Космоса, жизни, человеческого существования). В этой великой книге природа и человек поведали людям о своих тайнах, исти- нах и принципах. Об одном таком принципе мы хотели бы здесь напомнить. «Русский Паломник» как-то опубликовал «Призыв Св. Гер- мана, Аляскинского чудотворца», первого Просветителя и Апос- тола Америки, пришедшего со Святой Руси. Положения, изре- ченные Самим Преподобным Германом, предваряются рассуж- дениями (см.: Призыв Св. Германа 1991: 6) со ссылкой на следу- ющее место из Деяний святых апостолов: на вопрос апостола Павла «Господи, что мне делать?» — Иисус Христос ответил: «Встань и иди!» (Деян. 22, 10). Данный афоризм имеет несколько смысловых оттенков. Про- стые, но гениальные слова обращены к человеку, потерявшему себя, грешнику и заблудшему. Более того, они могут быть от- несены к любому феномену социальной и духовной жизни. «Встань и иди!» — слова Иисуса. Но устами Христа говорит природа, глубокая человеческая мудрость, выражающая закон жизни, ее утверждение и противостояние смерти. «Встань и иди!» — это формула бытия, не только моральная, но и онтоло- гическая истина. Этот принцип означает, что падший снова и снова подни- мается и идет, творя новую жизнь. Именно на пути созидания происходит очищение от скверны. Уже сам факт восстания устра- няет, скажем, существование на коленях. «Встань и иди!» — это механизм обретения совершенства, это технология успеха в лю- бом деле, секрет победы над окружающим абсурдом и самим собой. Здесь также важен и другой мотив: человек сам встает и сам идет. Бог не ведет, не тащит его в свой рай, то есть не лишает индивида свободы выбора и не навязывает ему свою волю силой. «Встань и иди!» предполагает, что всякий грешник может возродиться, если захочет. Евангельская рекомендация решает – 51 – 1.3. Светская теология как методология исследования проблему реального, а не формального покаяния: покаяния не на словах, а на деле. Сегодня в России немало пропагандистов агрессивной иде- ологии, назначение которой сводится к тому, чтобы ошеломить людей характерными знаками: совки, быдло, рабы, ленивое стадо и т. п. Эти «просветители» при случае не преминут подчеркнуть свою правоверность и предъявить новенький сертификат хрис- тианина. Однако их трудно назвать верующими. Они не поднима- ют человека, как Господь апостола Павла; они повалили его в грязь и испачкали, как могли. Они целую нацию сделали жерт- вой, а сами превратились в духовных палачей. И они же рассуж- дают о милосердии и призывают к покаянию. Но что оно означа- ет? Море слез или пожизненное стояние на коленях? Настоящее покаяние совершается тогда, когда поступают со- гласно библейской мудрости: «Встань и иди!» Только в этом случае можно достичь поставленной цели, измениться к лучшему. Если кто-то оступился и упал, а затем встал и пошел, тот уже превзо- шел самого себя. Покаяние существует не для унижения, но воз- вышения человека. Подлинное покаяние — это нечто иное, чем обыкновенный мазохизм. Оно предполагает добрую волю, творче- ство, преодоление прежнего неудовлетворительного состояния. Эф- фективная самокритика реализуется в положительном саморазви- тии, а не в положительном самобичевании. Э. Фромм в «Душе человека» приводит слова великого хасид- ского учителя Ицхака Меира из Гера: «Кто постоянно говорит и рассуждает о содеянном им зле, не перестает думать о совершен- ной подлости, тот погружен в то, о чем он думает, полностью поглощен этим, и, таким образом, он пребывает в подлости: та- кого, конечно, невозможно обратить, поскольку его дух огрубел, сердце покрылось плесенью, и к тому же он впал в уныние. Чего ты хочешь? Как ни размешивай грязь, туда или сюда, все равно останется грязь. Согрешил не согрешил — что с того на небе? Пока я об этом размышляю, я могу все же нанизывать жемчуг на радость небу. Потому и говорится: “Отступись от зла и твори доб- ро” — отвернись полностью от зла, не думай о нем и твори добро. Ты совершил несправедливость? Так делай в противовес этому праведное дело» (цит. по: Фромм 1992: 92—93). Фромм также ука- зывает, что в еврейском слове, обозначающем «покаяние», — – 52 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ teschuwah — «возврат» (к Богу, к самому себе, на правый путь), нет ничего от самоосуждения (см.: Фромм 1992: 93). Таким образом, даже в том случае, если бы какой-либо чело- век или народ являлись бы великими грешниками, они не заслу- живали бы нескончаемого потока оскорблений и издевательств. Дей- ствительная помощь для человека заключается в поистине чудот- ворных словах: «Встань и иди!» Здесь истина, здесь добро. Одним словом, библейский императив оказывается прин- ципом самотворения, воскресения жизни, общества и человека. «Встань и иди!» есть принцип самого Бога, то есть бесконечного бытия. Эта норма сохраняет автономию субъекта и демонстриру- ет уважение к нему, веру в его силы и возможности. Данная ориентация справедлива и по отношению к любой общности, нации, человечеству в целом. Более того, она является ценной установкой для человеческой души, разума и философии, ука- зывая на необходимое условие их развития. * * * Итак, первые уроки светской теологии свидетельствуют о том, что она может предоставлять новые возможности для вери- фикации различных теоретических дискурсов и эпистемологий. Атеизм, отвергающий Бога, отрицает идеальное бытие, то есть логос, совокупность устойчивых мировых отношений, сущность мироздания. Но философия не может позволить себе подобный жест. Такое бесконечное бытие есть, существует, и от этой дан- ности невозможно отвернуться. Кроме того, осуществляя нега- цию бытия, философия отрицает саму себя, поскольку также принадлежит сущностному бытию. Поэтому важнейшая метафи- зическая проблема заключается в том, чтобы адекватно понять религию, ее знание и опыт. Обращаясь к понятию Бога, я не являюсь advocatus dei. Я вы- ступаю адвокатом бытия, жизни и человека. Светская теология представляет интересы философии. Изучение религии, ее онто- логического фундамента способствует развитию философии, эв- ристического потенциала человеческого разума. Светская теоло- гия имеет основания сказать: некоторые теологи плохо понима- ют своего Бога. – 53 – 1.4. Любовь как эвристический принцип Но как же быть с тенью Протагора, которая окончательно накрывает библейского Бога? У нас пока нет оснований отказы- ваться от первоначальных рассуждений. Золотое правило нрав- ственности, воспроизводящее мысль Протагора «Человек есть мера всех вещей», софистично и потому ложно. Это правило отменяет Бога как объективную меру всех вещей, делает Его ненужным для оценки дел человеческих. Однако бесконечный Бог-бытие также является мерой наших деяний. Человечество, руководству- ющееся золотым правилом нравственности, в действительности не ведает Бога, то есть объективной нормы, объективного прин- ципа, логоса бесконечного бытия. Воистину трижды прав Герак- лит, сказавший: «Хотя этот логос существует вечно, люди не понимают его — ни прежде чем услышат о нем, ни услышав впервые» (см.: Материалисты Древней Греции 1955: 41). Поскольку объективный логос, объективная сущность бес- конечного бытия существует, то ни отдельный индивид, ни че- ловеческий род в целом не могут быть мерой всех вещей. Человек даже в своих мыслях является партнером бытия. Он способен к со-прояснению и со-творению бытия. Поэтому его дела должны быть соотнесены с объективным законом меры, с мировым ло- госом, с объективной сущностью бесконечного бытия (на дру- гом языке: с Богом). Если Бог понимается как бесконечное бытие, как беско- нечная сущность физического мира, то Библию естественно рас- сматривать как откровение этого бытия (Космоса, жизни, чело- веческого существования). В этой великой книге природа и чело- век поведали о своих тайнах, истинах и принципах. Однако ни- какое отдельное откровение о бесконечности не может быть аб- солютным, безошибочным, безгрешным. Откровение о беско- нечности есть бесконечное откровение. 1.4. ЛЮБОВЬ КАК ЭВРИСТИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В истории философии неоднократно встречается мысль о том, что любовь («сердце») прокладывает разуму дорогу к вещам и людям. Так, известно изречение Августина: «Мы познаем в той – 54 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ мере, в какой любим». А у Шеллинга находим мнение Секста об Эмпедокле: «...философ претендует на подобное (божествен- ное) познание потому, что только он один, сохраняя рассу- док чистым и не затронутым злобой, постигает вместе с Бо- гом в самом себе и Бога вне себя» (Шеллинг 1989: 89). По сло- вам Шеллинга, «тем, кто чужд науке, свойственно понимать ее как некое совершенно отвлеченное и безжизненное знание, подобное обычной геометрии». Таким образом, истинное познание возможно «с Богом в самом себе», а это внутреннее состояние, в свою очередь, воз- можно благодаря чистому и доброму разуму. Иначе говоря, внут- ри человека должно присутствовать собственное бесконечное ду- ховное бытие, а оно появляется, когда нет злобы. Современная интеллектуальная ситуация также обусловли- вает рассмотрение любви как эвристического принципа, как гно- сеологической категории. По мнению Г. Э. Хенгстенберга, среди констант человечес- кой природы можно выделить склонность к объективности. В от- личие от животного человек способен обратиться к другому су- щему во имя этого сущего вне мотивации, продиктованной вы- годой. Мы можем, например, задаваться научными вопросами совершенно «незаинтересованно», то есть лишь для того, чтобы исследуемый объект «вынести на обсуждение», выяснить, что он представляет собой по своей сущности. Подобное поведение проявляется и в повседневной жизни. Так, мы совершенно бескорыстно радуемся при виде хорошо развивающегося растения, животного и особенно человеческого существа. Здесь речь идет о некоем внутреннем «согласии» с тем, чем является в своей основе созерцаемый объект. Наше чувство вызывается желанием, чтобы этот объект полностью достиг того, что заложено в его биологическом или духовном проекте. Это есть доброжелательность в самом широком смысле слова, «со- чувствие жизни другого». По Хенгстенбергу, можно в конечном счете доказать, что именно в этом лежат корни всех значитель- ных моральных отношений и ценностей. По его мнению, «сочув- ствующая объективность есть нечто большее, чем чисто конста- тирующая объективность» (Хенгстенберг 1995: 216). Установка на объективность присуща лишь человеку. О над- животном характере объективности, или сочувствующего пове- – 55 – 1.4. Любовь как эвристический принцип дения, особенно ясно свидетельствует тот факт, что это свой- ство не проявляется как обязательное — вместо него может иметь место диаметрально противоположное поведение, то есть необъек- тивность. В этом случае о сочувствии не может быть и речи. Субъект здесь обращается к своему собственному ego и с этой позиции старается из всего извлечь пользу для себя. «Подобное поведение означает отказ от того, чтобы все встречающееся на пути видеть в его глубочайшей сущности» (Хенгстенберг 1995: 217). Отрица- ние сочувствия и тенденция к произволу являются корнями необъективности. Если сочувствующая объективность достигает своего апогея в личной любви, то необъективность — в ненависти. Последнюю Шелер называет speculation a la baisse — спекуляцией на пониже- нии. Ненавидящий именно не хочет, чтобы встреченное им су- щество реализовало свое бытие и смысл. Он, наоборот, стремит- ся найти в нем недостатки, а если и замечает достоинства, то лишь для того, чтобы истолковать их в отрицательном смысле и, таким образом, увидеть их уничтоженными; унижение другого доставляет ненавидящему противоестественное с гуманистичес- кой точки зрения удовлетворение (см.: Хенгстенберг 1995: 217). Объективность вовсе не является для человека чем-то само собой разумеющимся, как для животного его специфические способы поведения. Человек должен прежде всего принять реше- ние в пользу объективности, и лишь после этого он приобретает личную объективную позицию. Однако он может решить и не в пользу объективности, в результате чего его поведение будет необъективным. Позиция Г. Э. Хенгстенберга заслуживает внимания по не- скольким причинам. Во-первых, понятие сочувствующей объек- тивности, гуманизма находит свое основание в природе челове- ка и отнюдь не является какой-то внешней или произвольной оценкой. Другими словами, гуманизм включается в понятие человека, в определение его природы. С этой точки зрения наи- более адекватное, аутентичное развитие человека необходимо связывается с гуманизмом. Принцип гуманизма есть сущност- ный принцип. Во-вторых, принцип сочувствующей объективности может рассматриваться в качестве фундаментального эвристического начала. Это, в частности, означает, что антропологическая исти- – 56 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ на (при всех прочих условиях) может открыться только сочув- ствующему духу. Другими словами, истину о человеке узнает любящий человека. Идея сочувствующей объективности получает подтвержде- ние в различных, в том числе психологических исследованиях Э. Фромма, К. Роджерса, В. Франкла и др. Э. Фромм подробно описал такие типы человеческого по- ведения, как биофилия и некрофилия. Последний термин обо- значает любовь к мертвому, которая выражается в самых различ- ных формах. Некрофилия родственна фрейдовскому анально-са- дистскому характеру и инстинкту смерти. Субъект с некрофиль- ным ориентированием чувствует влечение ко всему не-живому, ко всему мертвому. Некрофилы живут прошлым и никогда не живут будущим. Их ценности являются как раз противополож- ными тем, которые мы связываем с нормальной жизнью: не живое, а мертвое возбуждает и удовлетворяет их. Для некрофила характерна установка на силу, которая есть способность превра- тить человека в труп. Если некрофил отважится дать себе отчет в собственных чувствах, то лозунг своей жизни он выразит в сло- вах: «Да здравствует смерть!» (см.: Фромм 1992: 31—35). Некрофильному характеру противостоит биофильное ори- ентирование, которое по своей сути есть любовь к живому. Био- филия представляет собой тотальное ориентирование, полнос- тью определяющее образ жизни человека. Если биофилия в чело- веке имеется, то она присутствует и обнаруживает себя во всем. Она утверждает себя в его телесных процессах, в его чувствах, мыслях и жестах; биофильная ориентация выражается во всем человеке (см.: Фромм 1992: 35). Другими словами, если мы — гуманисты в обыкновенной жизни, то таковыми будем и в на- шем познании, в том числе философском. В определенной степе- ни справедливо и обратное положение: гуманистическая ориен- тация интеллекта способствует гуманизации как мыслящего субъекта, так и общественных отношений. В противоположность теории Фрейда об «инстинкте смер- ти» Фромм полагает, что имманентное свойство любой живой субстанции — жить и сохраняться в жизни. Он ссылается на Спинозу, который писал: «Всякая вещь, насколько от нее за- висит, стремится пребывать в своем существовании (бытии)». Это стремление обозначается в «Этике» как «действительная... – 57 – 1.4. Любовь как эвристический принцип сущность самой вещи» (см.: Фромм 1992: 35). Имея в виду пос- леднее определение, можно сказать: принцип сочувствующей объективности Хенгстенберга выражает действительную сущ- ность самого человека. Согласно Фромму, полным развитием биофилии является продуктивное ориентирование: «Кто любит жизнь, тот чувствует свое влечение к процессу жизни и роста во всех сферах». Лю- бовь к жизни лежит в основе различных версий гуманистичес- кой философии. Например, по Швейцеру, добро есть «глубокое уважение к жизни» (см.: Фромм 1992: 36). Другими словами, биофильная ориентация для человека есть не что иное, как гуманизм. Таким образом, принцип биофилии по-своему подтвержда- ет идею о сочувствующей объективности. При этом Фромм более осторожно и, на наш взгляд, более правильно, чем Хенгстен- берг, рассуждает о причинах возникновения того или иного типа поведения. Э. Фромм спрашивает: какие факторы в целом ведут к некрофильному, а какие — к биофильному ориентированию, а точнее, к большей или меньшей интенсивности ориентирования на мертвое у определенных индивидов или групп? Указывая на решающее влияние общественных условий на развитие индиви- да, психоаналитик замечает, что он не знает полноценного отве- та на этот важный вопрос и считает весьма существенным даль- нейшее исследование проблемы (см.: Фромм 1992: 39—40). Г. Хенгстенберг на вопрос о происхождении сочувствующей объективности или необъективности, любви или ненависти от- вечает слишком легко: человек сам принимает предварительное решение в пользу объективности или необъективности. Именно такое предрешение обусловливает последующий стиль поведения и познания. Но неужели только воля и сознание отдельной лич- ности ответственны за этот выбор? Утвердительный ответ требу- ет признания важнейшей предпосылки: человек — это свобода, причем изначально и всегда. Между тем данная аксиома должна быть еще «согласована» с понятием природы человека. Если мы допускаем наличие в человеке определенной изначальной сущ- ности, то постулат «человек есть свобода» неизбежно будет скор- ректирован, а потому ответ Хенгстенберга перестанет быть оче- видным. – 58 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Биофилия естественно связана с любовью, которая пред- ставляет собой «объединение с другим человеком или предметом вне самого себя при условии сохранения обособленности и целос- тности самого себя» (Фромм 1988: 452). Думается, подобным дефинициям не хватает того обязательного эмоционального ком- понента, который встречается, например, в истолковании Пла- тона. В его «Федре» любовь определяется прежде всего как неис- товство, дарованное богами, и такое неистовство «прекраснее рассудительности, свойства человеческого», поскольку «творе- ния здравомыслящих затмятся творениями неистовых» (Платон 1993: 153, 154). Кстати говоря, именно душа философа, по утверждению платоновского Сократа, то есть человека, искренне возлюбившего мудрость, возвращается уже на трехтысячный год (вместо десятитысячелетнего земного цикла) к себе домой, в небесное царство, к своему подлинному бытию. Благодаря такой любви философ наделен особенным неистовством, ис- ступленностью, скрытой от большинства, говорит Платон. Дру- гими словами, именно настоящая любовь к познанию спасает душу человека. В этой связи следует признать, что любовь к познанию есть дополнительное условие эвристического успеха. Символичен тер- мин «философия»: чтобы узнать истину, нужно полюбить муд- рость, знание не формально, а реально. Однако ни в какую любовь, как правило, не верят, потому что ее не видят. Похоже, в мире людей это человеческое отношение, чувство — редкость, и потому мы скептически улыбаемся речам о любви, в том числе к знанию. Философия как любовь к мудрости есть сама по себе муд- рость в том смысле, что понимает: она не является неким вмес- тилищем veritas rerum, но есть только искренняя любовь к исти- не бытия. Очевидно, и мудрость можно созерцать лишь в том случае, если неподдельно любить ее. Одним словом, философия как любовь к мудрости учит любви, в том числе к самой себе. По всей видимости, и любовь к философии есть непременное условие понимания последней. Однако вернемся к Фромму, который совершенно справед- ливо полагал, что «переживание любви делает излишними ил- люзии». Человеку больше не нужно преувеличивать образ друго- го или представление о самом себе. Любовь является одним из – 59 – 1.4. Любовь как эвристический принцип моментов продуктивной ориентации, которая в области мышле- ния выражается «в правильном постижении мира посредством разума» (Фромм 1988: 452, 453). Иными словами, любви откры- вается истина. Согласно Фромму, если я люблю, то другой (тот, кого люблю) близок мне. Это означает, что у меня есть активный интерес к его росту и счастью. Я уважаю его, оказываю ему почтение, «я вижу его таким, каков он есть, объективно, а не искаженно, через мои желания и опасения. Я знаю его, я проник сквозь поверхность к сердцевине его бытия и вступил с ним в отношения из самой своей сердцевины, из самого центра, а не только поверхностью своего существа» (Фромм 1988: 453). Пси- хоаналитик отмечает, что идентичность слов «любить» и «позна- вать» видна в древнееврейском jadoa и в немецких словах meinen и minnen. Человек же в состоянии нарциссизма (то есть субъективиз- ма) знает только одну реальность: свой собственный процесс мышления, свои чувства и потребности. Он не воспринимает и не переживает внешний мир объективно, то есть не ощущает его как нечто такое, что имеет собственное положение, собственные условия и потребности. Нарциссизм (добавим: и субъективизм) — противоположный полюс объективности, разума, любви (см.: Фромм 1988: 456). Именно любовь сопровождает самые глубокие откровения бытия. Для своих откровений бытие выдвигает непременное усло- вие — любовь познающего субъекта. Тем самым бытие как бы на- поминает о своем ordo amoris (Шелер), о своем объективном по- рядке любви. Именно разум, проникнутый любовью, способен к открытию сущности бытия. Следовательно, чтобы увидеть истину, разум должен с любовью рассматривать окружающий мир. Обсуждаемый вопрос заставляет вспомнить работу Макса Шелера «Ordo amoris» (1914). В ней рассказывается о порядке любви, который царит в универсуме. По мнению автора, всяко- го рода правильность или ложность образа жизни будет опреде- ляться тем, имеется ли объективно правильный порядок движений любви и ненависти отдельной личности, всех ее интересов к вещам окружающего мира и может ли она запечатлеть в своей душе этот ordo amoris. А «кто узнал ordo amoris человека, тот узнал и его самого» (Шелер 1994: 342). – 60 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ По Шелеру, для человека как морального субъекта ordo amoris — то же самое, что формула кристалла для кристалла. Кто знает ordo amoris человека, тот про-зревает его так глубоко, как только возможно; тот за всем эмпирическим многообразием ви- дит самые основные черты его душевного склада, который куда более заслуживает называться сердцевиной человека как суще- ства духовного, чем, например, познание и воление. Кто знает ordo amoris, тот владеет духовной схемой, тем первоистоком, который тайно питает все исходящее от этого человека; более того, он знает, чем изначально определяется его судьба, то есть совокупность могущего состояться с ним и только с ним. Таким образом, ordo amoris есть самая глубокая ценност- ная структура объективного мира и человека, которая реально детерминирует поведение индивида и его будущее развитие. Ordo amoris понимается как своеобразная духовная программа чело- веческой жизни. Принимая в целом догадку Шелера, заметим, что он пред- ставляет порядок любви, эту ценностную структуру бытия и человека, слишком жестким, раз и навсегда заданным, не под- верженным никаким изменениям. Так, по его мнению, во всех вещах упорядочено достойное любви нечто такое, что мы спо- собны лишь познавать, но не «полагать», творить, создавать. Поэтому индивидуальное предназначение некоего духовного субъекта (единичного или коллективного), обусловленное этим порядком, есть нечто такое объективное, которое «нельзя пола- гать, но должно лишь познавать» (Шелер 1994: 346). Думается, значительно плодотворней выглядит его более поздняя идея становящегося Бога и мысль о со-порождении идей. На наш взгляд, любовь также креативна. Любовь не только от- крывает объективную сущность, но и принимает участие в ее творении. С этой точки зрения ordo amoris можно рассматривать как постоянство-в-становлении. Согласно Шелеру, «любовь всегда пробуждает к познанию и волению, более того, любовь — матерь самого духа и разума» (Шелер 1994: 352). Прежде всего человек есть ens amans, суще- ство любящее. Можно сказать: любовь вразумляет, делает челове- ка умнее, мудрее, прозорливее. Мы согласны с философом, ког- да он пишет, что именно ценностно-сущностный мир человека «устанавливает пределы и определяет доступное его познанию – 61 – 1.4. Любовь как эвристический принцип бытие и, словно остров, поднимает его из мира бытия». Чем пленилась душа человека, там всякий раз и оказывается для него «сердцевина» сущности вещей (см. Шелер 1994: 353). Другими словами, истины бытия открываются любящему разуму. Воисти- ну, magna res est amor: великая вещь — любовь. Для Шелера душа (сердце) есть микрокосм мира ценностей. У сердца в его собственной сфере имеется строгий аналог логи- ки, отнюдь не заимствуемый им из логики рассудка. В сердце вписаны законы, соответствующие плану, по которому действи- тельность выстроена как ценностный мир. Оно способно любить и ненавидеть слепо и разумно — так же, как слепо и разумно мы можем судить о чем-либо. Душа имеет свой порядок, свою мате- матику, свою логику, которая столь же строга, столь же объек- тивна и непреложна, как правила и выводы дедуктивной логики (см.: Шелер 1994: 358—359). Философ полемизирует с той широко распространенной позицией, которая отказывает чувствам в какой бы то ни было связи с постижением предметов. По его мнению, самой общей причиной этого является недобросовестность и неряшливость, с какой предпочитают рассматривать все вопросы, недоступные для решения сообразно рассудку. Считается, что в сфере чувств все различия «смутны» или же имеют лишь «субъективную» зна- чимость. Все, что в делах эстетических касается «вкуса», все, что как-то связано с ценностными суждениями, — все это считают «субъективным». Возврат к этим силам духа считается «ненауч- ным», и потому фетишисты современной науки расценивают это тоже как недостаточность «объективности». Например, в художе- ственной и эстетической сфере преобладает именно такое воз- зрение: прекрасное и безобразное, художественно ценное и цен- ности не представляющее — это «дело вкуса» каждого человека. Юристы и экономисты пытаются избегать «оценочных сужде- ний», являющихся якобы по своей природе ненаучными. Антрополог также указывает на то, что в морали господ- ствует принцип «свободы совести» — принцип, о котором не только не ведала ни одна позитивная, уверенная в себе и своих ценностях эпоха, но который, как справедливо говорил Огюст Конт, представляет собой в сущности не что иное, как ввере- ние морального суждения чистому произволу: принцип сугубо – 62 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ негативный, критический и разрушительный, разом отрицаю- щий все объективные нравственные ценности. Что бы стали го- ворить, вопрошает Шелер, если бы в какой-нибудь науке кто- то вздумал ссылаться на свободу мнений? Существуют ли ана- логи свободы совести в математике, в физике, астрономии или даже биологии и истории? Не представляет ли собой этот прин- цип просто отказ от неукоснительно значимой нравственной оценки? (см.: Шелер 1994: 361). Надо признать, что перечис- ленные вопросы по-прежнему актуальны. У Шелера любви противопоставляется ненависть как эмо- циональное отрицание ценности, а потому также и эмоциональ- ное отрицание наличного бытия. Ненависть понимается лишь как следствие в некотором смысле неправильной и хаотичной любви. Основой каждого акта ненависти является акт любви, без кото- рого первый терял бы смысл. Однако положение о примате любви над ненавистью не означает, что всякую вещь, которую мы ненавидим, мы прежде должны были любить, то есть что ненависть есть превращенная любовь. Для Шелера имеют силу слова Боссюэ: «Ненависть, ощу- щаемая относительно какой-либо вещи, происходит только от любви, питаемой к другой вещи: я ненавижу болезнь только потому, что люблю здоровье» (цит. по: Шелер 1994: 367). Иначе говоря, «ненависть всегда и повсюду есть восстание нашего сер- дца и души против нарушения ordo amoris...» (Шелер 1994: 369). Таким образом, Шелер имел основания думать, что если философия отрицает притязание на трансценденцию, свойствен- ное и всем не-логическим актам, или же допускает такое притя- зание, помимо актов мышления, лишь для тех актов чувствен- ного познания, которые в сфере теории доставляют нам матери- ал для мышления, то «она приговаривает себя самое к слепоте по отношению к целым царствам реальных связей, доступ к которым сущностно не сопряжен с рассудочными актами духа; она подобна тому человеку, который, имея здоровые глаза, зак- рыл бы их и вознамерился воспринимать цвета лишь ушами или носом!» (Шелер 1994: 364). На наш взгляд, философии и науке следует прислушаться к этим словам. В конечном счете все это означает, что мы приходим к па- радоксальному (правда, на первый взгляд) выводу: успех раци- онального познания требует иррациональности, или особого ме- – 63 – 1.5. Предмет философской антропологии тодического настроения. Так, по мнению Хайдеггера, только ир- рациональное настроение (например, радость от близости люби- мого человека) позволяет «ощутить себя посреди сущего в це- лом», то есть высокое качество собственного существования. По- добное настроение для философа есть «фундаментальное событие нашего бытия». В этой связи он спрашивает: «Бывает ли в нашем бытии такая настроенность, которая способна приблизить его к самому Ничто?» И отвечает: «Это может происходить и действительно происходит — хотя достаточно редко, только на мгновения, — в фундаментальном настроении ужаса» (Хайдеггер 1993: 20). Таким образом, если, по Хайдеггеру, ужас приоткрывает Ничто, то, по нашему убеждению, любовь как альтернативное иррациональное настроение открывает человеку бытие, жизнь и ее ценности. Гносеология будущего потребует фундаментального настроения любви. 1.5. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ Как отмечает А.В. Денежкин во вступительной статье к «Из- бранным произведениям» Шелера, сегодня сама антропологи- ческая перспектива в философии становится сомнительной. От позднего Хайдеггера до Фуко и Деррида она снова и снова ста- вится под вопрос и подвергается «философическому осмеянию»: разве не умер уже человек? Антропологи, проснитесь, ведь он уже давно похоронен! «“Антропологический сон” может оборвать- ся, но вопросы Шелера должны сохраниться, если должна со- храниться философия», — подчеркивает автор (Денежкин 1994: VIII). Мы бы сказали несколько иначе: идеи Шелера следует сохранить и развить, если человек хочет понять себя и прогрес- сировать. В статье «Человек и история» (1926) М. Шелер писал: «Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской ант- ропологии». При этом он имел в виду «фундаментальную науку – 64 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ о сущности и сущностной структуре человека» (Шелер 1994: 70), которая могла бы стать последним философским основанием и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, изучающих человека. По Шелеру, задача философской антропологии состоит в том, чтобы точно показать, как из основной структуры челове- ческого бытия вытекают все дела человеческие, в том числе язык, наука, миф, искусство, религия, общество, государство, исто- рия, идеи, совесть и т. д. (см.: Шелер 1988: 90). При таком под- ходе философия человека приобретает статус науки всех наук. Homo sapiens превращается в некий чудодейственный эмбрион, из которого вырастает весь мир культуры. Думается, здесь М. Шелер допускает преувеличение, ко- торое само по себе мешает разглядеть подлинную сущность человека и окружающей его среды. К примеру, подчеркивая особое положение человека в обществе, не следует забывать и об особенностях социума. Самоценность личности не долж- на закрывать автономию общества, где можно наблюдать не только самостоятельное действие исторического духа (зако- на), но и спонтанный чувственный порыв социальных групп. Дух общества в целом не выводится полностью из духа от- дельного индивида. Дух человеческой расы (нации, государ- ства) складывается из многообразных взаимодействий и от- ношений индивидов между собой и природой. Вместе с тем нельзя не согласиться с философом, что постижение сущно- сти человека способствует адекватному пониманию дел чело- веческих. В заметках Шелера к Зальцбургскому антропологическому конгрессу (1926) содержится следующая запись: «То, чего я хочу, — это вновь укрепить, сделать определенным, прояснить неуверенное, колеблющееся человеческое самосознание — не льстить ему, не унижать садистски, как дарвинисты, Фрейд и т. д. Я хочу придать ему форму, которая сохранится в течение не- скольких тысячелетий! Я хочу научить тому, как человек может вынести себя самого — не переоценивая себя и не впадая в ма- нию величия, но и не подвергая себя ложному самоуничиже- нию» (цит. по: Денежкин 1994: VIII). Мы предлагаем продолжить решение этой задачи. – 65 – 1.5. Предмет философской антропологии А ) В ОЗМОЖНОСТЬ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ По словам Х. Блюменберга (1995: 105), первой философс- кой антропологией, заслуживающей этого наименования, стала на заре нового времени «Апология Раймунда Сабундского» Мон- теня (см.: Монтень 1992). Н. С. Автономова полагает, что антропология «как специа- лизированное учение о человеке возникает, по-видимому, в XVIII в., и с тех пор ее место в составе философского знания и ее культурное значение не остаются неизменными...» (цит. по: Гуревич 1995: 101). В свою очередь П. С. Гуревич указывает на то, что традиционно формирование философской антропологии свя- зывается с именем Д. Вико, немецким мыслителем раннего Про- свещения Х. Вольфом, французскими материалистами. А. Гелен видел исток философской антропологии в фихтеанском учении о человеческой душе (см.: Гуревич 1995: 101). М. Бубер считал, что самым энергичным сторонником фи- лософской антропологии был И. Кант. Свои вопросы (Что я могу знать? Что мне надлежит делать? На что смею надеяться? Что такое человек?) Кант готов был свести к антропологии, «ибо три первых вопроса относятся к последнему» (цит. по: Бубер 1993: 76). Нетрудно видеть, что после выполнения предложенной про- цедуры антропология оказывается единственной и фундаменталь- ной философией, у которой может вновь пробудиться стародав- няя претензия на статус науки всех наук. Мы не являемся энту- зиастами подобного редукционизма. Рассматривая антропологическое учение Канта, Бубер от- мечает множество его ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, искренности и лжи, о фантазии, ясновидении и мечта- тельности, о душевных болезнях и о шутке. Вместе с тем иеруса- лимский философ отмечает, что сам вопрос, что такое человек, у Канта «вообще не ставится». Не затрагивались им всерьез и другие проблемы, как-то: особое место человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его экзистенция как смер- тного существа и т. д. В антропологии Канта нет «человеческой целостности». По мнению Бубера, «...Кант так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными» (Бубер 1993: 77). – 66 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Пусть у Канта нет целостной концепции человека. Тем не менее М. Бубер выносит, на наш взгляд, слишком строгий при- говор. Например, исходный постулат «Критики практического разума» о том, что свобода есть сущностная характеристика че- ловека и что она выступает в качестве причины человеческого поведения (см.: Кант 1994: 379, 412), до сих пор является акси- омой для многих мыслителей. Так, у Сартра человек есть свобо- да, а его главный поведенческий принцип недвусмысленно со- впадает с категорическим императивом. У самого же Канта идея свободы служит основанием пост- роения, так сказать, свободной морали, то есть создания систе- мы правил поведения, не закабаляющих человека. Именно та мораль, которая исходит из самой свободы, из ее глубин, есть автономная мораль, или мораль свободы. И если такая мораль ограничивает индивида в его самовыражении, то подобное огра- ничение, исходящее из свободной воли, есть добровольное, сво- бодное самоограничение. Более того, если моя мораль, происхо- дящая из моего свободного Я, есть тирания для меня, то эта тирания — добровольна и обусловлена моей свободой. Кантовс- кая теория человека и морали отрицает внешние посягательства на индивида, не совместимые с его персональной волей. Для Канта человек есть цель сама по себе. Поэтому кенигсбергского мыслителя можно рассматривать как одного из основоположни- ков метафизики уважения к человеку, а его идея автономной нравственности отнюдь не устарела. Итак, философская антропология имеет историю. В свою очередь, мы считаем первым серьезным опытом в данной облас- ти исследования Макса Шелера. Мы не станем особо возражать, если к создателям совре- менной философии человека будут причисляться имена Х. Плес- нера и А. Гелена. Однако заметим, что у Плеснера настораживает довольно мрачная риторика. Во-первых, мы узнаем, что «в своей действительной заменимости и заместимости отдельный человек имеет подтверждение и уверенность в случайности своего бытия или своей индивидуальности». Иначе говоря, человек есть слу- чайное событие в этом мире. Во-вторых, нам предлагается при- нять к сведению: «Ничтожность его (человека. — Н. О.) суще- ствования, полная его проницаемость и знание о том, что в сущности мы все одинаковы, потому что мы суть каждый для – 67 – 1.5. Предмет философской антропологии себя индивиды и таким образом различны между собой, образу- ет основу стыдливости...» (Плеснер 1988: 149). Можно согласиться с антропологом, что случайность, нич- тожность, заменимость человека взаимосвязаны и образуют ос- нову стыдливости. Однако подобная аттестация сущности чело- века неубедительна. Плеснер пишет: «Даже фактическая незаменимость его (че- ловека. — Н. О.) собственной жизненной субстанции, которою он отличается ото всех, не компенсирует его заменимости в Мы, заменимости любым другим, с кем он встречается. Поэтому че- ловек, это сокровище, должен стыдиться» (Плеснер 1988: 149). Итак, по Плеснеру, человек есть сокровище, но... случай- ное, ничтожное, легко и полностью заменимое, да к тому же стыдливое. Спрашивается: что это за сокровище, которое являет- ся случайным, ничтожным (то есть ничего из себя не представ- ляющим), заместимым любым другим, с кем оно встречается? Такое «сокровище» в действительности не является сокровищем. Человек-лжесокровище, требуя к себе повышенного внимания, просто блефует. Поэтому пустые претензии псевдосокровища по необходимости должны вызывать у него самого стыдливость. Кста- ти сказать, последнее качество будет единственным, за которое можно будет уважать человека и не считать его законченным «презренным существом». Тогда человек обретает выразительное свойство: стыдливость, — а его сущность будет выражаться од- ной фразой: человек — это стыд. Стыд оказывается основной позитивной характеристикой, поскольку все прочие положитель- ные признаки отсутствуют. Человек Плеснера есть сущностная пустота, ничто, а сделавшись предметом внимания ученых, он естественно начинает стыдиться, в том числе и за антропологов, которые начинают его необоснованно превозносить, называя, к примеру, сокровищем. После такой оценки человек повергается в уныние, и перед ним уже больше нет никаких ступеней, которые могли бы вести его вверх, в том числе философскую антропологию как манифе- стацию человеческой сущности. Таким образом, если эту науку начинать с Плеснера, то ее пришлось бы на нем и закончить. Его признания о человеке не содержат животворного импульса к познанию и развитию homo sapiens. В самом деле, что взять со случайного, ничтожного и стыдливого существа? – 68 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ В отличие от представленной теории, у Шелера доминирует иной настрой. Даже когда Шелер ошибается, его мысль ориенти- рует на новые поиски и плодотворные решения. Вместе с тем, несмотря на факт немецкой антропологичес- кой школы, многие спрашивают: а возможна ли философская антропология вообще, как самостоятельная дисциплина? Что де- лает антропологию философской? Становящейся теории не чуж- да саморефлексия. Очевидно, вопрос о возможности философской антрополо- гии есть в конечном счете вопрос о возможности философии. Обратимся к анализу различных дискурсов на эту тему. Ричард М. Цанер в статье «О подходе к философской ант- ропологии» (1966) отмечает, что прежние антропологические концепции связывали свои надежды и претензии прежде всего с демонстрацией «фактов и одних только фактов», относящихся к человеку. Однако несмотря на то, что каждая доктрина опира- лась на монбланы эмпирических данных (примером может слу- жить теория Дарвина), а их авторы отрекались от абстракций типа «человеческая природа», эти теории все же предполагали некое общее понятие человека (см.: Цанер 1995: 160). В ХХ веке, по словам Шелера, мы имеем научную, фило- софскую и теологическую антропологию. Но мы по-прежнему не имеем сколько-нибудь ясной и содержательной идеи человека. Увеличилось число частных наук, изучающих человека, но это больше запутало и затемнило, чем прояснило наше представле- ние о человеке. Этот теоретический кризис отмечали К. Ясперс, Г. Марсель, Э. Гуссерль и другие мыслители. Р. М. Цанер также озабочен сложившимся положением и потому говорит о необходимости «порождающей идеи». Он при- зывает развить основополагающую концепцию человека, отве- тить на вопрос о природе человека «самым непосредственным и конкретным образом». Однако решение задачи связывается у ав- тора прежде всего с уточнением поставленного вопроса и разъяс- нением собственной позиции. По его мнению, акцент в вопросе «что есть человек?» дол- жен стоять не на слове «что», а на слове «есть». Вопрос относится не столько к «сущности», сколько к «бытию». Это связано с тем, что сущность может быть раскрыта только после рассмотрения бытия. Не «сущность» включает в себя «существование», а, на- – 69 – 1.5. Предмет философской антропологии против, «существование» человека, или его бытие, определяют его «сущность». Поэтому нужно искать не абстрактную умопос- тигаемую сущность, в которой человек якобы соучаствует, и не «лежащую в его основе» некую природу, а пытаться найти в конкретном существовании человека то, в отношении чего мож- но произнести слово «есть», то, что конституирует конкретное бытие человека (см.: Цанер 1995: 163). Исходя из посылки «существование предшествует сущнос- ти», Цанер естественно приходит к заключению, что «рефлекти- руя бытие человека, я тотчас оказываюсь рефлектирующим свое собственное бытие. Уникальность положения состоит как раз в том, что “бытие” — это мое бытие» (Цанер 1995: 164). Таким образом, философско-антропологическое познание есть самопознание отдельной личности, созерцание прежде всего собственного субъективного мира как наиболее близлежащей, непосредственной данности. «Только фокусируя свое внимание на этом феномене, мы можем раскрыть “сущность”», — считает Цанер (1995: 193). Следовательно, нужно не выдумывать сущ- ность человека, а выводить ее из духовного существования от- дельного индивида. Реальная жизнь нашего духа раскроет сущ- ность человека, позволит нам эту сущность идентифицировать. Автор предлагает, по сути дела, феноменологический анализ пер- сонального духа с тем, чтобы определить «субстанцию» челове- ка, то есть от приватного «есть» прийти к общему «что» в основ- ном антропологическом вопросе. Несмотря на неприятие различных «точек зрения» на приро- ду человека, Цанер сформулировал не что иное, как свою... точку зрения, которую он назвал феноменологической антропологией (см.: Цанер 1995: 165). Однако его позиция проблематична. Прежде всего, как можно мне от моих субъективных фено- менов попасть (для последующего теоретического сравнения) в субъективный мир других людей? Ведь субъективная реальность — это своеобразная непроницаемая монада для непосредственного внешнего наблюдения. Строго говоря, я могу лишь предпола- гать, что в головах других индивидов происходят примерно те же духовные процессы, что и во мне самом. Разумеется, можно соотнести себя с кем-либо по известному принципу «деяния каж- дого существа репрезентируют его дух» (Лейбниц). Но тогда ока- зывается весьма сомнительной ценность феноменологического – 70 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ анализа, который нас не может вывести за пределы бытия одно- го-единственного духа. По всей видимости, подход Цанера тре- бует напряженного акта идеации по Шелеру, чтобы только на основе личной экзистенции заключить о сущности любого чело- века, человека вообще. Кроме того, следует иметь в виду ту ограниченность инт- роспекции, которую остроумно подметил М. Шелер. По его сло- вам, во внутреннем восприятии обнаруживаются только устой- чивые, статичные состояния Я. Все, что является актом и функ- цией чувствования, никогда не наличествует во внутреннем рас- смотрении. Например, если, находясь перед прекрасным ланд- шафтом или картиной, личность обращает внимание на свое Я, на то, как оно тронуто, возбуждено этим предметом, на чув- ства, возникающие у нее при этом; если возлюбленный вместо того, чтобы в любви постигать свой предмет и в этом движении к любимому предмету полностью раствориться самому, обраща- ет внимание на все те чувства и ощущения, томление и т. д., которые вызывает в нем любимый объект; или же если моля- щийся отвращается от той направленности на Бога, которая, как единая интенция, пронизывает все отдельные мысли, чувства, движения рук, коленопреклонение и превращает это бормота- ние, эти чувства, эти мысли в единство, и обращается к самим чувствам — то всякий раз это и есть поведение того самого рода, которое обозначается словами «внутреннее восприятие». Оно словно бы всегда отвечает на вопрос: что происходит в сознании, когда я воспринимаю прекрасный предмет, когда я люблю, молюсь и т. д.? (см.: Шелер 1994: 362). Надо полагать, что замечания Шелера относятся и к чело- веческому мышлению. В этой связи обратим внимание на то, что акт мысли и мысль об этом акте мысли суть разные мысли. Мысль, направленная на сам процесс мысли, останавливает, разрушает данный акт и созерцает уже нечто иное, чем деятельность мыш- ления, сосредоточенного на своем внешнем предмете. В лучшем случае в свете интроспекции можно наблюдать лишь остатки живого процесса мышления и чувствования. Именно в этом со- стоит ограниченность методики внутреннего созерцания. Р.М. Цанер, сводя философско-антропологический анализ к изучению частного духа и не допуская априорных суждений о природе человека, в действительности остается в рамках той же – 71 – 1.5. Предмет философской антропологии эмпирической науки, с которой он полемизировал в начале сво- ей статьи. Он скептически относится к демонстрации «фактов и одних только фактов», но сам апеллирует к... такой же демонст- рации, правда, ментальных фактов своего Я. Но, видимо, фило- софская антропология не сможет обойтись без предварительных и априорных суждений о сущности человека. Еще одна позиция представлена в монографии Луиса Фарре «Философская антропология. Человек и его проблемы» (Мадрид, 1968). Автор пытается установить специфику философской антро- пологии. Он отмечает довольно распространенное мнение, соглас- но которому «философская антропология — это наука о проис- хождении, истории и содержании культуры», но полагает, что сведение всей проблематики человека к описанию культуры озна- чало бы невнимание к основной стороне вопроса: «Что определяет культурную сущность человека?» (Фарре 1995: 170). По его справедливому замечанию, философов-антрополо- гов очень много, и они в большинстве случаев занимаются тол- кованием того, что говорили о человеке те или другие мыслите- ли. При этом комментаторы не объясняют, когда и почему ант- ропология должна приобретать название философской. Кроме того, многие исследователи думают, что они создают философскую антропологию, собирая факты и научные правила, обобщая и сравнивая их. Ученые основываются только на ценности данных науки или эксперимента и переносят этот метод на изучение человека. Однако проблему человека нельзя решить, если исхо- дить только из данных биологии, психологии или социологии. Фарре совершенно прав, когда пишет: «Антропология не стано- вится философской только из-за того, что ей уделяют внимание философы» (Фарре 1995: 171). По его мнению, от других дисциплин, исследующих челове- ка, философская антропология отличается «своей цельностью». В то время как конкретные науки о человеке занимаются частным ана- лизом и не склонны к познанию целого, философия человека дол- жна стремиться «к обобщениям и трансцендентности». Философс- кая антропология определяется как универсальная наука о челове- ке, изучающая его психическую, индивидуальную и социальную сущность, а также помогающая осознать, что собой представляет человек во Вселенной (см.: Фарре 1995: 171—172). – 72 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ В каждом современном исследовании человека автор видит черты экзистенциализма, который учит тому, как нужно боль- ше ценить нашу единственность. Вместе с тем он считает, что невозможно выделить чистое Я, полностью свободное от влия- ния объективных факторов. Человек тем ближе к своей подлин- ности, чем «чище связь между личностью и обществом» (Фарре 1995: 201). В этой связи заметим следующее. Допустим, что экзистен- циализм учит, как надо ценить нашу единственность. Однако подобный раритет весьма сомнителен. Единственность, единич- ность тесно связана со случайностью. Но случайность, случай- ный индивид не имеет прочных оснований не только для своей весьма положительной аттестации, но и для своего сколько-ни- будь нормального существования. Случайный индивид по своему сущностному определению (то есть случайность есть сущность человека) подлежит скорейшему и необходимому упразднению. В голой единственности — то есть в единичности, случайности, не связанной с социальной необходимостью, с мировой осно- вой или с Богом, — нет и не может быть силы для ее бытия. Единственный, случайный индивид есть безосновный индивид, существо без корней. Вот почему известное восклицание писате- ля К. Воробьева «Это мы, господи!» следует дополнить словами: «Мы — не случайны». Отметим также, что представления Л. Фарре о назначении философской антропологии достаточно туманны. С одной сторо- ны, он отрицает понятие человека вообще, поскольку существу- ют только отдельные индивиды, которых описывают конкрет- ные науки. С другой стороны, утверждается, что философия ищет более глубокий смысл человека, недоступный частным дисцип- линам, и формирует «нейтральный тип человека, некую абст- ракцию, концепцию, являющуюся результатом мыслительной деятельности». Нейтральному человеку свойственны качества всех людей в чистом виде. Более того, в определенном контексте его можно назвать субъектом, или Я, способным отличить себя от объектов или вступать в диалог с другими людьми. Вместе с тем это чистое нейтральное Я не является реальностью, а, скорее, «представляет собой желаемое» (см.: Фарре 1995: 202). В конечном счете остается непонятным, почему именно к таким обобщениям и трансцендентности должна стремиться философская антропо- – 73 – 1.5. Предмет философской антропологии логия? Можно ли образ чистого и нейтрального Я рассматривать в качестве той цельности, которой философская антропология отличается, по мысли Фарре, от других наук о человеке? Однако мы согласны с автором, когда он стремится отде- лить философскую теорию человека от культурологии или куль- турной антропологии. По его мнению, раскрытие условий, кото- рым подчинена культура, равноценно описанию поведения че- ловека. Поэтому некоторые философы ограничивают антрополо- гию проблемами культуры. В этом случае антропология перестает быть философской дисциплиной, поскольку сводится к науке экспериментов и наблюдений. Выводы же, полученные таким путем, представляют неоценимый интерес для философской ан- тропологии (см.: Фарре 1995: 195—196). Теперь рассмотрим точку зрения Серверы А. Эспинозы. В сво- ей монографии «Кто есть человек? Философская антропология» (Мадрид, 1969) он, в частности, указывал на то, что слово «антропология» обычно употреблялось лишь при изучении фи- зических или культурных аспектов человеческой жизни (см.: Эс- пиноза 1995: 75). В настоящее время ситуация мало изменилась. Согласно Эспинозе, физическая, культурная и другие ант- ропологии занимаются скорее конкретным изучением различ- ных внешних характеристик человека или продуктов его культу- ры. При этом частные антропологии «предполагают предвари- тельное знание того, что есть человек...». Однако в философии проблемой является как раз то, что в антропологических дис- циплинах предполагается. Философия ставит вопрос о том, что составляет «основу природы» человека (см.: Эспиноза 1995: 76). По мнению автора, нам нужна «цельная философская антропо- логия», которая попыталась бы дать всеобъемлющее изображе- ние человека. Эспиноза не собирается искать философскую постановку проблемы человека ни в классической метафизике, ни в средне- вековой схоластике, поскольку «для них она абсолютно чужда». Там Вселенная представляет собой иерархический порядок, вер- хнюю ступень которого занимает человек. Этот человек помещен на привилегированное место, уверен в себе, его не терзают серь- езные сомнения, его безопасности ничто не угрожает. Современ- ный же человек, напротив, лишен определенного места на зем- ле, боится за себя, со всех сторон окружен неясными вопросами. – 74 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Поэтому неудивительно, что философская антропология про- кладывает себе дорогу именно сегодня (см.: Эспиноза 1995: 75). Философская антропология задается вопросом о сущности че- ловека, но не является абсолютно независимой. Она также не мо- жет рассчитывать на успех, оперируя знаниями, принадлежащими какой-либо одной науке; требуется интеграция различных наук, и задача новой теории — объединить их на более высоком уровне. Кроме того, она должна включить в себя метафизику наряду с другими философскими дисциплинами. Называя человека «микро- космосом», автор замечает: «Изучать человека — значит в опреде- ленном смысле изучать все сущее» (Эспиноза 1995: 78). Полученные ответы на вопрос «что такое человек?» образу- ют множество дефиниций. Например, человек — это живое суще- ство, изготовляющее орудия, пользующееся символами, знающее о своей смерти, являющееся общественным и т. д. Однако на ос- нове этих определений невозможно создать представление о чело- веке в целом, считает Эспиноза. Автор же настаивает на необходи- мости определения человека как единого целого (см.: Эспиноза 1995: 78—79). При этом отмечается весьма сложная задача. Дело в том, что человек постоянно изменяется. Поэтому, например, К. Яс- перс отрицал возможность любой философской антропологии: если антропология обладает четким знанием о человеке, она должна дать о нем окончательное суждение; но это невозможно в силу того, что сам человек отнюдь не стабилен. Возражение Эспинозы достаточно слабое: «Ясперс требует от антропологии чрезмерной строгости» (Эспиноза 1995: 79). Наш аргумент совсем иного рода, а именно: окончательные суждения о живом человеке недопустимы, они суть ложные оценки (см. параграф 3.5 настоящей работы). Эспиноза ищет экзистенциальную дефиницию человека. Его ответ на вопрос «кто есть человек?» гласит: человек — это суще- ство, которое, занимая особое место среди животных, как инди- вид становится личностью в силу своей свободы и коммуника- бельности и через свои пространственно-временные измерения проецирует себя в мир как образ Бога (см.: Эспиноза 1995: 101). По мнению автора, говорить об индивидуальности — зна- чит говорить об одиночестве. Одиночество вызывает страх, а се- годня человек одинок, как никогда. Мы разделяем следующее его наблюдение: «Человек, чувствующий, что он исчез для дру- – 75 – 1.5. Предмет философской антропологии гих, стремится исчезнуть и для себя, и его истинное состояние не может быть ничем иным, кроме существования для смерти». Другими словами, одиночество — дорога в небытие. Вместе с тем он справедливо дополняет ощущение одиночества «чувством об- щности» (Адлер) как первоначальным стремлением каждого че- ловека. Поэтому «индивидуальный и социальный аспекты — это экзистенциальные составляющие, укоренившиеся в личности» (Эспиноза 1995: 93). Находясь в рамках экзистенциалистской традиции, фило- соф утверждает, что личность есть свобода. Отрицать свободу человека — значит превращать его в вещь, обесчеловечивать. Гра- ницы свободы — это ограничения сферы действия, а не самой свободы. Каждый человек в своей сущности свободен. Человек брошен в мир с ношей экзистенции. И в зависимости от того, как он ее употребит, сложится его сущность. Человек будет тем, кем он хотел бы стать. Поэтому мы не можем говорить о чем-то предварительном, определяющем сущность человека. «...Мы не можем говорить о природе в человеке» (Эспиноза 1995: 91). Иными словами, существование предшествует сущности. Однако позиция Эспинозы оказывается весьма противоре- чивой, когда он далее пишет: «В отличие от философии экзис- тенциализма мы должны настаивать, что человек является не только существованием, но и сущностью. И именно эта сущ- ность воплощается в мире» (Эспиноза 1995: 99). Свою экзистенциальную концепцию свободы автор оправ- дывает в полемике с альтернативной версией, по которой свобо- да есть не более чем условие для выполнения законов морали. С этой точки зрения истинная свобода заключается в строгом следовании данным законам, иначе она превращается в распу- щенность, которая как раз и есть разрушение свободы. Согласно Эспинозе, подобная трактовка свободы лишь час- тично соответствует истине. По его мнению, моральный закон в отличие от закона физического не заключает в себе «необходи- мости и обязательности, ибо субъекты этих законов различны». Исходя из разумности и свободы своего субъекта (человека), моральный закон пытается подсказать ему такое решение, кото- рое считалось бы человеческим и потому наиболее подходящим, но при этом всегда подразумеваются возможности противопо- – 76 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ложного действия. «Именно здесь и кроется сущность свободы личности» (Эспиноза 1995: 92). На наш взгляд, оправдание экзистенциализма не состоялось. Если моральный закон не является необходимым и обязатель- ным, то он лишается статуса закона и превращается в очередное благое пожелание. Моя персональная свобода оказывается выше подобных пожеланий, поскольку в конечном счете именно она определяет, как мне поступать. И если я вдруг решаю, что какое- либо моральное предписание меня не устраивает (скажем, по той же причине бесчеловечности, поскольку оно меня ограничивает), то я не только могу, но и должен его не исполнять. В таком случае мое Я выше всех моральных законов, поскольку именно оно оп- ределяет, что есть добро или зло. Можно сказать иначе: для моего собственного Я нет закона, мое Я есть закон. Допустим, что это так. Но как тогда быть с Богом, о кото- ром с почтением говорит автор? Если Бог как высшая инстан- ция мира повелевает: «Не убий», «Не кради», — то Его слова нельзя рассматривать как обыкновенную рекомендацию. Его слова суть Его закон. Следовательно, личная воля, свобода индивида должна быть согласована с этими высшими нормами, законами. Однако Эспиноза в угоду своей экзистенциальной теории забы- вает своего Бога. Экзистенциализм не случайно защищается от обвинений «в распущенности, которая как раз и есть разруше- ние свободы». В своем сочинении Эспиноза хочет совместить философский и теологический аспекты исследования человека. Последний ас- пект вызван метафизическими выводами первого: человек не зак- лючает в себе причину своего существования, он не может ее нам раскрыть. Тогда мы должны обратиться к источнику его появле- ния. «Все другие антропологические направления обречены на провал в силу ограниченности своих взглядов. Чтобы разрешить проблему человека, необходимо так или иначе приблизиться к бесконечно- му, встать рядом с Богом» (Эспиноза 1995: 100). Мы также пред- лагаем встать рядом с Богом, но понимая Его с позиций «светс- кой теологии» как бесконечное метафизическое бытие. Продолжим анализ проблемы построения философии чело- века. Х.П. Рикман в статье «Возможна ли философская антропо- логия?» (1985) отмечает, что для некоторых философская антро- пология означает исследование, «основывающееся только на реф- – 77 – 1.5. Предмет философской антропологии лексии», когда антрополог постигает существенные тайны, раз- мышляя в своем кресле. Очевидно, не нужно быть старомодным позитивистом, «чтобы посчитать такое понимание шокирующим». По мнению автора, если мы позволим укорениться идее, что философская антропология вдохновляет и оправдывает неукро- тимую спекуляцию, вся дисциплина будет лишена уважения (см.: Рикман 1995: 54, 56). Столь же фатальным для становления философской антро- пологии может стать превращение ее в некий чемодан, в кото- ром находится смесь эмпирических обобщений будничного опы- та, неподтвержденные предложения и результаты различных на- учных дисциплин. Рикман хочет избежать создания впечатления, что философия человека замещает выводы конкретных дисцип- лин спекулятивными фантазиями или что она крадет открытия эмпирических наук, чтобы покрыть свою наготу ворованным (см.: Рикман 1995: 63). Он пытается выяснить, «заслуживает ли философская ант- ропология интеллектуального уважения». Для разрешения этой задачи предлагается рассмотреть: 1) какие потребности фило- софская антропология может удовлетворить; 2) какие функции ей нужно выполнить; 3) какова ее связь с предпосылками и методами наук о человеке (см.: Рикман 1995: 55). Эти вопросы не риторические, а требующие полного ответа, если «под фило- софской антропологией понимается нечто большее, чем туман- ные пожелания» (Рикман 1995: 63). Основная проблема заключается в следующем: каковы «чи- сто философские составляющие» в новой антропологии? Если таковых нет, то зачем ее вообще называть философской? Если же эти составляющие имеются, то мы можем выделить темы, которые предполагают особое отношение. В противном случае можно проводить идею, будто все возможно для философской спекуляции, и она способна дать настоящую альтернативу эмпи- рическому исследованию. Таким образом, «мы нуждаемся... в про- легоменах к философской антропологии» (Рикман 1995: 63). Нам нужна и желаема «унитарная концепция человеческо- го», поскольку многообразие мнений в различных религиях, фи- лософиях и идеологиях, в разных науках о человеке и, что еще хуже, внутри единой системы дисциплин «конечно, устрашает». Автор убежден, что философская антропология должна функцио- – 78 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ нировать «как противоядие науке», поскольку научный подход дегуманизирует человека, потому что видит в нем объект иссле- дования и манипулирования. Философия же может исправить это положение, восстановив значимость человека как субъекта «не только познаваемого, но познающего...» (см.: Рикман 1995: 55). По Рикману, философская антропология развилась в ответ на специфические нужды, в том числе практического характера. Ясное понимание природы человека требуется нам не только для отражения опасности и катастрофы, но и для управления пози- тивным действием. Политическая деятельность, проекты благо- состояния и образовательные программы могут стать действи- тельно полезными, только если мы руководствуемся знаниями, что такое человек, что он может, каковы его потребности, что сделано им и каким ему следует быть. Кроме того, многие социальные проблемы (преступность, умственная отсталость и др.) не могут быть рассмотрены долж- ным образом внутри одной дисциплины. Вместе с тем полноцен- ная междисциплинарная кооперация осуществляется крайне сла- бо. «Одна из причин этого состоит в том, что отсутствует общее понятие человека» (Рикман 1995: 57). Х.П. Рикман также обсуждает вопросы методологии. Любая теория человека выбирает и выделяет то, что считает важным. Но почему нужно оказывать предпочтение одному определе- нию, а не другому? Отвечая на этот вопрос, наука обращается к суждениям и оценкам, ведущим ее за сферу фактического исследования. Далее Рикман обращает внимание на то, что «всякая кон- цепция человека, неизбежно обладая оценочным аспектом, ис- ходит из морального измерения и его предполагает...» (Рикман 1995: 59). Следовательно, антропологическое познание необхо- димо заставляет нас искать ответы на такие вопросы, как-то: что важно в человеке? Насколько уместно вмешиваться в чело- веческую природу? Каковы пределы манипуляции им? Что в человеке заслуживает уважения и поощрения? Например, выс- казывание, что человек разумен, означает, что разум важен и что мы обязаны способствовать развитию разума у детей и т. п. По мнению автора, философская антропология прямо отвечает всем этим потребностям. – 79 – 1.5. Предмет философской антропологии Кроме того, существует еще «чисто философская причина для обращения к философской антропологии». Ставя вопрос о том, что философия может внести в концепцию человека, она одновременно ставит вопрос «о своих собственных силах и огра- ничениях» (см.: Рикман 1995: 60, 63). Другими словами, дискус- сия о возможности философской антропологии есть обсуждение возможности самой философии. Вместе с тем отмечается, что социальные потребности и исторические причины, толкающие к развитию философской антропологии, не дают ей достаточного оправдания. Может быть, мы гоняемся за луной. В действительности философия всегда была «антропологией», потому что представляет собой стремление че- ловека понять себя, размышляя о своей природе и месте в мире, и потому что все вопросы, которые мы ставим, обращаются в конце концов на нас, вопрошающих. Автор подчеркивает свою приверженность кантовскому под- ходу и свою задачу видит в том, чтобы написать пролегомены «скорее к будущей, чем к существующей философской антропо- логии». Эти пролегомены должны показывать, во-первых, необ- ходимость новой дисциплины, ее функции, которые не могут выполнить ни здравый смысл, ни наука; во-вторых, возмож- ность философской антропологии, те «законные процедуры», которые обеспечивают именно философские выводы о природе человека. В конечном счете следует определить «границы, в пре- делах которых такого рода философская антропология правомер- на» (Рикман 1995: 64). Рикман не сомневается в том, что «всякий реальный акт познания происходит в рамках системы предпосылок». Чтобы изучать человеческое тело или душу, нам нужны «предваритель- ные идеи». Мы же не препарируем человеческие тела наобум, в надежде что-то открыть. То же самое относится к географическо- му исследованию или к изучению мышления. По его мнению, предварительные идеи подвержены корректировке под воздей- ствием опыта, но сами не происходят из опыта. В противном случае «мы были бы вовлечены в круг и никогда бы не могли из него выйти» (Рикман 1995: 66). Таким образом, на вопрос о возможности философской антропологии допустимо ответить: она возможна и, более того, необходима, поскольку обеспечивает антропологию системой те- – 80 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ оретических предпосылок; философская антропология нужна ради этих предварительных идей. Правда, сегодня сама философская антропология нуждается в предварительных идеях для собствен- ного конституирования. Далее Рикман разбирает предпосылки, привлеченные к по- знанию человека, то есть собственно антропологические посту- латы. Среди них предположение об общечеловеческой природе, вера в ее существование является «краеугольным камнем всякой эпистемологии, исследующей, как мы познаем человеческий мир». По словам философа, центральная роль этого допущения была ярко выражена Дильтеем, когда тот определил понимание как «узнавание Я в Ты». Между тем, на наш взгляд, слишком легко утверждается, что само это допущение не требует большого оп- равдания, так как противоположное ему «морально предосуди- тельно и интеллектуально бессмысленно» (см.: Рикман 1995: 68). Например, Сартр доказывал (и весьма успешно) как раз проти- воположное: общечеловеческой природы нет, существование пред- шествует сущности. Более того, именно такой стиль размышле- ния им объявлялся гуманистическим и вполне нравственным. Общечеловеческим свойством Рикман называет познание, прибегая к «разновидности картезианского аргумента»: когда я анализирую себя и делаю вывод об отсутствии у меня агрессив- ности, я могу при этом ошибаться, но могу ли я даже ошибать- ся, если у меня нет сознания, способности пользоваться поняти- ями? В сфере моральных предпосылок универсальным качеством объявляется свобода человека, понимаемая как свобода выбора. Автор логично заявляет, что если установлены какие-то общие черты человеческой природы, то мы получаем каркас философской антропологии и возможность к дальнейшему шагу, который позволил бы нам расширить наши предположения. По его мнению, существующие модели человека требуют верифи- кации, «...их нужно осторожно и критически просеять, прежде чем какие-либо из их сторон можно признать как часть фило- софской антропологии» (Рикман 1995: 69). Правда, можно согласиться с его грустным признанием. Все предварительные идеи о природе человека могут быть отвергну- ты очень просто: если принять, что познание и мораль — это иллюзии, самообман, трюки самовнушения. Рикман справедли- во замечает: «Можно сослаться на то, что такой скептицизм аб- – 81 – 1.5. Предмет философской антропологии сурден, но придется допустить, что намного легче сделать это на практике, чем в теории» (Рикман 1995: 72). Мы разделяем выс- казанное мнение о том, что задача преодоления субъективизма (который, кстати говоря, во многом есть нигилизм) — не из простых. Однако ее предстоит решать, если философская антро- пология желает состояться. Из немногочисленных отечественных работ по проблемам становления философской антропологии выделим статью П.С. Гу- ревича «Философская антропология: опыт систематики» (Вопро- сы философии, 1995, № 8). В ней рассматриваются вопросы оп- ределения предмета философской антропологии и принципов классификации ее учений. Тем самым предлагается подумать: какого теоретика можно назвать философским антропологом и какую доктрину — философско-антропологической? По мнению автора, крайне трудно вычленить собственно антропологическую область в комплексе философского знания, поскольку, во-первых, едва ли не все метафизические сюжеты вовлекаются в орбиту философско-антропологической мысли. Во- вторых, человек как объект философской антропологии не ух- ватывается в его целостности. Можно рассуждать о телесности, духовности, разумности или иррациональности человека, но все эти темы будут лишь фрагментами постоянно меняющейся кар- тины (см.: Гуревич 1995: 92—93). При этом, на наш взгляд, неоправданно проводится демар- кационная линия между философией человека и философской антропологией: «...философская антропология как понятие отра- жает высокий уровень философской рефлексии о человеке и возникает лишь на определенном этапе развития мировой фило- софской мысли» (Гуревич 1995: 101). С этой точки зрения если считать, что философская антропология появляется в двадцатом веке, то ее история представляет собой философию человека, то есть предфилософскую антропологию. Тогда история философс- кой антропологии имеет свою предысторию, то есть историю философии человека. Собственно история философской антро- пологии только начинается. Мы не считаем данные терминологические нюансы важны- ми и потому употребляем понятия «философия человека» и «фи- лософская антропология» как синонимы. – 82 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ В целях систематизации философско-антропологических уче- ний П.С. Гуревич сравнивает различные позиции. Например, по Шелеру, прежде чем приступить к воссозданию истории фило- софско-антропологической мысли, надо понять сущность чело- века. Согласно Кассиреру, летопись философского постижения человека есть не что иное, как очерк человеческого самопозна- ния. По мнению Бубера, когда человек живет во Вселенной, как дома, антропологическая тема растворяется в общих космологи- ческих сюжетах. И напротив, в неблагоприятные эпохи размыш- ления о человеке, его предназначении и судьбе приобретают осо- бую глубину и самостоятельность (см.: Гуревич 1995: 94—95). Очевидно, каждая из перечисленных точек зрения заключает в себе частицу истины. П.С. Гуревич предлагает свою типологию. Он выделяет в исто- рии философии мировоззренческие установки в зависимости от того, какому феномену отдается безусловный приоритет — Богу, природе, социуму, Логосу, человеку. В этой связи называются ос- новные метафизические направления: теоцентризм, природоцент- ризм (космоцентризм), социоцентризм (культуроцентризм), лого- центризм и антропоцентризм. По его мнению, подобная классифи- кация дает «первичный ключ к систематике философского пости- жения человека». Характеристикой антропологического мышления оказывается антропоцентризм, то есть «помещение человека в центр философского умозрения» (Гуревич 1995: 95, 96). В определенном смысле последнее замечание верно. Тем не менее мы бы не стали причислять свою концепцию к антропо- центризму, поскольку тот легко переходит в антропоэгоизм, в антропологический субъективизм, не ведающий объективного принципа, закона меры. По Гуревичу, исчерпывающая инвентаризация разновидно- стей антропоцентрической парадигмы представлена у Шелера, который выделяет еврейско-христианскую, антично-греческую, натуралистическую традиции, а также теории декаданса и сверх- человека. Вместе с тем данная таксономия лишена «единого базо- вого основания» (Гуревич 1995: 96). По мнению автора, homo faber также можно рассматривать в качестве самостоятельного антропологического архетипа. Он называет такие конституирую- щие признаки человека, как вера, разум, инстинкт и способ- ность к деятельности (см.: Гуревич 1995: 99). – 83 – 1.5. Предмет философской антропологии В этой связи заметим, что М. Шелер прав, когда дистан- цируется от homo faber, существа с техническим интеллектом, то есть с интеллектом, лишенным мудрости. По Шелеру, соб- ственно техническая, производственная деятельность недоста- точно очеловечивает человека. Вспомним его замечание о том, что между умным шимпанзе и Эдисоном, если рассматривать последнего только как техника, существует, хотя и очень боль- шое, лишь различие в степени. Homo faber лишь количественно (но не качественно) отличается от животных, и потому чело- век с техническим интеллектом и навыками лишь венчает цар- ство животных, не покидая его пределы. Человек-техник не знает бесконечной сущности бытия. Он конструирует, вычисля- ет и формализует, но тем самым он и омертвляет мир, все время оставаясь в неведении относительно объективной сущно- сти, мудрости бытия. Таким образом, что касается инстинкта и способности к деятельности, то эти признаки еще не придают человеку каче- ственного отличия от животных. По Шелеру, именно дух, вклю- чающий в себя рациональное и иррациональное, разум и веру, делает человека человеком, вознося его к бесконечной сущности бытия. Следовательно, философия как тропинка к бесконечнос- ти очеловечивает человека. Подведем общий итог нашему обсуждению. Подчеркнем еще раз, что вопрос о возможности философс- кой антропологии есть по сути дела вопрос о возможности фи- лософии. Отсюда, в частности, проистекает его повышенная ак- туальность. Почти все упомянутые авторы полагают, что позитивные науки о человеке в своих исследованиях исходят из определен- ного понимания человека. Если частные науки на словах отрица- ют природу человека или общее понятие о нем, то на деле (то есть в конкретном анализе) то и другое признается, допускает- ся, пусть неявно или неосознанно. Во всех представленных сочинениях дискутируется специ- фика философского познания и собственно философских проце- дур получения выводов о человеке. При этом отмечается необхо- димость создания с помощью философии целостной картины человека в отличие от фрагментарных описаний специальных антропологических дисциплин. – 84 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Думается, Х.П. Рикман прав, когда говорит о включеннос- ти морального измерения в познание человека. Моральная оцен- ка оказывается необходимым компонентом эпистемологии. Фи- лософская антропология должна служить истине о человеке (сле- довательно, добру и красоте), тем самым принимая участие в становлении истинного человека. На наш взгляд, специфика философско-антропологическо- го анализа заключается в следующем. Во-первых, она исследует сущность человека. Если иметь в виду, что сущность в своем существовании есть явление, то в поле зрения философской ан- тропологии естественно оказываются различные ипостаси чело- веческого бытия, анализ которых позволяет прийти к сущности. Во-вторых, философская антропология занимается верификаци- ей исходных постулатов, первых принципов различных антропо- логических дисциплин. В-третьих, философская антропология, выявляя сущность человека, говорит о всеобщем в человеке, о всеобщем в отноше- ниях человека с универсумом. В 1764 году Н. Мальбранш писал, в частности, о том, что наука о человеке «полностью пренебрегает всеобщим в человеке» (цит. по: Гуревич 1995: 92). Если для конк- ретных наук этот изъян, можно сказать, является сущностным, то для современной философии человека он оказывается непро- стительным. Философская антропология должна достичь, говоря словами Гегеля (1977: 9), «подлинного объединения единичного и всеобщего» не только в человеке, но также в отношениях меж- ду человеком и обществом, между человеком и Космосом. Б ) П РЕДНАЗНАЧЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ Как известно, Аристотель полагал, что «удивление побуж- дает людей философствовать...» (Аристотель 1975: 69). Однако с удивления начинается и дорога к Богу, в религию, то есть путь, ведущий в противоположную от философии сторону. К примеру, однажды индивид обнаруживает, что у него имеется душа. Он пытается рассмотреть предмет своего удивле- ния и никак не может понять его. Странная вещь: каждый уве- рен, что человек обладает душой, но кто знает, что она из себя – 85 – 1.5. Предмет философской антропологии представляет и где помещается? Более того, если мы не знаем, что такое душа, то почему без тени сомнения утверждаем ее наличие? Некоторые, потеряв всякую надежду ответить на этот вопрос, прекращают свои изыскания и дают простой ответ: душа есть тайна. Для объяснения ее появления в человеке постулируют еще одну тайну, но с большой буквы — Бога. Полагают, что именно эта трансцендентная Тайна рождает земную тайну — че- ловеческую душу. Отсюда делается заключение: поскольку наша душа имеет сверхъестественное (божественное) происхождение, она недоступна рациональному познанию; истина человеческого духа находится по ту сторону разумного понимания. Принимая подобное объяснение, личность опускает свой взор и укрощает свое любопытство. Окончательная тайна не при- знает «праздных» вопросов интеллекта, она требует глубокой веры. Но где начинается вера в сверхъестественную инстанцию, там кончается философия. В основе философии лежит человеческий разум, который ставит вопросы, размышляет и дает ответы. Философия начина- ется с вопрошания о сущности бытия. Как говорил М. Хайдеггер (1993: 238), «...вопрошание есть благочестие мысли». Однако чтобы вопрошание не превращалось в пустое занятие, рано или поздно должны следовать ответы. Поэтому не только вопрошание, но рассуждение и последующие выводы также составляют достоин- ство мышления. Разум конституирует философию, а благодаря ее истинам он, в свою очередь, обретает себя, становится самим собой. Эво- люция разума развивает философию, развитие же философского знания обогащает человеческий интеллект, делает его мудрее и человечнее. Философия оказывается инструментом становления человеческого мышления. Поэтому можно говорить, что филосо- фия делает человека человеком. Философия, в основе которой лежит разум, есть нечто боль- шее, чем «игра в бисер» Германа Гессе. Человеческий разум и философское творчество суть вместе с тем разум и самопознание Космоса. Бесконечная природа перманентно творит себя, и потому она не знает себя, чем она является и чем станет в процессе своего изменения. Поэтому, можно сказать, мыслящему Космо- су свойственно удивляться. – 86 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Когда философия исследует и участвует в творении (а не в разрушении) сущности бытия, она поддерживает его жизнь. Философия — эликсир жизни. Умирание философии означает угасание разума, а инволюция человеческого духа ведет к дегра- дации земного бытия. Планета людей без философии ослепнет. Философия, отстаивая права разума, борется за человека, за род человеческий с тем, чтобы он утвердился на Земле и в Космосе, был не только объектом, но и субъектом своей жизни, судьбы. Сегодня светская философия находится перед лицом серь- езного вызова, исходящего от современного мира, от многочис- ленных проблем, способных привести человека к его последнему дню. Философия может и должна принять этот вызов — во имя человека. Впрочем, у нее нет большого выбора. Свидетельство- вать в пользу человека — ее удел. Отказываясь от человека, она отказывается от самой себя. Философия должна стать метафизи- кой уважения к человеку, чтобы понять его. Философия, осно- ванная на разуме, может и должна противостоять беззастенчивой традиции униженного мышления и униженного человека. Толь- ко гуманизм является условием нормального бытия человека: у человека нет будущего по ту сторону принципа гуманизма. Кроме того, история философии свидетельствует о том, что философия очень часто включала в себя терапевтический компо- нент. Вспомним, к примеру, Эпикура, который своей мыслью хотел освободить людей от трех видов страха: от страха перед богами, необходимостью и смертью. Его аргумент — «Смерть не имеет к нам никакого отношения: когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет» — до сих пор впечатляет и в какой-то степени действительно успокаивает. Когда жизнь переполняется ужасом, человек нередко нахо- дит последнее прибежище в глубинах своей души. Он прячется туда, как улитка. Однако и в этом случае философия может выполнять роль врачевателя человеческого духа. Так, когда скеп- тицизм призывает воздерживаться от суждений, то его настрое- ние оправдано прежде всего в условиях социального или мета- физического «землетрясения», когда проваливается бытие и ру- шатся привычные ценности. Скептическая философия как бы говорит: «Не спешите определять феномены, все так зыбко, и слишком многое не ясно». Она предлагает человеку быть осто- рожнее и внимательнее в гносеологическом тумане. На наш взгляд, – 87 – 1.5. Предмет философской антропологии такая философия значительно мудрее тех самоуверенных идеоло- гий, которые спешат дать исчерпывающую оценку сдвинувше- муся бытию. Философия глубоко укоренена в природе человека. Для homo sapiens неудивительно быть философом — удивительно не быть им, то есть не размышлять о сущности вещей. К сожалению, многие утрачивают эту способность. Упакованные в стандарты современного социума, люди лишаются радости живого мышле- ния. Однако если человек желает оставаться человеком, ему сле- дует думать. Философия есть фактор спасения человека. Если философские знания о сущности образуют для чело- веческого духа, по выражению Гегелю, «окна в абсолютное» (то есть в бесконечное), то можно допустить, что именно благодаря этой связи отдельный человек способен обрести новое эмоцио- нально-интеллектуальное состояние. Очевидно, реальная связь индивида с бесконечной сущностью бытия освобождает челове- ка от тотального одиночества, позволяет увидеть иные смыслы существования, открывает ему истину об актуальности персо- нального бессмертия и наделяет его космическим могуществом. С этой точки зрения философия может демонстрировать огра- ниченность различных форм психоанализа и психотерапии, указы- вая, в частности, на несостоятельность их методологических посту- латов. Кроме того, философия может ассимилировать результаты, к примеру, психоаналитических наблюдений с тем, чтобы создать более совершенную теорию душевной жизни человека. Наконец, мы вправе говорить о возможности философской терапии, или терапии человеческого духа с помощью философии. По Гегелю, «задачу или цель философии обыкновенно так- же видят в познании сущности вещей и понимают под этим лишь то, что философия не должна оставлять вещи в их непос- редственности, а должна показать, что они опосредствованы или обоснованы чем-то другим» (Гегель 1974: 265). Другими слова- ми, предметом философии является сущность вещей, то есть сущность (логос) природного, социального и человеческого бы- тия. Предназначение философии заключается в со-прояснении и со-творении логоса бытия. Привлечение термина «логос» связано с определенными гносеологическими преимуществами, которые он создает для понимания и объяснения сущности философии, в том числе – 88 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ философской антропологии. Понятие логоса имеет богатую ис- торию. Эту идею активно разрабатывала не только античная традиция (Гераклит, стоики), но и русская религиозная фило- софия (см., например: Эрн 1991; Трубецкой 1994). М. Шелер отмечал, что в античной философии самосознание человека впер- вые возвысилось до понятия о его особом положении: человек является человеком благодаря разуму, логосу (логос означает здесь и речь, и способность к постижению «чтойности» всех вещей). С этим воззрением тесно связано учение о том, что и в основе всего универсума находится надчеловеческий разум, ко- торому причастен человек, и только он один из всех живых существ (см.: Шелер 1988: 31). Сегодня, к примеру, В. Хёсле разделяет с «платонизмом (включая гегельянство) убеждение в том, что теория интерсубъ- ективности обречена на крах без абсолюта в качестве ее основа- ния; попытки обойтись без него... отчетливо показывают, что там, где отсутствует основание в виде общего Логоса, сохраняет- ся лишь взаимная враждебность...» (Хёсле 1992: 156). Идея «об- щего Логоса», логоса-абсолюта по-прежнему сохраняет свою при- влекательность. Между тем это изящное понятие может иметь, так сказать, более естественное истолкование. Материя представляет собой бесконечную совокупность дис- кретных чувственно воспринимаемых объектов с разнообразны- ми отношениями между ними. Как писал Гегель (1974: 301), «все, что существует, находится в отношении, и это отношение есть истина всякого существования». К этим отношениям восхо- дит понятие закона, сущности. Согласимся с тем, что законы образуют «идеальный момент природы» (Хёсле 1992: 166). Но какая нужда выводить этот идеальный, умопостигаемый компо- нент за пределы Космоса? Метафизика до сих пор предпочитает разрывать чувственную и умопостигаемую сферы, выносить пос- леднюю по ту сторону естественной реальности. Логос можно определить как совокупность устойчивых уни- версальных отношений. В этом смысле природа обладает логосом как своей сущностью. Устойчивые мировые отношения образуют наиболее общие законы, принципы и свойства реальности. Ло- гос как умопостигаемая сфера существует объективно, не до вещей и не после них, но вместе с ними. – 89 – 1.5. Предмет философской антропологии Аристотель, рассуждая о душе, говорит, что «она есть сущ- ность как форма (logos), а это — суть бытия такого-то тела...». И далее поясняет: «Если бы глаз был живым существом, то ду- шой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени...» (Аристотель 1975: 395). Если бы Космос был живым существом, то душой его был бы логос. С утратой логоса Космос перестает быть самим собой, «разве только по имени». Однако природа вместе со своим лого- сом была, есть и пребудет всегда. Природа без логоса невозмож- на, а благодаря логосу она не нуждается в сверхъестественной инстанции. К вечносущей материи неприменимы высказывания типа «В начале было Слово». Если угодно, в начале были материя и ее логос. Так понимаемый логос — это не очередной абсолют, поме- щенный внутрь материальной субстанции, это не жесткая ось бы- тия. Важнейшая характеристика логоса — становление. Устойчивые мировые отношения также подвержены изменениям. Точнее гово- ря, логос есть постоянство-в-становлении. Логос обнаруживает себя всегда и во всем, в закономерностях различной степени общ- ности. Человеческий разум и язык также представляют собой фор- му существования и выражения космического логоса. Исследовательскую деятельность можно отчасти уподобить работе художника-реставратора, который осторожными движе- ниями снимает посторонние наслоения, чтобы восстановить под- линный облик картины старого мастера. Философ также дей- ствует аккуратно; убирая все случайное, поверхностное, он от- крывает подлинный облик логоса бытия. Как писал Ф. Бэкон (1978: 253), «...именно та философия является подлинной, кото- рая самым тщательнейшим и верным образом передает его (мира. — Н. О.) собственные слова и сама как бы написана под диктовку мира; она есть не что иное, как его подобие и отраже- ние, она ничего не прибавляет от себя, но только повторяет произнесенное им». Однако в данном процессе не все зависит от познающего субъекта. Этому «прояснению» способствует самое бытие умест- ным и своевременным открытием своих истин. Объективный мир позволяет нам узнавать его в положенный срок. Определенным истинам — определенное время. Другими словами, мы не сможем – 90 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ прояснить объективно непроясненную ситуацию. Для нашего эв- ристического успеха требуется откровение бытия. Например, по Гегелю, сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек. Таким образом, философ не только субъективно прояс- няет, но участвует в со-прояснении логоса бытия. Человек даже на уровне внутренней рефлексии является партнером объективной реальности. Идея со-прояснения предполагает, что эвристический успех обусловливается не только усилиями познающего субъекта, но и своевременными откровениями бытия. Идея со-творения предполагает, что внешний мир изменя- ется как благодаря своим внутренним импульсам к саморазви- тию и самотворению, так и под воздействием духовных и прак- тических актов человека. Так, познающий субъект своей мыслью не только констатирует данную ситуацию, но в то же время оформляет (формирует) и закрепляет ее. При этом следует иметь в виду, что философ открывает не абсолютно застывшую карти- ну, но постоянство-в-становлении. Это открытие есть вместе с тем определение бытия, его, так сказать, освещение лучами ра- зума, превращение в реальность, стоящую перед человеческим разумом. Проясняя сущность бытия, мыслитель оказывает влия- ние на него: он принимает участие либо в его созидании, либо в разрушении его. К. Маркс был не точен, когда писал: «Философы лишь раз- личным образом объясняли мир, но дело заключается в том, что- бы изменить его» (Маркс 1974а: 266). В действительности, объяс- няя мир, они всегда изменяли его, то есть участвовали либо в его творении, либо в его деструкции. Метафизики касаются са- мых глубоких основ мироздания, они способны трогать ось бы- тия и заниматься миротворением. Но если феномены определе- ны, познаны ошибочно, то люди имеют дело с ложной реально- стью, которая препятствуют их развитию. Умножение иллюзий заводит в глухой тупик. Например, метафизика униженной природы привела людей к экологическому кризису. Если же мы выкрасим в одну черную краску всю историю человечества, то у нас будет мало основа- ний свидетельствовать в пользу человека, который окажется всего лишь «презренным существом» (Ницше), и его перспектива так- же будет представлена в мрачных тонах. Знание о прошлом детер- минирует будущее. – 91 – 1.5. Предмет философской антропологии Далее, когда теоретики предлагают и рекламируют некий социальный идеал, то тем самым они определяют жизнь многих людей, целых поколений. Если индивид окружен фальшивыми ценностями, он пребывает в плену иллюзий. Он не знает ни себя, ни окружающего мира. Его попытки добиться понимания своего положения часто оказываются безуспешными. Включая разум, личность обнаруживает на своем интеллектуальном дисп- лее всего лишь одно слово: «Абсурд». Складывается впечатление, что люди рождаются только затем, чтобы пожить и умереть в абсурде. И тогда появляется целая философия абсурда, призван- ная, в частности, оправдать нелепое статус-кво. Таким образом, философы несут бремя ответственности за свои истины, ибо ими они принимают участие в творении настоящего и будущего, судь- бы человека и Космоса. Правда, иногда интеллектуалы преувеличивают свое значе- ние и начинают воображать, что весь мир развивается согласно их предписаниям, что именно они творят жизнь и ее законы, что только они суть герои. Все остальное человечество заносится ими в графу «толпа», а величественная природа трактуется как чистая возможность, которой может быть придана не только любая форма, но и любое содержание. Если такой подход после- довательно отстаивать, то он рано или поздно приведет нас в «1984» Дж. Оруэлла. Однако вопреки субъективистской традиции философ не творит, но принимает участие в творении бытия. Природа, жизнь, общество и человек имеют достаточно внутренних резервов для самотворения. Но субъект может принимать теоретическое и прак- тическое участие в этом процессе. Чтобы этот вклад состоялся, человеку следует слушать и слышать голос (логос) природно- го, общественного и собственного бытия и поступать в соответ- ствии с ним. Различные философские дисциплины в качестве предмета исследования имеют свой логос, свой фрагмент сущности бытия. Можно полагать, что метафизика постигает логос Космоса (при- роды, материи); социальная философия изучает логос общества, истории. Предметом философской антропологии является сущ- ность (логос) человека. Ее предназначение заключается в со-про- яснении и со-творении логоса человеческого бытия. Конечно, ло- гос есть тайна, но доступная нашему разуму; последний пред- – 92 – Г ЛАВА 1. М ЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ставляет собой форму существования и выражения объективного логоса (природы, общества, человека). Логос многолик, и его можно рассматривать с разных сторон, добиваясь, так сказать, его голографического изображения. Изучая человека, представители различных наук нередко редуцируют его сущность до уровня представлений своей специ- альности. Однако, с точки зрения димензиональной онтологии (см.: Франкл 1990: 45—53), частные науки о человеке представ- ляют собой односторонние (хотя и правомерные) исследователь- ские подходы. Каждый из них предлагает свой образ человека, но ни один из них не дает исчерпывающей истины о человеке. Иначе говоря, имеются различные измерения человека, а дан- ные, полученные в плоскости низших измерений, сохраняют свою значимость в пределах этой плоскости. Добавим, что исти- ны различных наук должны быть включены в общую теорию человека. Философия и человек нуждаются в истине. Э. Фромм отме- чал, что истина требуется человеку не только для того, чтобы ориентироваться во внешнем мире; его собственная сила в зна- чительной мере зависит от того, насколько он знает истину о са- мом себе. Иллюзии ослабляют личность. Согласно Фромму, признание относительности всякой исти- ны является способом подавления самостоятельного мышления. Если кто-то говорит, что хочет выяснить истину, то «прогрессив- ные» мыслители считают его отсталым. По их мнению, истина — это нечто совершенно субъективное. Этот релятивизм приводит к тому, что мышление теряет свой основной стимул — заинтересо- ванность мыслителя; ученый превращается в машину для регист- рации «фактов». Кроме того, всегда есть социальные группы, за- интересованные в сокрытии истины (см.: Фромм 1989: 207—208). Для них истина вредна, они не хотят видеть перед собой чье-либо суверенное мышление, их идеал — homo non-sapiens. Дополним рассуждения психоаналитика. Фиеста парадигм — не самоцель философской антропологии. Воля к истине означает естественное желание философии обладать модусом бытия. Исти- ной философия утверждает себя, демонстрирует свою состоя- тельность. Отказываясь от истины, философия отрекается от са- мой себя. Истина — это встреча, радость единения человеческого разума с объективным логосом. Здесь разум тождествен сущнос- – 93 – 1.5. Предмет философской антропологии ти (точнее, ее отдельному фрагменту) реального мира, а также самому себе, своей собственной природе. Таким образом, пости- жение истины есть вместе с тем самоидентификация разума, обретение им самотождественности. Благодаря истине разум ста- новится самим собой. Итак, философия появляется с пробуждением человечес- кого разума, а затем оказывается важнейшим фактором его ста- новления. Философия не рождается из полного хаоса и безмыс- лия. Она, как и человеческий интеллект, возможна благодаря объективному логосу, который существует в природе, обществе и человеке. Философская антропология исходит из объективного лого- са человека, выражает его, а также принимает участие в его творении. Устами философской антропологии человек рассказы- вает о своей сущности, которая проясняет себя, начинает все более полно светиться в ней. Благодаря философии логос челове- ка начинает себя осознавать. Постигая всеобщее в человеке, ус- тойчивые универсальные отношения, философия в то же время занимается поиском самой себя, своим самоопределением и са- моуточнением. В процессе со-прояснения и со-творения сущности человеческого бытия происходит саморазвитие философской ан- тропологии. В частности поэтому она не имеет какого-нибудь окон- чательного завершения. Философская антропология, как и вся- кая теория, есть постоянство-в-становлении, и она становится тем, чем она становится. – 94 – Г Л А В А 2 СУЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА 2.1. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДУШИ Вопрос о природе человеческой души (или духа) является наиболее трудным, и потому не удивительно, что часто душа объявляется тайной. Однако философия не может удовлетвориться таким ответом. По Шелеру, именно благодаря своему духу человек занимает особое положение в Космосе. Под духом понимается единство ра- зума и сферы чувств, эмоций, воли, то есть по сути дела вся известная душевная деятельность человека (см.: Шелер 1988: 53). Мы принимаем эту трактовку в качестве рабочего определения. Исследования Э. Фромма свидетельствуют о том, что для человека соотнесенность с внешним миром является сущностной потребностью, и могут служить доказательством обоснованности того предположения, согласно которому сущность (дух, душа) человека усматривается в отношении, точнее, в совокупности устойчивых (внутренних и внешних) универсальных отношений индивида с миром. Если сущность всякого предмета усматривается в отноше- нии, то у нас имеется шанс уловить сущность человека. Допус- кая, что сущность человека заключается в его душе, мы можем указать на ее следующие компоненты. – 95 – 2.1. Определение души Во-первых, индивид является представителем всего челове- чества. Как заметил Дж. Оруэлл (1989: 234), «человек — не особь, он лишь клеточка вечносущего организма, и смутно он это осоз- нает». Это означает, что совокупность устойчивых универсаль- ных отношений (логос) между людьми составляет фрагмент сущ- ности человека. Если мы достаточно зримо представим себе ин- дивида, абсолютно изолированного от общества, то очень скоро поймем, что такой индивид перестанет быть человеком. Абсо- лютное одиночество равно ничто. Вл. Соловьев писал: «В эмпирической действительности че- ловека как такового вовсе нет — он существует лишь в опреде- ленной односторонности и ограниченности, как мужская и жен- ская индивидуальность... Но истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчи- ной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих» (Соловьев 1990: 513). С этой точки зрения какого-то абстрактного человека ре- ально не существует. Реально существуют мужчины и женщины; а истинный человек, то есть «...свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособлен- ность, но преодолевших свою существенную рознь и распаде- ние» (Соловьев 1990: 513), создается любовью. Можно принять такой взгляд и пойти дальше: понять от- дельного индивида как живое существо, включенное в челове- ческий род и благодаря этому имеющее статус человека. Иначе говоря, совокупность устойчивых универсальных отношений меж- ду живыми людьми, а также между прошлыми и будущими по- колениями образует один из компонентов сущности (логоса) человека. Во-вторых, устойчивые отношения имеются и внутри чело- века: это — нейродинамические закономерности в мозгу, механи- ческие, физико-химические, физиологические, генетические и другие соотношения в его телесной организации. Самые разнооб- разные структуры влияют друг на друга, формируя некий общий внутренний «стержень», внутренний логос (голос) человека. Бо- лее того, существует взаимодействие внешних и внутренних отно- шений, которое также определяет «даймоний» личности. В этой связи отметим, что если внешняя, социальная поло- женность человека существует без внутренней экзистенции, то – 96 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА первая оказывается лишь неподлинным бытием. Вместе с тем спросим: действительно ли подлинное бытие — лишь во внут- реннем мире индивида, то есть имеет только экзистенциальный характер? Ведь институциональное, функциональное бытие так- же обеспечивает реальное существование индивиду. Невозможно отменить формулу К. Маркса о сущности человека как совокуп- ности всех общественных отношений, формулу, кстати сказать, идущую от Гегеля. В-третьих, сущность человека также включает в себя отно- шения между человеком (обществом) и природой. Совокупность устойчивых универсальных отношений между обществом и при- родой образует еще один фрагмент сущности человека. С этой точки зрения мышление также можно представить как отношение... между человеком и окружающим миром, с од- ной стороны, и как отношение человека к самому себе (феномен саморефлексии) — с другой. Эти отношения становятся зримы- ми и слышимыми благодаря языку. С этой точки зрения мысль человека «локализована» не только в его мозгу, но в то же время и за его пределами, между телом человека и внешней реальнос- тью, между человечеством и Космосом. При исследовании мозга мы можем использовать новейшие технологии, расщеплять сложнейшие нейродинамические струк- туры на простейшие элементы. Однако мысль по-прежнему оста- нется невидимой и неуловимой. Сущность человеческого мышле- ния не исчерпывается связями между нейронами, хотя после- дние образуют необходимый, так сказать, материальный эле- мент мыслительного процесса. Можно полагать, что на формиро- вание человеческого интеллекта оказывают влияние самые раз- нообразные внутрителесные отношения (между клетками, орга- нами, частями тела). В этих отношениях и, следовательно, в на- шем разуме светится вся предшествующая эволюция человечес- кого рода. Если дух, в том числе мышление, определяется через отно- шение, то становится совершенно очевидным, что мышление как отношение не может быть нейтральным. Наше мышление будет таким, каким будет наше отношение (рациональное и ир- рациональное, чувственное, эмоциональное) к объекту нашего познания. Мышление есть один из видов человеческого отноше- ния к миру. Следовательно, чтобы увидеть истину, требуется – 97 – 2.1. Определение души истинное отношение к миру. Поэтому далеко не всякий техни- ческий интеллект способен к постижению истины. Таким образом, человек мыслит не только при помощи мозга. Он мыслит всем своим существом, всеми своими чувства- ми, всей предшествующей историей и опытом нации, общества, человечества. Кстати, если кто очень хочет сконструировать ро- бот или компьютер по образу и подобию человека, тому прежде всего следует создать популяцию чувствующих и размножаю- щихся машин и предоставить им возможность самостоятельно развиваться. Эти машины должны сначала научиться жить среди себе подобных. Тогда думать и реагировать «по-человечески» они научатся сами. Как говорится, чтобы философствовать, нужно сначала жить. Primum vivere, deinde philosophari. Итак, сущность (логос, дух, душа) человека есть совокуп- ность (внутренних и внешних) устойчивых универсальных отно- шений индивида с миром. В определенном смысле можно ска- зать, что душа человека есть энтелехия бесконечного универсу- ма, она есть микрокосм и потому не может быть всецело детер- минирована социальными процессами и структурами. С этой точки зрения душа помещается не только в теле человека, но и за его пределами: между индивидом, обществом и внешним миром, между человечеством и Космосом. После та- кого определения становится предельно ясной вся сложность воп- роса «что есть душа?» и поисков ее «места дислокации». Душа человека имеет внепространственный и вневремен- ный характер. По сути дела, наша душа бесконечна. Поэтому ее конечное определение невозможно. Ее последнее, исчерпываю- щее определение означало бы смерть души и, следовательно, человека. Окончательно определить человека — значит... умерт- вить его. Вот почему не может быть конечных дефиниций души, сущности человека. Бесконечность человеческой души означает не что иное, как ее бессмертие. Следовательно, человек по своей природе пред- ставляет собой единство смертного и бессмертного. Можно при- вести, по крайней мере, три аргумента в пользу бессмертного начала в человеке. Во-первых, бесконечность (бессмертие) человеческого духа обнаруживается в универсальных понятиях, прежде всего в фи- лософских категориях. Например, понятие «человек» включает в – 98 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА себя конкретного индивида, которого мы называем этим име- нем, и нечто значительно большее, поскольку данный термин относится ко всем людям: жившим до нас, живущим в настоя- щее время и к будущим представителям человеческого рода. Иначе говоря, одно лишь это понятие «выбрасывает» нас за пределы конкретной личности и реальности и отправляет в бесконечность; в самом деле, мы не можем указать границу, до которой простирается понятие «человек». Таким образом, благодаря своему духу человек уже в об- щих понятиях постоянно имеет дело с бесконечностью, он как бы к ней притрагивается. Уже поэтому человека справедливо рас- сматривать как бессмертное существо. Наши «дотрагивания» до бесконечности (бессмертия) обычны и повседневны, ежеминут- ны. Для нас эта трансценденция в бессмертие представляется на- столько банальной, что мы ее просто не замечаем. Если философские категории суть «окна в бесконечное», то именно философия обнаруживает и развивает это бессмертное (бесконечное) начало в человеке. Вот почему философия делает человека человеком. Итак, вы хотите ощутить бессмертие? — Прикоснитесь в мыслях к бесконечности. Во-вторых, очевидное бессмертие человеческой души дока- зывается способностью человека относиться к бесконечности. Кстати говоря, с этой точки зрения величие человеческой души может измеряться ее отношениями к окружающему миру. Мел- кая, эгоистичная душа ничего не видит и не желает видеть за пределами своего приватного окружения. Замурованный в вещ- ном мире, дух человека попросту истлевает. Однако, как прави- ло, наш дух покидает пределы своего Эго и устремляется к лю- дям, к миру, к Космосу, в бесконечность, наделяя себя бес- смертием. В-третьих, реальное бессмертие человека доказывается фак- том творчества. Воистину, рождение детей, идей, образов, кар- тин, музыки, архитектурных сооружений, различных матери- альных конструкций дает нам долю бессмертия и вечности. Мы продолжаем существовать в наших творениях. Творчество — фак- тор человеческого бессмертия. В этой связи напомним рассуждение Ф. М. Достоевского: «Если убеждение в бессмертии так необходимо для бытия чело- веческого (ибо без него следует самоубийство), то, стало быть, – 99 – 2.1. Определение души оно и есть нормальное состояние человечества, а коли так, то и самое бессмертие души человеческой существует несомненно» (цит. по: Камю 1989: 299). Итак, пытаясь определить человеческую душу, мы прихо- дим к заключению о том, что финальных дефиниций для нее быть не может. Наша душа включает в себя два начала — смертное и бессмертное. Предназначение человека состоит в том, чтобы раз- вивать и укреплять свое бессмертное начало, приобретать, так сказать, богоподобие. «Смерть неизбежная, но навеки ненавист- ная, заслуживает презрения», — сказал Альбер Камю (1989: 276). Вполне возможно, что решающий для Шелера вопрос о соотношении духа и энергии является действительно решающим для дальнейшего прояснения сущности человеческой души. Фи- лософ говорил о животворении духа в результате насыщения его энергией. Этот жизнедеятельный дух понимался как «цель и пре- дел конечного бытия...» (см.: Шелер 1988: 70, 76). На наш взгляд, «энергийность» духа требует современного объяснения. 2.2. ЧЕЛОВЕК КАК HOMO CREANS Человек есть микрокосм, дитя творческого бытия, поэтому он изначально является не только тварным, но и творческим существом, homo creans. Его творчество есть не что иное, как продолжение творчества Космоса, как форма космического твор- чества. Творчество есть неотъемлемое свойство человека. Человек способен творить себя. Разумеется, рутина жизни способна бло- кировать творческую натуру личности и сводить ее к минимуму. В этом, в частности, заключается опасность механической, полу- мертвой действительности. Герман Гессе однажды сказал: «Я верую в человека как в некую чудесную возможность, которую даже самая большая грязь не заставит померкнуть...» (Гессе 1990: 115). Воздерживаясь от гуманистического энтузиазма последних слов, мы разделяем его идею. Действительно, человек является «чудесной возможнос- тью», поскольку обладает творческим началом, которое посто- янно взаимодействует с изменяющейся окружающей средой. Бу- – 100 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА дущие результаты этого взаимодействия не предопределены и заранее точно не известны, поэтому женщины и мужчины все- гда заключают в себе некоторую тайну, но открытую для разума и самопознания. Иными словами, человек, как и Космос, имеет таинствен- ную, но интеллигибельную сущность. Познание человека безгра- нично, если его самотворение не имеет пределов. Поэтому от окон- чательных оценок живого человека (человечества) лучше воздер- живаться, поскольку вместе с его саморазвитием изменяются и сущность, и существование, истины человеческого бытия. Сегодня наука располагает определенными свидетельствами творческой природы человека. Так, Эрих Фромм доказывает, что самые сильные страсти и потребности человека коренятся в осо- бенностях его существования (см.: Фромм 1988: 449). Среди та- ких потребностей выделяется трансценденция через творчество или разрушение. Необходимость самореализации ставит индиви- да «в ситуацию крайнего выбора — создавать или разрушать, любить или ненавидеть». По мнению психоаналитика, как по- требность создавать, так и воля к разрушению коренятся в при- роде человека. Желание разрушать возникает тогда, «когда не может быть удовлетворено желание что-то создавать» (Фромм 1988: 458). Но что такое творчество? В платоновском «Пире» имеются замечательные слова: «...Рождение — это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу» (Платон 1993: 117). Под рождением же можно понимать не только воспроизвод- ство жизни, но и творчество. Как говорит Платон (1993: 115), «все, что вызывает переход из небытия в бытие, — творчество, и, следовательно, создание любых произведений искусства и ремес- ла можно назвать творчеством, а всех создателей их — творцами». Творчество представляет собой не что иное, как рождение новых идей, чувств, образов, материальных продуктов челове- ческой деятельности. Поэтому в творчестве можно видеть прояв- ление бесконечного в конечном, бессмертного начала в смерт- ном существе. Благодаря творчеству люди становятся, так ска- зать, богоподобными. А человек-тварь навсегда остается непол- ноценным созданием, которое обречено на страдание, на беспер- спективное существование, деградацию и непременную смерть. – 101 – 2.2. Человек как homo creans Между тем существует духовная традиция, которая расщеп- ляет человека надвое. Ему оставляют пассивность, страдание, а активность, творчество отдают сверхчеловеку. Это — традиция униженного человека (например, концепция Ф. Ницше). С этой точки зрения человек не имеет объективной ценности, поскольку он — тварь, а не творец. Когда же человек представляет собой одно лишь тварное образование, то он навсегда оказывается стра- дающим существом, которое вызывает одно лишь сострадание. Для своего избавления человеку предлагается трансформироваться в разновидность Ь bermensch’а. В любом случае человек прекращает свое существование, но... приобретает ценность. Странная логика: человек должен умереть, чтобы возвыситься, спастись. А кое-кто в этой «трансценденции» усматривает высший гуманизм. Однако из унижения не может родиться уважение. Перма- нентное унижение гибельно как для природы, так и для челове- ка. Нормальное развитие человека связано с пробуждением и культивированием в нем интеллектуального, эмоционального и практического творчества. Но этот процесс означает становление человека, а не сверхчеловека. Именно творчество возвышает че- ловека, преодолевает в нем тварное, страдающее существо. Что- бы превратить человека в мутанта, достаточно отнять у него воз- можность творить. И наоборот, благодаря творчеству человек ста- новится человеком. Вакуум творчества жизненно опасен. Если творчество, по Платону, осуществляет «переход из не- бытия в бытие», то разрушение вызывает обратный процесс: транс- формацию бытия в небытие. Творчество утверждает жизнь, разру- шение умножает смерть. Если же однажды творчество, то есть «переход из небытия в бытие» прекратится, то воцарится полное Ничто. Когда творческое начало человека подавляется неблагопри- ятными условиями его существования, в нем начинает доминиро- вать одна лишь тварность, с которой связаны пассивность и стра- дание. Эти качества неуклонно приближают человека к небытию, способствуют его умиранию. Страдающее бытие прогрессирует в ничто. Страдание очаровано смертью. Ничто есть энтелехия страда- ния. Ничто является тем пределом, к которому (даже с известной легкостью и желанием) стремится пассивность; и потому страда- ющее бытие само по себе является наполовину небытием. Страда- ние сродни ничто, и потому оно ничтожит. – 102 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА Как говорил один из персонажей диалога «Пир», «ведь чего сам не имеешь, того и другому не передашь...» (Платон 1993: 105). Человек деструктивен тогда, когда он опустошен. Разруша- ют не от величия, но от ничтожности духа. Небытие способно исторгать из себя только небытие, то есть смерть. Террористы, взрывающие дискотеки, и политики, истреб- ляющие людей, представляют собой один и тот же тип: они переполнены ничто. Их деятельность — это эманация смерти. Та- кие лидеры могут строить концентрационные лагеря, стирать с лица земли города, устраивать геноцид. Но они не могут самого главного: созидать и утверждать человеческую жизнь. Они обре- чены на то, чтобы канализировать смерть вовне. Страдающее бытие накрывает собой весь универсум. Между тем иные идеологи до- казывают, что сеятели смерти занимаются высшей формой твор- чества, реализуя свою волю к власти. Итак, можно сказать, что в тварности человека заключен «инстинкт смерти». Кто культивирует в обществе пассивность и страдание, тот является садовником смерти, взращивает небытие. В творчестве, напротив, заключен «инстинкт жизни». Благодаря творчеству люди обретают «долю бессмертия и вечности». Твор- чество есть фактор спасения человека. По определению Камю (1989: 304), «творить — значит при- давать форму судьбе». Его дефиницию можно истолковать так, будто наша судьба уже кем-то предопределена, а человек лишь придает внешнее оформление предустановленному содержанию, лишь расставляет декорации для уже готового сценария жизни. Но в таком случае творчество не выводит нас за пределы фа- тального предназначения. Мы же хотим подчеркнуть, что чело- век принимает участие в творении как формы, так и содержания своей судьбы. Человек, как и его жизнь, есть постоянство-в- становлении. Наличие творческой воли у человека исключает безысход- ный фатализм. Не будущее приводит человека к себе в гости, но сам человек приходит к будущему, созидая его по мере своих сил и объективных возможностей. Однако чем слабее разум и практическое творчество людей, тем сильнее проявляются в ис- тории фатализм и абсурд. На понимание природы человека и его перспектив значи- тельное влияние оказывает идея множественности миров. Бес- – 103 – 2.3. Феномен ментальной активности предельность Космоса предполагает, что наличие разумных ци- вилизаций есть космическое правило (а не исключение), необ- ходимое условие и принцип существования природы. С этой точки зрения Космос произвел человека не для ка- кой-то особенной, высшей цели. В этом смысле homo sapiens не является избранником Космоса, и мы не можем тешить себя подобной иллюзией. Все гораздо прозаичнее. Любая мать рождает своих детей для жизни, но не все они оказываются удачливыми и благоразумными. Планета людей — не единственная обитель разума. Не Землей начиналось творчество Космоса, не Землей оно и закончится. Почему мы должны верить, что человечество обладает оп- тимистической программой прогресса? Есть основания полагать, что природа, породив человека, сказала ему: «Вот и еще одно мое творение в бесконечности. Сможешь выжить, — живи. Не сможешь, — пеняй на себя, у тебя был шанс...» Никто не может знать совершенно определенно конечный пункт эволюции. У че- ловека впереди нет ни ада, ни рая. Люди сами для себя устраива- ют либо ад, либо рай. Впереди человека — меняющийся набор возможностей, позади — его судьба. Таким образом, возможны варианты: либо человечество ста- нет фактором космической эволюции, то есть своей деятельнос- тью будет принимать участие в творении бесконечного Космоса, либо в конечном счете уничтожит себя своими внутренними про- тиворечиями и сладкими иллюзиями. Что мы выберем — во мно- гом зависит от нас, от нашего ясного ума, добрых чувств и сильной воли. А природа и общество с их объективными закона- ми и тенденциями нам всегда помогут. 2.3. ФЕНОМЕН МЕНТАЛЬНОЙ АКТИВНОСТИ Мы не сомневаемся в физической активности человека. Од- нако мало кто верит в его ментальную активность, полагая при этом активность сущностной характеристикой человеческого духа. Все, как правило, убеждены, что, совершая те или иные физи- ческие действия, индивид оказывает влияние на окружающий – 104 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА мир, одновременно изменяя и самого себя. Но нам трудно допу- стить аналогичную способность в ментальной сфере. Мы глубоко сомневаемся в том, что человек своими мыслями и чувствами (то есть своим духом) оказывает непосредственное влияние на внешний мир и самого себя. Философия и наука, начиная с Канта, обсуждают тему ак- тивности мышления. В настоящее время становится все более оче- видным реальное влияние человеческого разума и чувств (духа) на внешний мир, прежде всего на человека. Так, в социальной сфере существует немало объектов, теоретическое определение которых представляет собой не только описание этих объектов, но и их частичное конструирование. На эмпирическом (обыден- ном, житейском) уровне часто говорят о так называемых «сгла- зах», «заговорах» и т. п. Существуют многочисленные легенды о том, как предсказания повивальной бабки жестко определяли судьбу новорожденных. Возможно, эти и подобные феномены легче всего отнести к разряду фантастических, однако имеются основания полагать, что за ними стоит реальная способность человеческого духа. Кроме того, актуальность проблемы активности человечес- кого духа обусловлена опасностью деструктивного ментального воздействия (например, средств массовой информации) на со- знание и поведение людей. Таким образом, исследование про- блемы может в конечном счете способствовать разработке мето- дик противодействия разрушающему влиянию отрицательных сил на человека. Очевидно, что данная тема имеет не только акаде- мический, но и социально-прикладной характер, поскольку ока- зывается тесно связанной с обеспечением прав и свобод личнос- ти в демократическом обществе. Под ментальной активностью мы понимаем активность че- ловеческого духа, то есть разума и чувств. При этом активность рассматривается как неотъемлемое свойство, как атрибут челове- ческого духа. Иными словами, дух личности не существует без своего определенного действия. Как жизнь биологической систе- мы невозможна без ее деятельности и движения, так бытие че- ловеческого духа невозможно без деятельности, без активности разума и чувств. При этом следует иметь в виду, что активность человеческого духа может иметь либо креативный, либо дест- руктивный характер. – 105 – 2.3. Феномен ментальной активности Ментальная креативность находит свое выражение в различ- ных формах духовного творчества. К примеру, не только фило- софская рефлексия, но и любой познавательный акт может рас- сматриваться как со-творение сущностных структур познаваемого объекта. Это, в частности, означает, что всякое суждение содер- жит в себе два компонента: во-первых, констатацию некоторого реального положения, во-вторых, творение, созидание этого оп- ределенного качества. Так, если я узнал, что мой сын меня обма- нул, и говорю ему, что он обманщик, то это означает: во-пер- вых, правдивое отражение реальной ситуации «мой сын есть об- манщик», во-вторых, своей оценкой я создаю, точнее, прини- маю участие в созидании, формировании этого отрицательного качества у моего сына. Нетрудно представить, какой результат нас ожидает, если свой приговор повторять ежедневно. Очень может быть, что ментальная креативность выглядит наиболее фантастичной в следующих рассуждениях Макса Ше- лера. По его мнению, личность принимает участие и в актах мирового духа. Он отмечает, что прежняя философия идей, гос- подствовавшая со времени Августина, допускала «ideae ante res», то есть идеи прежде вещей, «предвидение» и план творения мира еще до действительного бытия мира. «Но идеи существуют не до вещей, не в них и не после них, но вместе с ними и производят- ся лишь в акте постоянной реализации мира (creatio continua), в вечном духе». Поэтому и наше со-участие в этих актах, считает философ, поскольку мы мыслим «идеи», не есть простое отыс- кание или открытие уже независимо от нас сущего и бывшего, но «истинное со-порождение идей» и ценностей, исходящих из Бога, «из первоистока самих вещей» (Шелер 1988: 61). С этой точки зрения человек причастен Богу, богоподобен не только потому, что имеет дух, проистекающий из Него, но также и потому, что он принимает участие в творческих актах Бога; человек является со-участником божественных деяний в этом мире. Настоящая позиция может иметь светскую интер- претацию и заключает в себе значительный эвристический по- тенциал. Шелер (1994: 13) полагал, что человек не копирует некий сущий или имевшийся в наличии еще до сотворения Богом «мир идей». По мысли философа, человек есть «со-зидатель, со-осно- ватель и со-вершитель идеальной последовательности становле- – 106 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА ния, становящейся в мировом процессе и в нем самом». Коротко говоря, человек есть со-ратник Бога. Мы разделяем данную идею, которая для нас в терминах светской философии означает: человек есть со-творец, со-рат- ник бытия. С этой точки зрения известная трактовка познания как отражения внешнего мира, а идеального в качестве матери- ального, пересаженного в человеческую голову и преобразован- ного в ней (Маркс), представляется ограниченной. Более адек- ватной интерпретацией человеческого познания является, на наш взгляд, концепция со-прояснения и со-творения бытия. Иными словами, человек является со-участником объективного прояс- нения и творения мироздания. Идея со-прояснения предполагает, что человек своими ин- теллектуальными усилиями принимает участие в объективном самопрояснении бытия. Другими словами, познающий субъект идет навстречу объективным откровениям бытия, и только при удачном сочетании собственной когнитивной активности и сво- евременных откровений бытия нас ожидает эвристический ус- пех. Следовательно, в постижении истины не все зависит от субъек- тивных усилий homo sapiens. Мы не сможем прояснить объек- тивно не проясненную ситуацию. Объективный мир позволяет нам узнавать его в положенный срок. Определенным истинам — определенное время. Идея со-творения предполагает, что человек, обладая актив- ным характером мысли, оказывает реальное влияние на самоиз- меняющийся объект своей мысли. Иначе говоря, мысля какой- либо предмет, мы в самом процессе и самим процессом этого осмысления оказываем на данный предмет реальное (позитивное либо негативное) воздействие. Так, философское мышление, про- ясняя сущность бытия, вместе с тем определяет его, превращает бытие как вещь-в-себе в реальность, стоящую перед человечес- ким разумом. Коротко говоря, мышление не только констатирует, но и конструирует. Поэтому философы не только протоколируют, но одновременно и конструируют сущность бытия. Объясняя мир, они всегда изменяют его, то есть участвуют либо в его творении, либо в его деструкции. Таким образом, даже самая чистая метафи- зика может убивать, а среди самых рафинированных интеллекту- алов встречаются концептуальные киллеры. – 107 – 2.3. Феномен ментальной активности Добавим, что названное свойство активности человеческо- го духа может использоваться и используется в различных мис- тических и полумистических практиках, в том числе в современ- ных социальных и политических технологиях. Некоторое время тому назад мы относили качества со-про- яснения и со-творения только к рациональному, теоретическо- му, прежде всего к философскому мышлению. Сегодня мы склон- ны распространять данные атрибуты на все виды духовной дея- тельности человека. Одним из оснований для выделения феномена ментальной активности является, так сказать, однопорядковая сущность че- ловеческого духа и окружающего мира. Космос представляет со- бой бесконечную совокупность дискретных чувственно воспри- нимаемых объектов с разнообразными отношениями между ними. К этим отношениям восходит понятие закона, сущности. Если логос можно определить как совокупность устойчи- вых универсальных отношений, то природа обладает логосом как своей сущностью. Устойчивые мировые отношения образуют наи- более общие законы, принципы и свойства реальности, однако и они подвержены изменениям. Вот почему бесконечный Кос- мос и его логос можно трактовать как становящееся бытие, точ- нее, как постоянство-в-становлении. Логос обнаруживает себя всегда и во всем, в закономерно- стях различной степени общности. Человеческий разум и язык также представляют собой форму существования и выражения космического логоса. Именно человеческий дух как отношение способен оказывать непосредственное влияние на мировые от- ношения, то есть на объективные сущности бытия. Итак, мы исходим из того, что креативным характером обладает не только мысль, но и чувство. Причем всякий мен- тальный акт имеет двоякую направленность: на объект и на собственно действующий субъект. Это будет, в частности, озна- чать: мы становимся тем, что мы мыслим и чувствуем. В свое время Шри Ауробиндо (1989: 322) сказал: «...Мы становимся тем, чт у мы познаем». Другими словами, если мы познаем ложь, то становимся лживыми; если познаем истину, сами становимся истинными и тем самым действительными. Ис- тина делает нас действительными (и свободными, если вспом- – 108 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА нить библейское «Истина сделает вас свободными», то есть сво- бода есть атрибут истинно человеческого бытия). Очевидно, можно дополнительно утверждать: мы становимся тем, что мы чувствуем. Иначе говоря, мы становимся тем, что мы хотим и желаем, любим и ненавидим, что вспоминаем и переживаем. Ментальные функции настолько активны, что они принимают участие в формировании 1) объекта своего влияния; 2) субъекта, которому принадлежат; и, наконец, 3) в творении самих себя. Самосознание также креативно. Как правило, явления са- мосознания и самоосознания не существуют автономно и не воз- никают, так сказать, изнутри. Это означает, что наше самопони- мание формируется другими (родителями, учителями, врачами, психологами, всеми теми, кто нас определяет в каких-то своих терминах). В таком случае мы понимаем себя через призму чужих категорий. Более того, эти внешние дефиниции нас творят, точ- нее, принимают участие в нашем формировании. Следовательно, мы можем быть слеплены по меркам чужих понятий и жить, вылепленные чужими руками, чужой головой, чужой душой. Отсюда вытекает, что собственные усилия в области само- познания, собственное самосознание являются важнейшим фак- тором самостановления. Короче говоря, наше собственное пред- ставление о себе помогает нам формировать самих себя. Но это будет наше самоопределение, и потому мы будем более автоном- ны, более свободны и независимы. Таким образом, античное требование «Познай самого себя» имеет креативный характер, оказывается одним из способов обретения свободы в современ- ном мире. Человеческая воля также креативна. Это, в частности, озна- чает, что, каждый раз выбирая жизнь (а не смерть), мы укоре- няем себя в жизни и тем самым укрепляем саму жизнь. Другими словами, живя своей индивидуальной жизнью, мы укрепляем жизнь своей семьи, своего общества, своей нации, всего челове- чества. Оказывается, в своем существовании мы не одиноки, и жизнь отдельного индивида, каждого из нас имеет социальное, историческое и космическое оправдание. Бесконечное бытие нуж- дается в нашей персональной жизни. И потому мы вправе мечтать о бессмертии. – 109 – 2.4. Философско-антропологический проект Сартра 2.4. ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ САРТРА Исходный постулат «существование предшествует сущнос- ти» обусловливает экзистенциальное измерение человека. Инди- вид с рождения является tabula rasa, и только в процессе персо- нальной жизнедеятельности он заполняет ее письменами, то есть создает сущность. Иными словами, человеческая сущность не врождена, но приобретена. Поэтому человек не поддается опре- делению, так как первоначально ничего собой не представляет. Отсюда вытекает, что человек — это прежде всего проект: трус делает себя трусом, герой делает себя героем (см.: Сартр 1989: 334). Естественным продолжением подобной логики является сак- раментальное: хочешь быть счастливым — будь им. Поскольку изначально природа homo sapiens никем и ни- чем не предопределена, человек абсолютно свободен. Однако субъект, детерминированный ничем, сам есть ничто, «чистая доска». Правомерно и более широкое суждение: бытие, лишенное сущности, есть ничто. Всякое бытие, любая конкретная, конечная форма его с не- обходимостью предполагает наличие сущности для своего суще- ствования, для соответствия (хотя бы в некоторой мере) своему понятию, так сказать, идеальному принципу. Также становится очевидным, что радикальная деструкция бытия связана с разруше- нием его сущности. Это, в частности, означает, что покушение на человеческую природу влечет за собой упразднение человека как такового и его трансформацию в иное нечто или в ничто. Даже если принять сартровское «...человек не может выйти за пределы человеческой субъективности» (Сартр 1989: 324), то и в эту субъективность нужно включать не только существова- ние, но и его сущность. Идея Сартра о первичности существова- ния была бы верна, если бы человек не имел никакой истории. Однако человек включен в исторический поток. Каждый из нас несет бремя прошлого, величие и грехи предков, всего челове- ческого рода. Человек — во многом продукт исторического раз- вития, и этот факт по-своему детерминирует существование от- дельной личности. Человек с момента своего рождения обладает как сущностью, так и существованием. При этом существование – 110 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА не является простым развертыванием врожденной программы. В свою очередь сущность не является вечной константой; она также изменяется в процессе фило- и онтогенеза индивидов. Че- ловек есть постоянство-в-становлении и потому становится тем, кем он становится. Итак, первая посылка Сартра дает нам образ человека как пустого места. Это «вакуумное» существо обладает совершенной, ничем не стесненной свободой. Полное ничто тождественно абсо- лютной свободе. Человек-ничто не ведает границ своей свободы. Привилегия же бытия — октроировать определенные степени свободы. По логике Сартра, если человек обладает беспредельной свободой, то он, разумеется, максимально ответствен за то, что он есть, точнее, чем он становится. Более того, он отвечает за всех людей, поскольку, выбирая себя, субъект выбирает челове- ка вообще (см.: Сартр 1989: 324). По-своему философ прав, по- тому что мера свободы определяет меру ответственности, а то- тальная свобода предполагает тотальную ответственность. Вместе с тем позиция Сартра вызывает множество вопро- сов. Допустим, что «человек — это свобода». В таком случае для обретения свободы достаточно прочитать статью Сартра и узнать из нее, что «человек осужден быть свободным» (Сартр 1989: 327). Если же люди свободны изначально, то, спрашивается, зачем дискутировать этот вопрос? Объявление, сделанное писателем, окончательно решает вечную проблему. Конечно, можно заметить, что свобода, по Сартру, — это свобода в области духа, поскольку для экзистенциалиста «нет никакого другого мира, помимо человеческого мира, мира чело- веческой субъективности» (Сартр 1989: 343). Автор решительно заявляет, что «действительность будет такой, какой ее определит сам человек» (Сартр 1989: 332). Его слова можно истолковать в том смысле, что здесь ведется речь о ментальной действительно- сти. Однако и в подобной интерпретации свободолюбивая версия философа выглядит сомнительной. Только на первый взгляд кажется, что личность безупречно свободна в своих мыслях. Так, она может в любое время предста- вить себя в качестве, скажем, папы римского или турецкого сул- тана либо мысленно нарисовать фигуру кентавра. И все же игра нашего воображения имеет пределы. Например, верующий никак – 111 – 2.4. Философско-антропологический проект Сартра не может допустить отсутствие Бога, а любящий ребенок — пове- рить в грехи своих родителей. У каждого из нас имеются барьеры, не позволяющие помыслить все, что угодно. И, кстати, это еще не означает априори что-то однозначно «плохое». Здесь мы хотим подчеркнуть, что человек и в своем духе, в своей реальной субъективности не является абсолютно свобод- ным. Он может быть таковым лишь при отсутствии своего внут- реннего мира, только в условиях экзистенциального вакуума. Только опустошенная душа (душа, тождественная ничто) осуж- дена на беспредельную свободу. Только смерть не знает запретов. По Сартру (1989: 321), экзистенциализм — это учение о том, что «нужно исходить из субъекта». Однако первоначально субъект представляет собой ничто. Возникает вопрос: как ничто может действовать, творить, что-либо из себя производить? Дело в том, что только бытие способно к творчеству; небытие, в том числе пустота души, не склонно к созиданию. Как говорил Хай- деггер, «ничто само ничтожит». Свободный индивид-ничто обре- чен на безудержное разрушение. Сартр пытается смягчить свой субъективизм, указывая на интерсубъективность. По его мнению, через декартовское «Я мыс- лю» мы постигаем себя перед лицом другого, и другой так же достоверен для нас, как мы сами. Все другие — условие нашего собственного существования. Чтобы получить какую-либо исти- ну о себе, человек должен пройти через другого. Именно в ин- терсубъективном мире человек решает, чем является он и чем являются другие (см.: Сартр 1989: 336). Однако оговорка фило- софа не достигает цели: предварительное ничто не может обеспе- чить последующего бытия. Экзистенциализм Сартра отличается еще одной особеннос- тью, но которая многими легче всего усваивается. Философ за- являет, что его теория «отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существо- вание». Более того, человек «отвечает за всех людей». По Сартру (1989: 323, 324, 337), «выбирая себя, я созидаю всеобщее». По- скольку выбирая себя, мы выбираем человека вообще, то наша ответственность распространяется на все человечество. По-своему Сартр совершенно прав: его тотальная свобода предопределяет тотальную ответственность. Некоторые теорети- ки, продолжая подобную логику, доходят до последнего преде- – 112 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА ла: каждый ответствен не только за все человечество, но и за ответственность каждого. Этот вывод, возможно, впечатляет или, точнее, ужасает. Однако к человеческой реальности он имеет мало отношения, поскольку в действительности индивиды обладают лишь различной степенью свободы. Их мера свободы определяет их меру ответственности. И больше всего ответственности у тех, кто имеет максимальную свободу мысли и действий. Мы же с готовностью наделяем непосильным бременем от- ветственности каждого, и от этого нам почему-то становится легче. Видимо, навесив ярмо ответственности на всех индивидов, нам сподручнее «воспитывать» их, тиранить их душу, непрес- танно укоряя за неправильный образ жизни и мыслей. При этом мы незаметно перекладываем на всех свою собственную ответ- ственность, и нам, разумеется, становится легче. Таким образом экзистенциалистский гуманизм начинает подпитывать обыкно- венную тиранию. Мы исходим из того же правила: мера свободы есть мера ответственности. И если интеллектуалы соглашаются с тем, что они больше других свободны в своих мыслях и речах, то им следует признать, что прежде всего они ответственны за состоя- ние мира. Но кто же примет эту ясную логику? Мы предпочита- ем все человечество заставить делить с нами глобальную ответ- ственность. А о власть имущих и говорить не приходится: у них всегда виновны все, кроме них самих. Наконец, экзистенциалисткая трактовка свободы и ответ- ственности вызывает еще один любопытный вопрос. Согласно Сартру (1989: 324), «...мы ни в коем случае не можем выбирать зло. То, что мы выбираем, — всегда благо». Но если мы всегда выбираем добро, то у нас по сути нет... выбора. Выбор квалифи- цируется как автоматическая реакция, не знающая погрешнос- тей; ее результат всегда однозначен: добро. Кроме того, спраши- вается: за что же мне нужно отвечать, если каждый мой посту- пок есть добро? Почему за мою перманентную доброту мне пред- писывается мегаответственность? Очевидно, что это незаметное на первый взгляд противоречие наносит серьезный урон сарт- ровской концепции. Философско-антропологический проект Сартра становится более понятным, если обратить внимание на его горькое призна- – 113 – 2.4. Философско-антропологический проект Сартра ние: «Мы одиноки, и нам нет извинений». Эту фразу писатель выражает и другими словами: «Человек осужден быть свободен». Думается, «одиночество» является ключевым словом в тео- рии Сартра. Именно одиночество исторгает из себя всю довольно последовательную логику экзистенциального субъективизма, согласно которому человек в отсутствие бога настолько осиро- тел, что у него исчезает «всякая возможность найти какие-либо ценности в умопостигаемом мире» (Сартр 1989: 327). Он оказался один на один со всей Вселенной, и у него осталась только одна надежда на себя. Только совершенно отчужденное существо является забро- шенной, забытой богом и людьми единицей. Изолированный индивид представляется атомом, помещенным в безбрежную пу- стоту. Кроме того, этот затерявшийся в бесконечной пустыне атом сам по себе есть пустота; во-первых, изначально, по опре- делению Сартра, во-вторых, потому, что полное одиночество тождественно ничто. И все же жалкие остатки бытия, жизни где- то еще теплятся, они-то и вопиют о человеческой тревоге, ужасе и отчаянии. Устами экзистенциализма повествует о своей печаль- ной участи глобальное одиночество современного человека: «Мы одиноки...» Зная и корректируя первые принципы того или иного тео- ретического проекта, можно уточнять его следствия. Наша ис- ходная посылка прямо противоположна: мы не одиноки. Во-первых, наше космическое одиночество (что отчасти вы- ражается мыслью об уникальности человека) снимается идеей множественности миров. Если, по Сартру (1989: 341), «...появле- ние человека на Земле является случайностью», то мы считаем рождение мыслящих структур обыденным фактом жизни беско- нечной Вселенной. Кстати сказать, «обыденность» данного факта не отменяет уникальности человека. Мы говорим о natura sapiens. Природа разумна, и, следовательно, homo sapiens не является случайным и единственным разумным существом в мироздании. Идея множественности миров спасает человека от космического одиночества. Во-вторых, чувство заброшенности возникает по причине отсутствия бога. Однако подобная тревога беспочвенна. Светская теология, понимая Бога как бытие, точнее, как его логос (сущность), говорит о том, что бесконечный Бог-бы- – 114 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА тие не может умереть. Уже поэтому у человека имеется «оправда- ние», он не одинок. Если, по Сартру (1989: 330), «никакая все- общая мораль вам не укажет, что нужно делать; в мире нет знамений», то мы утверждаем наличие такого знамения: это — логос жизни, бытия, Космоса, логос как постоянство-в-станов- лении. Однако не ведая о нем и вопреки ему человек нередко впадает в грех субъективизма и навлекает на себя гнев Немезиды. Между тем мы — не заброшенные, и у нас может быть косми- ческое предназначение, если нам достанет мудрости не анниги- лировать самих себя. У человека, пока он жив, всегда существует возможность обратиться к Богу-бытию и спастись. Нравственные максимы светской теологии побуждают нас служить Богу (то есть бытию, жизни), а не дьяволу (то есть смерти, ничто). Обусловленность бытием, логосом мироздания не оскорб- ляет человека. Напротив, эта детерминация возвеличивает его, дает ему жизнь, принадлежность бытию (а не ничто), она делает людей детьми разумной Вселенной, она также может придавать им бесконечную силу Космоса, если они узнают истины его бытия. Истины бытия делают человеческое бытие истинным. В-третьих, устойчивый мотив заброшенности питается то- тальной отчужденностью человека в современном обществе. Од- нако несмотря на хроническое отчуждение личности, мы все же не можем сказать, что индивид живет в пустыне. Если Сартр, конституируя личность-ничто, ищет и нахо- дит для нее спасительный выход в ее абсолютной свободе, то мы предлагаем увидеть в человеке определенную сущность, кото- рая, как и его существование, способна к изменению. Мера сво- боды реальных индивидов различна. Их задача — объединенны- ми усилиями добиваться новых степеней свободы и закреплять их. В этом состоит нелегкий путь человека. И только человек- ничто сразу и навсегда свободен. Но абсолютная свобода также равна ничто, она есть фикция увлеченного мышления. Что касается утверждения Сартра «экзистенциализм — это гуманизм», то это не более чем декларация доброй воли, предло- жение из «протокола о намерениях». Во-первых, экзистенциализм лишает человека сущности и тем самым объявляет его небытием, ничто. Иначе говоря, изначальная ценность человека отрицается. Вот почему экзистенциализм — это прежде всего нигилизм. – 115 – 2.4. Философско-антропологический проект Сартра Во-вторых, экзистенциализм оскорбляет личность тем, что взваливает на нее безмерную ответственность, предварительно сообщив об абсолютной ее свободе. Однако прокламация абсо- лютной свободы индивида при наличии у него фактической от- носительной свободы есть ложная посылка, создающая иллю- зию получения субъектом любого желаемого результата. Поэтому требование универсальной ответственности для реального чело- века является чрезмерным, неадекватным, тем самым оно при- нижает достоинство человека. Любопытно, что до сих пор на человека предпочитают взва- ливать сверхчеловеческую ответственность. О свободе его, как правило, молчат, но вопиют об ответственности его. Идеология тотальной ответственности наиболее популярна, и ей нравится третировать нас ужасом ответственности. Оптимальная же ориен- тация иная: предоставьте человеку действительную свободу, и он сам примет на себя надлежащую ответственность. Мера свобо- ды обусловливает меру ответственности. Когда Сартр говорит, что наша свобода «целиком зависит от свободы других людей и что свобода других зависит от нашей свободы», то за этим замечанием не следуют какие-либо поло- жительные выводы или хотя бы намек на корректировку его устремления к абсолютной ответственности личности. Автор ос- тается в рамках своей субъективности, он может лишь «желать и другим только свободы». Философ заверяет читателя: «Конечно, свобода, как определение человека, не зависит от другого, но, как только начинается действие, я обязан желать вместе с моей свободой свободы других; я могу принимать в качестве цели мою свободу лишь в том случае, если поставлю своей целью также и свободу других» (Сартр 1989: 341). В связи с этим «обязательством» Сартра невольно вспоминает- ся дефиниция Протагора «Человек — мера всех вещей» и ее биб- лейская интерпретация: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними...» (Матф. 7, 12). Однако скрытая апелляция к золотому правилу нравственности ничего не меняет. Пожелание Сартра не касается его основного правила: человек осужден быть свободным. Но если «осужден», то зачем кому-то желать свободы, то есть того, что у него изна- чально имеется и не может быть отнято ни при каких условиях? – 116 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА И что это за свобода («как определение человека»), которая ис- чезает с любым действием? Очевидно, Сартр в глубине души осознавал подлинную цену своего отчаянного оптимизма, но для публики оставлял все свое настроение без изменений. Впрочем, его исходная посылка и оп- ределяемая ею логика не предполагают иных результатов. А те- шить человека иллюзиями — это еще не гуманизм. Сартр (1989: 335) полагает, что его теория — единственная теория, которая придает человеку достоинство и не делает из него объект . Однако в реальной жизни человек является и субъек- том, и объектом. Конечно, плохо, когда индивид полностью превращается в объект, в марионетку. Но столь же плохо, когда он становится единственным субъектом. Для такой экстралично- сти весь мир предстает в виде сплошной пустыни, где можно действовать с безграничной свободой. Нетрудно видеть, что по- добная идеология рождает тиранов. Сартр (1989: 344) также настаивает на том, что экзистен- циализм — это оптимизм и учение о действии. Однако безудерж- ный оптимизм не имеет явных преимуществ перед беспочвен- ным пессимизмом. Обе крайности нарушают меру, что всегда влечет за собой не только негативные эпистемологические по- следствия. Подлинное же учение о действии может быть построе- но только в том случае, если теория признает наличие сущнос- ти, природы человека, благодаря чему он обладает модусом бы- тия, принадлежит бытию, а не ничто. В заключение отметим, что ценность экзистенциалистского проекта заключается, в частности, в том, что Сартр делает дос- таточно последовательные, хотя и неудовлетворительные выво- ды из своих исходных постулатов. Экзаменуя же первые принци- пы, мы получаем шанс более конструктивного философско-ант- ропологического решения. А ) С АРТР И М АРКС Позиция Ж.-П. Сартра сходна с пониманием сущности че- ловека у К. Маркса. По Сартру, «человек есть не что иное, как ряд его поступков... он есть сумма, организация, совокупность – 117 – 2.4. Философско-антропологический проект Сартра отношений, из которых составляются эти поступки» (Сартр 1989: 334). Согласно Марксу, сущность человека есть «совокупность всех общественных отношений». Если, по Сартру, человеческие поступки совершаются в том числе в интерсубъективной реальности, которая так или иначе связана с социальной средой, мы получаем почти марксистское истолкование природы человека. Но поскольку человек экзистен- циализма лишен с рождения своей сущности, он изначально ока- зывается внутренне пустым. При этом в отличие от tabula rasa Лок- ка, которая заполняется содержанием под влиянием извне, сарт- ровский индивид-ничто непостижимым образом делает себя сам, таинственным путем превращается в self-made man. Понимая человека по Марксу, мы волей-неволей приходим к заключению, что отдельная личность фактически растворяется в социальных отношениях и также лишается своей внутренней сущности. «Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами», — сказано в «Немецкой идеологии». Слов нет, практическая деятельность людей имеет огромное значение для их развития. Вместе с тем невозможно отрицать ду- ховную мотивацию человеческого поведения, которая не предус- матривается классическим афоризмом из «Тезисов о Фейербахе». Без внутренней детерминации будет непонятно, как возможна сама практическая деятельность. Как говорил Лейбниц (1984: 109), дея- ния всякого существа репрезентируют его дух. При этом следует иметь в виду, что бытие духа, его полнокровная жизнь рождает адекватный внешний результат, а пустота духа производит окру- жающую пустоту. Иначе говоря, экзистенциальное бытие творит практическую жизнь, а внутреннее ничто канализирует вовне смерть. Если же согласиться с Марксом, что дух человека, его иде- альное является лишь продуктом, отражением внешних воздей- ствий в процессе персонального существования, то нам придется признать фактическое отсутствие автономной субъективности лич- ности. Категория «внутреннее» оказывается неприменимой к чело- веку, она теряет свою значимость, самостоятельность, поскольку является производной характеристикой от «внешнего». Внешнее творит внутреннее, социум выделывает личность по своему обра- зу и подобию. Индивид трактуется как пассивный материал, год- ный лишь для восприятия воздействий социальных педагогов, различного рода инженеров человеческих душ. – 118 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА Личность без внутреннего принципа (идеального и активно- го) изначально недооценивается. В самом деле, какую ценность может иметь человек, лишенный внутренней сущности? Ведь он собой ничего не представляет, он есть ничто. В таком случае авто- номия личности, ее значимость непременно исчезают, по крайней мере, становятся весьма проблематичными. Думается, современное общество недалеко ушло от пренебре- жительной трактовки человека. У нас по-прежнему нет идеи изна- чальной ценности человека. Его ценность, как правило, специаль- но оговаривается, обставляется различными условиями. В итоге для выполнения требований цивилизации уходит вся жизнь, а иной человек так и не сможет услышать о себе: «Ecce Homo». Воисти- ну, многие умирают, не успев родиться. Согласно Камю (1990: 129), «анализ бунта приводит по мень- шей мере к догадке, что человеческая природа действительно существует, подтверждая представления древних греков и отри- цая постулаты современной философии». Писатель замечает, что если человеческая природа — это фикция, то «податливость че- ловека и впрямь безгранична» (Камю 1990: 303). На практике это будет означать, что не существует никаких преград для самых радикальных реформ по переделке человеческого бытия. Подоб- ная идеология освящает политический произвол и безгрешность любой диктатуры. Камю также критикует марксистское понимание человечес- кого сознания. Для Маркса, как известно, «идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней». Камю ошибается, когда полагает, что дан- ное определение «лишено всякого смысла». Но он прав, когда ука- зывает, что согласно рассматриваемой дефиниции человеческая мысль «полностью обусловлена внешней действительностью» (Камю 1990: 272). Если же дух — всего лишь отражение вещей, «он может опере- жать их ход разве что гипотетически» (Камю 1990: 289). К замечаниям А. Камю можно добавить следующее. Челове- ческий дух обладает не только способностью отражения внешних событий, но и со-творения бытия. Мышление человека креативно, оно может создавать новую (объективную и субъективную) реаль- ность. Человек самим своим разумом, духом принимает участие в творении общества, жизни и бесконечной Вселенной. – 119 – 2.5. Человек и абсурд У Маркса встречаются и другие высказывания, в которых отмечается наличие у человека определенной природы. Вместе с тем его главное определение, как и у Сартра, свидетельствует о метафизической недооценке сущности человека, его внутренне- го самостоятельного начала. Но, по всей видимости, это не толь- ко ошибка отдельных мыслителей, перед нами — заблуждение эпохи. Если же мы и впредь не решимся осознать изначальную самоценность индивида, исходящую из его внутреннего логоса, перспективы гуманизма останутся весьма туманными. 2.5. ЧЕЛОВЕК И АБСУРД Феномен тотального абсурда не покинул современный мир. Альбер Камю в «Мифе о Сизифе» (1942) предложил классичес- кую эстетику абсурда. В эссе абсурд представлялся единственной реальностью. Проблема заключалась в том, как выйти из него. Однако версия автора может легко разочаровать. Мы не спорим с безупречной логикой Камю. У нас вызывают сомнение его ис- ходные постулаты. Состояние абсурда имеет свой фундамент, ис- следование которого позволяет найти средства, освобождающие человека от постоянного угнетения Неизвестной Силы. В «Бунтующем человеке» (1951) писатель снова возвращает- ся к прежней тематике и на этот раз приходит к более продук- тивным решениям. В настоящем параграфе рассматривается проблема выхода че- ловека из порочного круга обстоятельств. Анализ первых аксиом философа показывает, что безысходная вселенная абсурда поко- ится на следующих основаниях: остановившийся разум, хрони- ческая отчужденность индивидов, жажда абсолюта, механичес- кая деятельность, нарушение принципа меры. Поэтому если че- ловека не устраивает положение Сизифа, ему стоит избрать дру- гую метафизику, которая, в частности, предполагает: 1) заботу о развитии собственного разума, 2) устранение барьеров одино- чества, 3) снятие требования абсолюта, 4) творческий стиль жизнедеятельности, 5) соблюдение закона меры. Человек спосо- бен укротить абсурд. – 120 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА А ) В ИДЕНИЕ К АМЮ Согласно автору «Мифа о Сизифе», мир сам по себе не является абсурдным, он просто неразумен. Абсурд возникает при столкновении человеческого желания полной ясности с внешней реальностью. Абсурд равно зависит как от субъекта, так и от объекта: «...абсурд не в человеке... и не в мире, но в их совмест- ном присутствии» (Камю 1989: 242). Чувство абсурда не тождественно его понятию. Однако именно понятие выставляет абсурд перед личностью. Без разума чувство осталось бы лишь смутным «жизненным порывом». Благодаря осознанию всеобщей бессмысленности неясное душевное движе- ние превращается, так сказать, в полноценное представление о нелепости всего происходящего. Абсурд пребывает только в свете разума. За его пределами, в его тени абсурда не существует, там пролегает нейтральная полоса молчаливой объективности. С этой точки зрения всякое «жертвоприношение интеллекта», изъятие разума у человека ус- траняет и сам абсурд. Вместе со смертью индивида абсурд также исчезает. Поэтому самоубийство — физическое или метафизичес- кое — Камю не приемлет. Оно разрушает его исследовательскую программу, конечная цель которой — «постижение вселенной абсурда и той установки сознания, которая высвечивает в мире этот неумолимый лик» (Камю 1989: 229). Последняя истина абсурда — смерть. Ее никому не дано обойти, она — по ту сторону нашей воли. Все усилия и достиже- ния человека обесцениваются его смертью. Кроме того, сама жизнь не принадлежит нам. Каждый день мы совершаем бег по какому- то замкнутому кругу, но однажды встает вопрос: зачем? Зачем это бессмысленное бытие? Многие пытаются ответить, и их не покидает надежда. Однако философ лишает нас всякой надежды. По его мнению, абсурд — это норма, правило бытия, а не его аномалия или исключение. Человек окончательно погружен в абсурд, где нет никаких шансов на смысл, на изменение ситуа- ции. Вот почему «решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, — значит ответить на фундаментальный вопрос философии» (Камю 1989: 223). – 121 – 2.5. Человек и абсурд Что представляет собой абсурдный человек? По определе- нию писателя, он является противоположностью человека сми- ренного. Он ничего не предпринимает ради вечности, доволь- ствуется тем, что есть, и знает свои пределы (см.: Камю 1989: 268). Символом абсурдной личности является Сизиф. Он траги- чен, поскольку наделен сознанием. Он знает о бесконечности своего печального удела, однако нет судьбы, которую не пре- возмогло бы его презрение. Для абсурдного героя все хорошо. «В этом вся тихая радость Сизифа. Ему принадлежит его судьба. Камень — его достояние» (Камю 1989: 307). Итак, разум проявляет нелепость бытия, абсурд вспыхива- ет с пробуждением разума. С этого момента человек обречен на существование в абсурде. Вместе с тем абсурд имеет смысл, когда с ним не соглашаются. Физическая или метафизическая смерть означает в конечном счете согласие с абсурдом. Поэтому Камю выбирает жизнь и предпочитает бунт. «Смерть неизбежная, но навеки ненавистная, заслуживает презрения» (Камю 1989: 276). Бунт (несогласие) понимается как требование прозрачности, и он лишен надежды. В его основе лежит уверенность в подавляю- щей силе судьбы, но без смирения. Переживать безнадежный бунт против судьбы как можно полнее — значит жить в полную меру, считает философ (см.: Камю 1989: 260, 266). Б ) М ОТИВЫ СКЕПСИСА Из печальной повести Альбера Камю мы узнаем, что каж- дый человек есть Сизиф, когда к нему приходит сознание. Его удел — катать свой камень, переживать свою трагическую судь- бу, презирать ее и считать, что все хорошо. Каждого «Сизифа следует представлять себе счастливым» (Камю 1989: 308). Автор исходит из того, что абсурд — это неустранимая объек- тивность, сущность взаимосвязи разума и реальности. В этой гру- стной ситуации ставка писателя на жизнь (а не на смерть) при- влекательна. Однако интерес к его позиции снижается, как только мы начинаем понимать, что несмотря на все наши усилия, мы в этом мире — навсегда Сизифы. Оказывается, что со всем своим презрением к хозяевам-богам и собственной бестолковой жизни – 122 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА мы ничего не можем изменить. Между тем нас заставляют счи- тать себя счастливыми. Пусть Сизиф — бунтовщик. Но его бунт не идет дальше внутреннего презрения к личной судьбе и соединяется с какой-то странной гордостью за свое абсурдное существование. Мифичес- кий герой не ведает иной формы протеста: он не пытается разбить камень, бросить его в своих истязателей или, наконец, просто убежать, — все это для него невозможно. Камю ошибается, когда полагает, что такой бунт не является смирением. Сизиф возмуща- ется где-то на дне своего сознания. В действительности он демон- стрирует утонченное смирение интеллектуала. Боги должны быть довольны таким строптивцем, ведь Си- зиф, проклиная их, вместе с тем истово выполняет их волю. Вот почему Сизифа можно понимать как верного раба своих хозяев, честного невольника абсурда. Его ум, его понимание собственного положения лишь укрепляет эту верность. Камю (1989: 308) гово- рит: «Но Сизиф учит высшей верности, которая отвергает богов и двигает камни». Если иметь в виду, что боги отвергаются лишь в грезах, тогда Сизиф учит, как быть хорошим, очень хорошим рабом. Его радость — это жалкая радость. Согласно Камю (1989: 260), бунт придает жизни цену: «...нет зрелища прекраснее, чем борьба интеллекта с превосходящей его реальностью. Ни с чем не сравнимо зрелище человеческой гордыни...» С точки зрения интроспекции, подобное несогласие вроде бы на самом деле придает цену моей личной духовной жизни. В пределах моего сознания я кажусь себе богатырем, вели- каном, меня распирает от гордости за самого себя, я восхищаюсь собой... Однако вне моего сознания господствует нелепый мир, и я в нем — смешная игрушка. Тогда оказывается, что мое само- любование не стоит и ломаного гроша. Мой нарциссизм нелеп, как и все мое реальное существование. Человек исчезает под оболочкой Сизифа. Абсурд отнимает у человека все человеческое и оставляет ему абстрактную духов- ную экзистенцию, которая, будучи оторванной от всех других человеческих качеств, также превращается в нелепость, в пус- тую видимость действительной жизни. Представьте: Сизифы тихо радуются на фоне сплошной иррациональности и бесчеловечнос- ти. Презрение Сизифа мало беспокоит абсурд, последнего боль- ше волнует прилежное катание камня. Поэтому абсурд крайне – 123 – 2.5. Человек и абсурд заинтересован в улыбке своего героя. Улыбка Сизифа — залог прочной власти абсурда. Ж.-Б. Клеманс из повести Камю «Падение» (1956) так рас- сказывает об идеале господ: «Словом, скажу вам по секрету, рабство, по преимуществу улыбающееся, необходимо. Но мы дол- жны скрывать его. Раз мы не можем обойтись без рабов, не лучше ли называть их свободными людьми? Во-первых, из прин- ципа, а во-вторых, чтобы не ожесточать рабов. Должны же мы их как-то компенсировать, верно? Тогда они всегда будут улы- баться и у нас будет спокойно на душе» (Камю 1990а: 367). Ина- че говоря, улыбающиеся рабы — сладкая мечта господ. В действительности счастливая улыбка Сизифа означает глу- бокое несчастье человека, для которого «ад настоящего сделался наконец его царством» (Камю 1989: 258). Так называемый бунт Сизифа, являясь результатом бессмысленного бытия, подчерки- вает его нелепое существование. Впрочем, сам Камю утверждает, что «все завершается признанием глубочайшей бесполезности индивидуальной жизни». В абсурдном мире ценность жизни из- меряется неплодотворностью (см.: Камю 1989: 304, 270). Существует мнение, что «Миф о Сизифе» воспринимался в оккупированной Франции как призыв к борьбе (см.: Руткевич 1989: 378), что именно на духовной почве эссе взросло антифа- шистское Сопротивление, поначалу не имевшее никаких шансов на победу (см.: Амбарцумов 1989). Однако с подобным взглядом трудно согласиться по вышеизложенным мотивам. Ближе к истине С. Великовский, который говорит об «от- носительных достоинствах действия без надежды на успех» в про- тивовес умонастроениям, довольно распространенным после по- ражения, когда ничто, казалось, не предвещало победы и обы- вательский здравый смысл склонялся к капитулянтству и колла- борационизму (см.: Великовский 1979: 49, примечание). Ком- ментатор справедливо полагает, что «в несоглашающемся долго- терпении Сизифа были зерна будущего сопротивленчества» (Ве- ликовский 1973: 84). Французы создавали свое движение Сопротивления не бла- годаря, но вопреки ментальности Сизифа, бытие которого фор- мирует привычку к оккупационному режиму. Если бы нация стала действовать по рецептам эссе, то она должна была принять ночь фашизма и в этом абсурде послушно катать свой камень, в – 124 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА душе презирать новые порядки, но при этом называть себя сча- стливой. «Все хорошо, все дозволено, и нет ничего ненавидимо- го: таковы постулаты абсурда» (Камю 1989: 299). Если Сизиф со своим огромным камнем и глубоким презрением счастлив, то зачем ему какая-либо борьба? Кроме того, абсурд полагается вечным, что делает всякое сопротивление ему бессмысленным. А. Камю блестяще изобразил один из вариантов поведения в таких условиях. Сизиф — блаженный тупик для человека. А. Руткевич считает, что философ «предлагает миф об ут- верждении самого себя — с максимальной ясностью ума, с по- ниманием выпавшего удела, человек должен нести бремя жиз- ни, не смиряясь с ним — самоотдача и полнота существования важнее вершин, абсурдный человек избирает бунт против всех богов». Такой бунт придает цену индивидуальной жизни (см.: Руткевич 1990: 15, 17—18). Подобная оценка представляется излишне романтичной. Со- гласно Камю (1989: 222), в эссе «вы найдете только чистое опи- сание болезни духа...». Да, миф предлагает человеку нести бремя жизни с максимальной ясностью ума и внутренним презрением, но... смиренно. Сизифа еще можно рассматривать как образец самоотдачи, но где в нем «полнота существования»? Кроме того, Сизиф не является действительным бунтовщиком. Сизиф — это псевдобунтующий, так сказать, рафинированный раб. Поэтому фактическая цена его индивидуальной жизни есть улыбающееся рабство. Вместе с тем следует согласиться, что образ Сизифа содержит некоторые привлекательные черты. Первое важнейшее свойство — наличие у него разума. Сизиф не совершил физического или мета- физического самоубийства, он прямо смотрит в пустые глазницы абсурда и презирает его. Пределы разума мифического героя суть вместе с тем границы абсурда. Сизиф замурован во вселенной аб- сурда, но несмотря на это внутри его души сохраняется островок свободы, недосягаемый для абсурда. Как сказано в Книге: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1, 5). Сизиф идентифи- цирует абсурд, — в этом может заключаться его радость. Сизиф не может поколебать абсурд, — в этом его трагедия. Итак, человек должен мыслить абсурд, чтобы хоть в ка- кой-то степени остановить его. Наш мыслящий дух полагает ему границу. Самостоятельный разум неподвластен абсурду. Когда же – 125 – 2.5. Человек и абсурд мы отворачиваемся или уходим от него, то оказываемся жертва- ми нелепого бытия. Вторая позитивная характеристика мифического героя со- стоит в том, что он заключает в себе по крайней мере две перс- пективы: возможность реального сопротивления абсурду и воз- можность эволюции в человека. Иначе говоря, лучше живой Си- зиф, чем мертвый человек. Наша критика связана не с тем, что Сизиф существует, а с тем, что он не знает человеческого пути. Именно сознательный и счастливый раб является абсурд- ным героем и всегда останется таковым. Только свободный чело- век не может быть героем абсурда. Однако возможна ли свобода в глухих стенах абсурда? Катать свой камень — еще не значит творить свою судьбу. В ) П УТЬ ЧЕЛОВЕКА Философское значение «Мифа о Сизифе» заключается, в частности, в том, что его автор сделал исчерпывающие выводы из начальных постулатов. Логика Камю, до конца правильная, не предполагает иного выхода из трагической ситуации абсолют- ной отчужденности индивида. Если мы хотим оспорить получен- ные результаты, нам следует обратиться к исходным постула- там, неявно принимаемым писателем. Первую латентную посылку можно назвать «остановив- шийся разум». Несомненно, А. Камю прав, когда настаивает на необходимости включения человеческого разума. Только созна- ние индивида способно обнаружить присутствие абсурда, толь- ко свет разума позволяет исcледовать бессмысленную реаль- ность. Однако у философа граница между сознанием и абсур- дом, светом и тьмой остается неизменной, раз навсегда данной. Именно неподвижный разум превращает человека в Сизифа и увековечивает абсурд. Между тем контуры абсурда подвижны. Тьма наступает, когда гаснет свет. Абсурд доминирует, когда слабеет разум. И на- оборот: увеличение света рассеивает тьму, а усиление разума ото- двигает абсурд. Следовательно, идея о незыблемой границе меж- ду светом и тьмой, разумом и абсурдом неверна. – 126 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА Если же абсурд познаваем, то он, строго говоря, перестает быть непроницаемым абсолютом. Ведь «условием существования абсурда является его неразрешимость» (Камю 1989: 260). Если пробуждение разума, осознание реальности освещает, актуали- зирует абсурд, то укрепление, совершенствование интеллекта теснит этот хаос. И когда перед мыслящим духом возникает но- вая иррациональность, то у него имеется уверенность, что с очередной вспышкой слепой необходимости он также в состоя- нии справиться. Как говорится: кто с разумом рассматривает при- роду, на того и природа взирает разумно. Но мышление требует неустанной заботы о себе. Забывая о нем, человек наказывается тем, что отдается во власть абсурда. Если нелепое бытие подвержено изменениям, то оно лиша- ется своей давящей универсальности. Следовательно, можно вес- ти речь об укрощении абсурда, когда границы человеческой сво- боды расширяются за счет уменьшения ареала бесчеловечной то- тальности. Сизиф — это существо с блокированным мышлением. Ос- тановившийся разум всегда свидетельствует о вечности абсурда. Однако это заключение шокированного интеллекта неприемле- мо для живой мысли. Раскрывая тайны абсурда, человек преодо- левает его. Истина делает нас свободными. Вторая методологическая аксиома Камю связана с понима- нием человека как атома, как предельно одинокой единицы. «Я навсегда отчужден от самого себя» (Камю 1989: 234) — эти слова писателя можно отнести к каждому человеку. Теоретичес- кий принцип тотального отчуждения естественно вытекает из реального положения человека в обществе, где все индивиды отделены друг от друга какими-то прочными прозрачными пере- городками. Каждый из них, так сказать, упакован в свою плас- тиковую оболочку. Находясь в ней, он видит и слышит других людей, но не понимает их и тот мир, в который он помещен. Человек живет среди людей, но это не мешает ему быть порази- тельно отчужденным, изолированным существом. Одиночество — глобальная проблема современности. Между тем всеобщее одино- чество является аномалией для человека, поэтому не удивитель- но, что оно рождает ощущение вселенского абсурда. Сизиф — это олицетворение, символ одиночества. Чело- век-одиночка не может серьезно противостоять бесконечному – 127 – 2.5. Человек и абсурд абсурду. Даже не соглашаясь с ним и презирая его, такой инди- вид вынужден фактически смириться с ним. В действительности «бунтующие» Сизифы лишь констатируют и увековечивают аб- сурд, они служат надежной опорой нелепого мира. Другими сло- вами, абсурд для своего пресуществления нуждается в Сизифах. В одиночку справиться с абсурдом невозможно. Чтобы пере- стать быть Сизифами, люди должны сделать шаг навстречу друг другу. Только объединяясь против абсурда, люди смогут обрести свободу. Чем сильнее и увереннее их сопротивление, тем слабее давление тьмы. Абсурд боится сопротивления, ему нужны спо- койные Сизифы, поскольку он существует благодаря их добро- детелям. Сила человека не в одиночестве, там его беда и трагедия. Сила человека в единении с другими людьми, в их совместной упорной борьбе за укрощение абсурда. Отчужденность, изолиро- ванность человека от мира, от собственной жизни и других лю- дей не является вечной категорией. Не будем преувеличивать кон- туры абсурда, — и он перестанет быть всеобщим и всесильным. Сделаем шаг навстречу разуму, — и иррациональность отступит. Соединим усилия против нелепостей бытия, — и они рассеятся. Г ) Т РЕБОВАНИЕ АБСОЛЮТА Мы рассмотрели две причины, порождающие Сизифа и его Umwelt: остановившийся разум и полное отчуждение личности. Теперь обратимся к еще одному фактору, постоянно вызываю- щему феномен абсурда. Этот фактор — «жажда абсолюта», или отчаянный каприз человеческого духа. Философ говорит: «Я хочу, чтобы мне либо объяснили все, либо ничего не объясняли». Разум бессилен перед криком сердца. Когда мы не понимаем уникального смысла мира, он оказывается для нас безмерно иррациональным. Если бы можно было хоть единожды сказать: «это ясно», то все было бы спасено (см.: Камю 1989: 240). По мнению писателя, «если бы мышление открыло в изменчивых контурах феноменов вечные отношения, к которым сводились бы сами феномены, а сами отношения резюмировались каким-то единственным принципом, то разум был бы счастлив». – 128 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА Однако мир несводим к рациональному началу. В результате «нос- тальгия по Единому, стремление к Абсолюту выражают сущность человеческой драмы» (Камю 1989: 233). Итак, человек хочет во что бы ни стало абсолютной исти- ны, в которой окончательно выражает себя некий Абсолют. До- пустим, что такая истина установлена, и мы ее созерцаем. Что дальше? В буквальном смысле ничего, так как последняя истина означала бы конец бытия. Исчерпывающая, окончательная исти- на предполагает исчерпаемое, конечное бытие; эта истина озна- чает прекращение жизни, всякого движения и наступления не- скончаемого Ничто. С точки зрения бесконечной природы, подобный импера- тив, исходящий от живого существа, выглядит нелепым; вот почему на табло бытия вспыхивает предупреждение: «Абсурд». Постоянно изменяющийся мир не может иначе ответить на этот крик нашего сердца. Чтобы удовлетворить нашу просьбу, весь Космос должен включить себя в содержание так называемой абсолютной истины и тем самым закончить свое существование, навсегда умереть. Таким образом, требование конечного Абсолю- та есть требование Ничто. Приобрести все — значит получить «ничего». Коротко говоря, все есть ничто. В эссе об абсурде совершенно не случайно представлены именно те герои, которые ставили своей целью «исчерпание жиз- ни». Так, Дон Жуан не творит, не любит, но потребляет. Он вовсе не коллекционер женщин, он лишь исчерпывает их число, а вместе с тем — свои жизненные возможности. «Дон Жуан из- брал ничто» (Камю 1989: 273). Требование абсолюта не является запросом одного писателя. Существуют различные философские школы, исповедующие принцип абсолюта (например, гегелевская система). Однако си- туация, изображенная Камю, заставляет усомниться в правиль- ности данной метафизической ориентации. Природа, высвечивая на интеллектуальном дисплее слово «Абсурд», предлагает человеку задуматься над своими претензи- ями. Допуская в мире наличие конечного абсолюта, мы предве- щаем его будущее воплощение в виде окончательной истины, идеального состояния мира, общества и человека. Тем самым пре- дусматривается исчерпание этого абсолюта и его переход в ничто. Другими словами, исчерпаемый абсолют смертен, он предпола- – 129 – 2.5. Человек и абсурд гает вечное ничто. Имея это в виду, мы начинаем понимать, что в реальном мире такого абсолюта нет и быть не может. Бесконеч- ная природа не терпит конечных абсолютов, и потому наша пре- тензия на абсолютную истину, на какой-либо конечный абсо- лютный принцип неуместна. Единственно возможным абсолютом является бесконечный Космос и его логос. С этой точки зрения абсолютная истина есть бесконечная истина. Тогда наша тоска по абсолюту превращается в тоску по бесконечности, наша жажда абсолюта оказывается жаждой бесконечности, бессмертия. Но если и теперь я буду про- должать настаивать на своем стремлении поглотить, вместить в себя бесконечный абсолют, то нелепость моего желания стано- вится трижды очевидной. Каприз моего духа превращает весь мир в абсурд. Вместе с тем следует отметить, что наша тоска по беско- нечности, по бессмертию не является совершенно беспочвенной. Это чувство имеет свои основания, поскольку каждый человек представляет собой единство конечного и бесконечного, смерт- ного и бессмертного. Человек есть homo creans. Когда же у человека отнимают возможность творчества, его лишают «доли бессмертия и вечнос- ти», оставляют ему только тварное, смертное, конечное суще- ствование. Поэтому людей можно понять: их бесчеловечное по- ложение в мире рождает отчаяние, тоску по абсолюту, то есть по бессмертию. И в этой глубокой печали человека слышится его тоска по собственной сущности. Тоска по абсолюту накладывает печать и на рассуждения Камю о творчестве. Как отмечает писатель, оно требует многих усилий, владения самим собой, меры, точной оценки границ истины. Творчество есть род аскезы. И все это «ни для чего», потому что «у творчества нет будущего»: всякое произведение рано или поздно будет разрушено. Камю говорит о полной бес- полезности творчества. Творец — самый абсурдный из всех пер- сонажей (см.: Камю 1989: 286, 302—304). Видимо, действительно творчество оказывается абсурдным, когда оно доступно немногим единицам, когда оно является ис- ключением, а не правилом человеческого бытия. Творчество изо- лированного индивида становится абсурдным в условиях всеоб- щей бессмысленности. Абсурдное творчество есть самовыраже- – 130 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА ние, эманация абсурда. Человеческому творчеству абсурд враж- дебен. Глубоко символично, что Сизиф занят рутинной, сугубо механической работой, он не является творцом. Механическая, полумертвая, примитивная действительность поддерживает аб- сурд, творчество людей преодолевает его. Кроме того, мы, отчасти благодаря Платону, знаем, что личность в своем творчестве прикасается к бессмертию. Однако современный художник не хочет «доли бессмертия», он требует всей вечности для своего произведения. Иначе говоря, художник настаивает на божественном уделе, он сам желает стать абсолю- том. В итоге он получает... абсурд, что вполне закономерно. Таким образом, мы приходим к следующим выводам. Вся- кий раз, когда мы захотим ввести в бытие какой-нибудь ис- черпаемый абсолют, перед нами будет вставать сплошная стена абсурда. Эта непроницаемая пелена представляет собой негатив- ную реакцию бесконечной природы на неудачную интеллекту- альную операцию. Понятием «абсурд» объективный мир отвер- гает нашу произвольную гипотезу и предлагает смотреть на вещи более трезво. К сожалению, нередко человеческий разум, упорствуя в сво- ей ограниченной интерпретации, учреждает перманентную неле- пость бытия. Сам человек оказывается со-творцом непреходящего абсурда, но при этом всю ответственность за его наличие перекла- дывает на внешнюю реальность (например, на историю, испорчен- ный генофонд нации и т. д.). Поэтому если человек собирается из- бавиться от абсурда, он, как минимум, должен снять свое требова- ние абсолюта. Эта экзистенциальная процедура приблизит его к истине, к подлинным метафизическим основаниям бытия. По мнению эссеиста, «скачок во всех его формах, будь то низвержение в божественное или вечное, потеря себя в повсед- невных иллюзиях или в “идее”», — это ширма, прикрывающая абсурд» (Камю 1989: 286). Иначе говоря, любая человеческая ментальность — это ширма, скрывающая абсурд. Человек лука- вит, когда верит, что данная ширма — подлинное и последнее бытие. Он просто боится страшной истины, спрятанной за разри- сованным занавесом. Альбер Камю поднял занавес, и внезапная истина ослепила его. Весь мир предстал в виде тотального абсур- да, где нет места человеку, там живут одни Сизифы со своим нелепым бунтом. – 131 – 2.5. Человек и абсурд На самом деле именно неиссякаемый абсурд является еще одной иллюзией человеческого духа. Феноменология абсурда скры- вает подлинный лик бытия, в котором есть своя Истина и Кра- сота. Абсурд — это ширма, которую также следует убрать. Интел- лекта Сизифа хватает лишь на то, чтобы видеть и культивиро- вать абсурд. Преодолеть же последний — задача человеческого разума. Только для Сизифа мир является навеки абсурдным. Лю- дям же не пристало помогать окружающему абсурду, наделяя его вечной, божественной сущностью. Итак, требование абсолюта находится среди причин, кото- рые вызывают к жизни абсурд. Как только мы начинаем испове- довать абсолютные принципы (идеи абсолютной истины и доб- ра, абсолютной свободы и справедливости, абсолютного обще- ства и т. п.), объективный мир всякий раз нам отвечает одно и то же: «Абсурд!» Тем самым он предлагает нам сменить методоло- гическую парадигму, стать более разумными, внимательнее всмат- риваться в бытие и лучше понимать его. Своим ответом природа указывает на погрешность в нашей исходной метафизике. Разу- меется, отказ от нее не упраздняет абсурд полностью. Исправле- ние ошибки снимает всего лишь один слой нелепости и дает понять, что человеку под силу справиться с абсурдом. Д ) А БСУРД И БУНТ Обращаясь к другим произведениям А. Камю, мы начинаем понимать, что сам философ не был удовлетворен решениями, представленными в «Мифе о Сизифе». Так, в повести «Чума» (1947) писатель рассказывает о другом, более реальном проти- востоянии абсурду. Когда в город пришла чума, жители повели себя по-разному: одни бросились в погоню за последними радо- стями, другие впали в полное безразличие к происходящему. Эпидемия до предела обострила чувство заброшенности и одино- чества, когда никто «не мог рассчитывать на помощь соседа и вынужден был оставаться наедине со всеми своими заботами» (Камю 1990а: 168). Иначе говоря, чума превратила людей в Си- зифов, которым оставалось одно — аккуратно катать свой ка- мень и с ужасом ожидать своего конца. – 132 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА Однако герои повести — доктор Риэ, Тарру и их друзья — избрали иной путь, путь человека. Они были твердо убеждены, что «необходимо бороться теми или иными способами и никоим образом не становиться на колени» (Камю 1990а: 211). У них была ясная цель: побороть чуму. И они боролись, как могли, прилагая максимум своих усилий. Вместе с тем Камю не делает вывод, что именно люди победили чуму. Он говорит о том, что болезнь будто иссякала сама собой (см.: Камю 1990а: 311). По- этому можно согласиться с теми литераторами, которые счита- ют, что «граница между врачеванием и долготерпением выгля- дит в “Чуме” подчас слишком расплывчатой и зыбкой» (Вели- ковский 1990: 23). Очевидно, существует несколько причин прекращения эпидемии. Но для нас важен прежде всего тот факт, что аб- сурд (чума) все же отступил, и, следовательно, он потерял свою атрибутивную характеристику вечности. Кстати, уязви- мость абсурда заключается уже в самой надежде человека на избавление от него. По словам писателя, «когда население по- зволяет себе лелеять хоть самую крошечную надежду, реаль- ная власть чумы кончается» (Камю 1990а: 312). Поставив под сомнение бесконечность и всесилие абсурда, мы получаем шанс одолеть его. Имеются основания полагать, что решающим фактором от- ступления абсурда явилось все же упорное человеческое сопро- тивление. Сопротивление чуме — это то, «что следовало совер- шить и что, без сомнения, обязаны совершать все люди вопреки страху...» (Камю 1990а: 340). Эта борьба радикально отличается от бунта Сизифа. Доктор Риэ и его друзья стремились победить чуму, у Сизифа же нет и намека на преодоление абсурда. Для мифического героя все хорошо, и потому он улыбается своей особой улыбкой. Если Сизиф — улыбающийся раб, то доктор Риэ и его друзья — настоящие люди, которые реально противо- стояли абсурду. Их борьба была посвящена отрицанию смерти и тем самым служила утверждению человеческого бытия. Правда, они так и не узнали причин вспыхнувшей эпидемии. По свидетельству самого Камю, «явное содержание “Чумы” — это борьба европейского Сопротивления против фа- шизма» (цит. по: Великовский 1973: 105). Принимая авторскую оценку, можно прийти к неутешительному заключению: Европа – 133 – 2.5. Человек и абсурд так и не узнала этиологию коричневой чумы. Опасно, если люди до сих пор пребывают в неведении относительно причин этого бедствия. Видимо, им стоит более внимательно всматриваться в абсурд, стремясь разглядеть его истоки, раскрыть тайну его про- исхождения, чтобы однажды их дом не накрыла ночь глобально- го тоталитаризма. Итак, в повести «Чума» Камю сделал шаг вперед по срав- нению с «Мифом о Сизифе». Теперь абсурд не является вечной константой бытия, ему можно противостоять, и он может отсту- пать. Сизиф более не является идеалом бунтующего человека. Следующий шаг к положительному разрешению проблемы абсурда мы находим в «Бунтующем человеке». Здесь абсурд по- нимается как «экзистенциальный эквивалент философского со- мнения Декарта» (Камю 1990: 124) и в качестве такового спосо- бен направлять нас на новые поиски. Согласно рассуждениям Камю, человек, погруженный в абсурд, кричит о том, что все бессмысленно и что он ни во что не верит; однако он не может сомневаться в собственном крике и должен верить хотя бы в собственный протест. Поэто- му «первая и единственная очевидность», которая ему дается в опыте абсурда, — это бунт (см.: Камю 1990: 125—126). Бунт порождается увиденной бессмысленностью, осознанием непо- нятного и несправедливого удела человеческого. Бунт хочет и требует, чтобы это скандальное состояние мира прекратилось. Цель бунта — преображение. Но преобразовывать — значит действовать, а действие уже завтра может означать убийство, поскольку бунт не знает, законно оно или незаконно. «Мы ничего не сумеем сделать, если не будем знать, имеем ли право убивать ближнего или давать свое согласие на его убий- ство» (Камю 1990: 121). Что же представляет собой бунтующий человек? По оп- ределению писателя, это прежде всего человек, говорящий «нет». Раб, всю жизнь повиновавшийся господским распоря- жениям, неожиданно считает последнее из них неприемлемым. Каково же содержание его «нет»? Вообще говоря, оно утверж- дает существование границы. Например, «нет» может означать: «Есть предел, переступить который я вам не позволю». Кроме того, порыв к бунту коренится не только в решительном про- тесте, но и в смутной убежденности мятежника в своей доб- – 134 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА рой воле и правоте. Взбунтовавшийся раб доказывает, что в нем есть нечто «стоящее», которое нуждается в защите. Вот почему бунтующий человек говорит одновременно и «да» и «нет» (см.: Камю 1990: 127). «...Ниспровергая унизительный порядок, навязанный ему господином, раб вместе с тем отвергает рабство как таковое» (Камю 1990: 128). По Камю, если раб восстает, то ради блага всех живущих. Бунт в действительности «глубоко позитивен, по- тому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит бороть- ся». Философ настаивает на созидательном характере бунта, ко- торый отличает его от озлобленности и мстительности отвержен- ных. В бунте человек сближается с другим. Бунт извлекает инди- вида из одиночества. «Я бунтую, следовательно, мы существуем» (см.: Камю 1990: 132, 134). Человеческая солидарность рождается в оковах и, в свою очередь, оправдывает бунт. Поэтому любой бунт, отрицающий или разрушающий солидарность людей, пе- рестает в силу этого быть бунтом. Итак, бунт, говорящий «нет», отрицает абсурд. В этом смысле бунт нигилистичен. Бескрайний теоретический нигилизм рано или поздно ведет к убийству, то есть к фактическому отрица- нию человека. Но Камю полагает границу отрицательной энер- гии бунта. Этот предел — жизнь человека, не только раба, но и господина. Позитивность бунта, его «да» начинается с этого пре- дела и обеспечивается им. Согласно писателю, убийство и бунт противоречат друг дру- гу, «свобода убивать несовместима с целями бунта» (см.: Камю 1990: 337, 339). Дело в том, что бунтарь, требуя известной сво- боды для себя самого, никогда не должен посягать на жизнь и свободу другого. Бунтующий человек никого не унижает. Бунт — это не только восстание раба против господина, но и протест человека против мира рабов и господ. Стало быть, благодаря бунту в истории появляется нечто большее, чем отношение гос- подства и рабства. Бунт является силой жизни, а не смерти. Его глубочайшая логика — логика созидания, а не разрушения. В прин- ципе, бунт не что иное, как протест против смерти (см.: Камю 1990: 340). Вот, в частности, почему ни один господин не может быть убит бунтовщиком. В противном случае «этот бунтовщик лишится права взывать к общности людей, в которой он черпал свое оправдание» (Камю 1990: 337). – 135 – 2.5. Человек и абсурд Рассуждения А. Камю напоминают один из аргументов Вл. Соловьева против смертной казни. По мнению русского фи- лософа, казнь отрицает право в самом его существе. Сущность права состоит в равновесии двух интересов: личной свободы и общественного блага. Отсюда вытекает, что интерес общего бла- га может только ограничивать личную свободу каждого, но ни в коем случае не упразднять ее, ибо тогда всякое равновесие меж- ду ними исчезает. Поэтому законы, допускающие смертную казнь или пожизненное заключение, не могут быть оправданы с юри- дической точки зрения. Кроме того, считает Соловьев, утверждение, что общее благо в известных случаях требует окончательного упразднения данно- го лица, представляет и внутреннее логическое противоречие. Общее благо потому только и есть общее, что оно содержит в себе благо всех единичных лиц без исключения, — иначе оно было бы лишь благом большинства. Из понятия общего блага с логической необходимостью следует, что, ограничивая именно как общее (общими пределами) частные интересы и стремле- ния, оно никак не может упразднять хотя бы одного носителя личной свободы, отнимая у него жизнь и самую возможность свободных действий. Общее благо по самому своему понятию должно быть благом и этого человека; но когда оно лишает его существования и возможности свободных действий, следователь- но, возможности какого бы то ни было блага, — это мнимо общее благо перестает быть благом и для него, а значит, утрачи- вает свой общий характер, само становится лишь частным инте- ресом и потому теряет свое право ограничивать личную свободу (см.: Соловьев 1989: 180—181). Таким образом, Вл. Соловьев доказывает, что смертная казнь, пожизненное заключение не могут быть оправданы инте- ресами общего блага, то есть общества в целом. Подобное оправ- дание несостоятельно и сводится в конечном счете к определен- ному частному интересу, в результате чего «право убивать себе подобных» (как назвал смертную казнь итальянский юрист XVIII века Чезаре Беккариа) теряет свой характер всеобщности и, следовательно, законности. Альбер Камю по сути дела также имеет в виду общее бла- го, которое не может согласиться на убийство отдельного ин- дивида. Убийство, смертная казнь есть кредо частного интереса, – 136 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА за ними стоит воля определенной группы лиц. В основе закон- ных человеческих действий лежит принцип общего блага, а в основе незаконности — частная выгода. Бунтующий человек яв- ляется выразителем общего интереса и выступает против част- ного произвола господ. Правда, Камю обнаруживает весьма досадную непоследова- тельность, когда пишет: «Убийство — исключительно и поэтому никак не может быть использовано; его нельзя возвести в систе- му... Оно — тот предел, которого можно достичь лишь единожды и вслед за тем умереть. У бунтовщика есть всего одна возмож- ность примириться с актом убийства, уж коли он на него ре- шился: принять свою собственную смерть, самому стать жерт- вой» (Камю 1990: 338). Надо полагать, в роли палача выступит господин. Известно, что философ был противником смертной казни, и это делает ему честь. Однако в данном фрагменте Камю изме- няет собственным убеждениям, он фактически требует смертной казни для раба, убившего господина. Тем самым, к сожалению, писатель санкционирует господский террор. Для сравнения, позиция Вл. Соловьева более устойчива. Он считает, что смертная казнь бесчеловечна и представляет собой разновидность убийства. В убийстве возмутительно преж- де всего то, что один человек говорит другому: ты для меня ничто, я не признаю за тобою никакого значения, никакого права, даже права на существование, — и доказывает это на деле. Но ведь именно так и поступает государство по отноше- нию к преступнику, и притом без всяких смягчающих обстоя- тельств: без страсти, без порочных инстинктов, без душевного расстройства. Виновна, но заслуживает снисхождения фанатич- ная толпа, которая под влиянием безотчетного негодования уби- вает преступника на месте; но общество, которое делает это медленно, хладнокровно, отчетливо, не имеет извинения, ут- верждает Соловьев (1989: 176—180). Следуя логике Вл. Соловьева, можно сказать: виновен, но заслуживает снисхождения бунтующий человек, который в со- стоянии великого гнева убивает хозяина за все его издеватель- ства; но общество господ, которое делает это осознанно и посто- янно, не имеет извинения. – 137 – 2.5. Человек и абсурд Что касается А. Камю, то несмотря на свое категорическое неприятие убийства и смертной казни, он устанавливает абсурд- ное исключение для раба, убившего своего господина. Для тако- го бунтовщика он требует смерти, хотя его аргумент — мятеж- ник «убивает и умирает ради того, чтобы было ясно, что убий- ство невозможно» (Камю 1990: 338) — ничего не доказывает. Тем самым философ волей-неволей освящает известную прак- тику господ: практику казней и полицейского террора. Философ фактически рекомендует действовать по lex talionis: око за око, кровь за кровь. Но господа идут еще дальше. Они карают не только лю- бой видимый протест, но и всякое суверенное мышление ра- бов, которое квалифицируется как самый настоящий бунт. В «Падении» Камю приводит рассказ об одном восхититель- ном русском помещике. Он приказывал кучеру стегать кнутом и тех своих крепостных, которые кланялись ему при встрече, и тех, которые не кланялись, наказывая и тех и других «за дерзость» (Камю 1990а: 391). С точки зрения хозяина, само- стоятельная воля холопа есть нонсенс, она опасна и недопус- тима. Этому господину не откажешь в понимании своего зна- чения и положения. Кроме того, логика Камю в рассматриваемом фрагменте может быть обращена против господина. Если тот каждый день упраздняет жизнь человека, то у него есть всего одна возмож- ность примириться с этим актом постоянного отрицания: согла- ситься на свое собственное упразднение, «самому стать жертвой». Таким образом, образуется замкнутый круг смерти: господа от- рицают рабов, рабы уничтожают своих хозяев. Человеческая ис- тория до сих пор мечется в этом страшном круговороте. Поэто- му, несомненно, первым шагом к выходу из него должна быть отмена смертной казни. Жизнь человеческого существа — госпо- дина или раба — есть та последняя черта, которую не дано пере- ступать никому. Конечно, эта истина относится прежде всего к мирному состоянию общества, но она и не стимулирует войну. – 138 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА Е ) А БСУРД И МЕРА Наконец, мы дошли до важнейшей идеи Альбера Камю о том, что философия бунта есть философия предела, вселенная бунта — вселенная относительного. Так, согласно его диалекти- ке, абсолютная свобода — это насмешка над справедливостью, а абсолютная справедливость — это отрицание свободы. Никто не может быть свободным, если он в то же время несправедлив, и справедливым — если он не свободен. Поэтому бунт может обе- щать уважение человеческого достоинства лишь на основе отно- сительной свободы и относительной справедливости. Другой пример. Абсолютное ненасилие пассивно оправды- вает рабство и его ужасы; систематическое насилие активно раз- рушает человеческое бытие. Эти два понятия также нуждаются в самоограничении ради собственной животворности, считает фи- лософ (см.: Камю 1990: 344—345). Камю указывает на закон меры, который обнаруживается повсюду: в природе, обществе и в человеческом поведении. На- пример, человека нельзя считать полностью виновным — ведь не с него началась история; но и полностью невиновным его тоже не назовешь — ведь он ее продолжает. «Те, кто минуют эту грань и утверждают его тотальную невинность, в конце концов начинают с пеной у рта кричать об окончательной виновности. Бунт же, напротив, настаивает на относительной виновности человека» (Камю 1990: 349). Таким образом, принцип меры обус- ловливает принцип относительности. Камю утверждает, что только бунту суждено соблюдать меру. «Мера — не противоположность бунта. Бунт и является мерой...» (Камю 1990: 353). Бунтующий человек должен всегда помнить о богине Немезиде, которая у древних греков символизировала меру и преследовала всякую безмерность. Эта богиня ниспосылает на- казания людям за леность их мысли и развращенность чувств, за абсолютизацию своих идей и целей, за их нежелание считаться с объективной мерой в поступках, отношениях и вещах. Между тем что бы мы ни делали, считает философ, безмерность навсегда сохранится в сердце человека. Наша задача не в том, чтобы ее выпустить на свободу, а в том, чтобы победить ее в самих себе и других. «Мера... остается чистым напряжением» (Камю 1990: 352). – 139 – 2.5. Человек и абсурд Кстати сказать, эта идея безмерности человеческих интен- ций позволяет лучше понять мысль писателя о том, что каждый носит чуму в себе. Безмерность, то есть абсурд, чума, всегда с нами. Вот почему «микроб чумы никогда не умирает, никогда не исчезает». Но А. Камю призывал «свидетельствовать в пользу за- чумленных» (Камю 1990а: 300, 340). Соотнося бунт и революцию, философ отмечает, что «в своем критическом аспекте революционное движение нашего времени есть прежде всего беспощадное разоблачение формаль- ного лицемерия, присущего буржуазному обществу» (Камю 1990: 222). Однако революция безмерна. Она забывает, что любая ис- тина, любое действие, перешедшие известную черту, становятся самоотрицанием, трансформируются в свою противоположность. Если революция не знает иных границ, кроме власти и истори- ческой эффективности, она превращается в безграничное раб- ство. Когда же революция завершается тиранией, назревает свя- щенная необходимость в новом бунте «во имя меры и жизни» (Камю 1990: 347, 355). Согласно Камю, «только та революция, которая обещает без всяких проволочек отменить смертную казнь, заслуживает того, чтобы за нее умирали; только та, которая заранее отказы- вается от бессрочного тюремного заключения, достойна того, чтобы идти ради нее в тюрьму» (Камю 1990: 346). С этим мнени- ем трудно не согласиться. Итак, основная идея «Бунтующего человека» заключается в следующем. Находясь во власти абсурда, рабы должны бунтовать. Объединенные в своем протесте, они впервые обретают челове- ческое бытие. С бунта начинается подлинная жизнь людей, оч- нувшихся от рабства. Бунт есть становление человека. Коротко говоря, раб должен бунтовать, чтобы жить. Вот почему восста- ние можно определять как доблесть рабов. Людям следует снова и снова подниматься к свободе и повторять: «Мы — не рабы, рабы — не мы!» В этих словах светится жизнь и достоинство человека. Однако два столетия метафизического и исторического бунта свидетельствуют о том, что бунтующий человек далеко не всегда получал желанные результаты. Нередко в ходе революционных потрясений один абсурд сменялся другим, трижды непроницае- мым абсурдом, а новые реформы оказывались всего лишь затеей – 140 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА новых господ. Где же тот изъян в человеческих мыслях и поступ- ках, который приводит к столь печальным последствиям? С точки зрения Камю, этот изъян заключается в том, что бунтующий человек нарушает меру. В итоге он неизменно попа- дает в цепкие объятия новой нелепости в рамках прежнего отно- шения господ и рабов. Поэтому философ настаивает на законе меры, в том числе в наших революциях и реформах. Эта истина сама по себе не вызывает сомнений. И если учесть озабоченность писателя тем, что шансы современной революции уравновеши- ваются риском мировой войны, мудрость древних «ничего сверх меры» приобретает повышенную актуальность. На вопрос в пье- се Сартра (1992: 334) «Разве не священна война рабов, которые хотят стать людьми?» Камю мог бы ответить: «Война рабов свя- щенна, пока не нарушает меру». Абсурд — это всегда отсутствие меры, это тотальная без- мерность. Экспансия абсурда также не знает пределов. Любая попытка придать контуры абсурду, поместить его в опреде- ленные рамки будет означать начало его укрощения и вместе с тем преодоления. Укрощенный абсурд, то есть отчужденная стихия, поставленная под контроль разума и доброй воли, перестает быть абсурдом в собственном смысле этого слова. Укротить абсурд — значит понимать его и управлять им в соответствии с принципом меры. В таком случае перед нами оказывается вполне объяснимая и управляемая реальность, и ее трудно назвать абсурдом. Таким образом, задача бунтующе- го человека состоит в том, чтобы установить пределы, придать меру абсурду. В «Бунтующем человеке» абсурд связан прежде всего с от- ношениями господства и рабства. Абсурд есть безмерная власть господ. Рабы терпят ее до времени, затем говорят «нет» и начи- нают бунтовать. После того как восставшие опрокинут меру, опять воцаряется абсурд с новыми господами и рабами. Вместе с тем человек обречен на протест, пока он остается рабом, пока в мире сохраняется оппозиция господина и раба. Если данную зависи- мость считать вечной, тогда нужно признать и незыблемость аб- сурда. Именно эти отношения плодят бунтовщиков. Абсурдная власть господ поставляет миру революционеров. Следовательно, господа несут ответственность за социальные бунты и револю- – 141 – 2.5. Человек и абсурд ции. И если они страшатся восстаний, то им также не мешает поразмыслить над феноменом бунтующего человека. По оценке Камю, «господство — это тупик». Вечная участь господ — жить неудовлетворенными или быть убитыми. Роль господина в истории сводится к тому, чтобы возрождать рабское сознание, единственное, которое действительно творит историю (см.: Камю 1990: 226). Поэтому остается одна надежда на бунту- ющего человека, которому, возможно, удастся соблюсти меру в своем протесте и тем самым упразднить самое отношение госпо- дина и раба. Вместе с тем писатель совершенно справедливо отрицает некий последний пункт в историческом развитии, за которым, словно в сказке, окончательно разрешатся все противоречия. Ведь мера сама по себе не является абсолютной константой. Она под- вижна, изменчива, и человеку приходится постоянно улавли- вать, придерживаться ее, чтобы своей излишней дерзостью (hybris) не вызвать новый абсурд. Поэтому, можно сказать, бун- тующий человек есть всегда напряжение, он ни на миг не смеет расслабиться. Наибольший счет Альбер Камю предъявляет восставшим рабам. Он требует бунта в меру, так сказать, размеренного, сте- пенного, благочестивого бунта. Писатель почти забывает про их хозяев. Между тем господа своей беспредельной властью также порождают абсурд и тем более бунт в качестве ответного дей- ствия. Беспощадный бунт или социальная революция есть всего лишь точная, адекватная реакция на безмерный и тотальный произвол господ. Восстание рабов, сам феномен бунтующего че- ловека есть не что иное, как гнев Немезиды, вызванный абсур- дной властью и обращенный на нее. И если господа желают сте- пенного бунта, им следует практиковать умеренное угнетение. Незначительная эксплуатация стимулирует лишь легкое недо- вольство. Цивилизованному рабству соответствует цивилизован- ный бунт. Однако, по всей видимости, длительная культурная эксп- луатация невозможна. Мягкое притеснение легко прогрессирует в безмерную жестокость, если ему не противостоять. И потому остается одна надежда на то, что бунтующий человек в своем протесте найдет и удержит ту таинственную меру, ту магичес- кую границу, которая аннулирует абсурд. – 142 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА В этой связи рассмотрим литературный образ, о котором упоминает Э. Фромм в «Искусстве любить». Здесь он, в частно- сти, пишет о том, что невозможно уважать человека, не пони- мая его. Существуют различные уровни знания, но самым глубо- ким является то, которое основано на любви к человеку. Подоб- ное знание обретаешь, если сможешь «увидеть другого с пози- ции его собственных интересов». Такое знание проникает в са- мую суть человека. К примеру, если человек рассержен, мы, относясь к нему с любовью, поймем, что он «не столько сердит- ся, сколько страдает» (см.: Фромм 1992: 125). Согласно Фромму, помимо познания, основанного на люб- ви, существует иной способ постичь тайну человеческой души. Этот способ связан с неограниченной властью над другим че- ловеком, со стремлением превратить его в свою вещь, свою собственность. Крайнее проявление подобной склонности — са- дизм: желание и способность мучить, причинять другому чело- веку страдания, пытать его, чтобы заставить в муках выдать свою тайну. Фромм (1992: 125) подчеркивает: «И в этом страс- тном желании проникнуть в тайну человека, а значит, и в тайну собственного “Я” — одна из главных причин жестокости и стремления к разрушению». Далее в качестве иллюстрации, точно выражающей эту мысль, приводится фрагмент рассказа «Жизнеописание Павличенки, Матвея Родионыча» из «Конар- мии» Исаака Бабеля. По версии психоаналитика, этот участник гражданской вой- ны в России был обыкновенным садистом, он затоптал до смер- ти своего бывшего барина и говорил: «Стрельбой, я так выска- жу, от человека только отделаться можно... стрельбой до души не дойдешь, где она у человека есть и как она показывается. Но я, бывает, себя не жалею, я, бывает, врага час топчу или более часу, мне желательно жизнь узнать, какая она у нас есть...» (см.: Фромм 1992: 126). Чтобы дать более полную оценку этой ожесточенной душе, нужно иметь в виду прежнюю жизнь Матвея Павличенки (см.: Бабель 1991: 55—60). Он был пастухом у барина Никитинского и пас барину сначала свиней, а затем рогатую скотину. Коровами со всех сторон обставился, и молоком навылет его прохватило; ужасное дело, как молоком вонял. А когда явился к Насте, своей будущей жене, то признался, что сердце его «от всего пустое». – 143 – 2.5. Человек и абсурд С Настей жили хорошо, но до той поры, пока ему не сообщили, что барин давеча жену его «за все места трогал». В тот день Матвей обошел ногами двадцать верст земли, большой кусок земли обошел, и вечером вырос в усадьбе своего веселого барина Никитинского, попросил расчета. Старикашка не только горделиво признался ему: «Я мамашей ваших, право- славные христиане, всех тараканил», — но и припомнил сломан- ное ярмо от быков. Стоял пастух на коленях «ниже всякой зем- ной низины» и обещал ярмо отдать. Пять годов барин на нем долги ждал, покуда к Павличенки «не прибыл в гости восемнад- цатый годок». Чувства бунтующего человека были просты и по- нятны: «И эх, люба ж ты моя, восемнадцатый годок! И неужели не погулять нам с тобой еще разок, кровиночка ты моя, восем- надцатый годок...» Однажды конармейцу Матвею Родионычу выпал случай наведаться к своему барину. Не мог он проехать мимо, у него «щека одна пять годков горит, в окопе горит, при бабе горит, на последнем суде гореть будет». Очень испугался Никитинский сво- его бывшего холопа, откупиться хотел. Но не взял денег восстав- ший раб и стрелять в барина не стал. Он не знал, что со своей горящей щекой делать. И тогда он «потоптал барина». Теперь, зная curriculum vitae Павличенки, спросим еще раз: был ли садистом Матвей Родионыч? Если посмотреть на бунту- ющего пастуха, как предлагает Э. Фромм, «с позиции его соб- ственных интересов», то мы поймем, что он «не столько сердит- ся, сколько страдает». Такой подход, совершенно справедливо считает психоаналитик, проникает в самую суть человека. Если все же признать конармейца садистом, то возникает другой вопрос: кто в этом виноват? Ответ напрашивается сам собой: барин-садист, который годами издевался над своими ра- ботниками. Именно господа Никитинские взращивают ожесто- ченных бунтовщиков. Именно такие господа отнимают у людей все человеческое, оставляя им полумертвое существование и улыб- ку Сизифа. Прежде всего они ответственны за абсурдное состоя- ние мира. Конечно, Альбер Камю прав, призывая мятежный дух со- блюдать меру в своем протесте. Однако критика безмерности в человеческих мыслях и поступках должна касаться не только восставших рабов, но и их хозяев. Бунтовщик, приверженный – 144 – Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА принципу меры, не приведет к власти новых господ и не учре- дит новый абсурд. Постижение меры чрезвычайно важно для тех, кто стремится укротить абсурд, обрести свободу и справедли- вость. Тайна меры доступна лишь бунтующему человеку. Ж ) Н ЕКОТОРЫЕ ВЫВОДЫ Итак, анализ исходных постулатов классической теории абсурда можно резюмировать в следующих выводах. Во-первых, феномен Сизифа обусловлен неподвижностью разума. Измене- ние положения человека в мире связано с эволюцией его интел- лекта. Именно развитие самостоятельного мышления обеспечи- вает постижение и, следовательно, прекращение абсурда. Осоз- нание абсурда есть первое условие его преодоления. Исследова- ние абсурда — начало сопротивления ему. Вот почему покушение на мысль является обычной практикой господствующего абсурда. Его идеал — homo non-sapiens. Во-вторых, Сизиф — это символ отчужденного существа. В условиях абсурда даже суверенно мыслящие личности, если они остаются изолированными единицами, трансформируются в Сизифов. Протестующие в душе, но на деле исправно выполня- ющие волю абсурда одиночки ничего, в сущности, не меняют в бессмысленном мире; напротив, они увековечивают абсурд. Аб- сурд может быть вполне доволен таким «несоглашающимся» по- ведением атомизированных интеллектуалов. Как говорил Фрид- рих Великий, «рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!». Реальную, а не потешную угрозу власти абсурда представ- ляют индивиды, объединенные для совместной борьбы с ним. Абсурд это прекрасно понимает и потому видит свою задачу в том, чтобы культивировать отчужденность людей и их вражду между собой. Преодолевая свое отчуждение, люди снимают с себя одеж- ды Сизифа. Имеются основания полагать, что оптимальные ус- ловия человеческого бытия связаны с автономией личности и ее единством с окружающим миром. Этот принцип у Вл. Соловьева получил название третьей силы исторического развития (см.: – 145 – 2.5. Человек и абсурд Соловьев 1990а: 43, 55—56), у Э. Фромма выражается понятием «любовь» (см., например: Фромм 1988: 452). В-третьих, приходится признать, что нередко сам человек является со-творцом абсурда. Его соавторство начинается, в ча- стности, тогда, когда в нем вспыхивает неуемная жажда абсо- люта. Например, ставит человек перед собой идеал абсолютной истины, добра или свободы. Затем во что бы ни стало стремится достичь своих абсолютных целей, не пренебрегая на этом пути «абсолютными» аргументами грубой силы. При этом люди, как правило, совершенно не принимают во внимание, что полное исчерпание Абсолюта означало бы наступление великого Ничто. Кто требует исчерпаемого абсолюта, тот требует в конечном счете ничто. Бесконечная природа не терпит конечных абсолютов, и по- тому, высвечивая перед интеллектом слово «Абсурд», она пред- лагает задуматься человеку над его непомерными претензиями. Своим предупреждением Космос дает понять, что принцип «все или ничего» скрывает формулу «все есть ничто». Таким образом, если человек действительно собирается избавиться от абсурда, то ему прежде всего следует успокоиться и снять свое требование абсолюта. Эта экзистенциальная процедура не займет много вре- мени и сил, но приблизит к истине, к подлинным метафизичес- ким основаниям бытия. В-четвертых, Сизиф — это механический индивид, он не знает человеческого творчества. Примитивное бытие людей под- держивает абсурд, их творчество преодолевает его. Творчество есть фактор спасения человека, поскольку наделяет его «долей бессмертия и вечности». Человек есть homo creans. Поэтому мож- но полагать, что он представляет собой единство конечного и бесконечного, смертного и бессмертного. Наконец, в-пятых, мы констатируем, что сам А. Камю в «Бунтующем человеке» указал на важнейшую причину, ответ- ственную за абсурд: это — нарушение меры человеком в своих мыслях и поступках. Исследуя абсурд в социальной плоскости, в рамках отношения господина и раба, философ утверждает: чело- век должен бунтовать, чтобы жить. Восставшие рабы могут изме- нять ход истории. Технология успеха бунтующего человека проста: ничего сверх меры. Переступая же в своем протесте незаметную Г ЛАВА 2. С УЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА черту, люди неожиданно для самих себя восстанавливают пре- жнюю оппозицию господ и рабов и учреждают новый абсурд. К сожалению, основная критика писателя сосредоточена на не знающих меры действиях бунтовщиков. Беспредел власти гос- под, вызывающий безмерные бунты и революции, остался в тени. Но закон меры имеет значение не только для бунтующего человека. Таким образом, с одной стороны, мы исследовали те на- чальные аксиомы, отправляясь от которых А. Камю получает свою вселенную абсурда и покоящегося в ней Сизифа. С другой сторо- ны, мы указали на те предпосылки, которые позволяют челове- ку выйти из состояния Сизифа и преодолеть абсурд. Эти первые принципы могут рассматриваться как основания метафизики уважения к человеку, то есть как основания гуманистической философской антропологии. Позиция Камю заслуживает некоторых упреков. Но гораздо важнее то, что философ настойчиво искал причины бедственно- го положения людей в мире. Он сам был бунтующим человеком. Он упорно стремился понять абсурд и найти эффективные сред- ства от него. Писатель призывал всегда выступать на стороне жертв, а не палачей. Он справедливо полагал, что «есть больше оснований восхищаться людьми, чем презирать их» (см.: Камю 1990а: 302, 340). Альбер Камю исповедовал высокий гуманизм наших дней. – 147 – Г Л А В А 3 ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ 3.1. ВСЕМОГУЩЕСТВО МЫСЛЕЙ ДЖОРДЖА БЕРКЛИ, ИЛИ МЕТАФИЗИКА ТИРАНИИ В работе «Тотем и табу» (1912) Зигмунд Фрейд (1991a: 277—278) писал: «Название “всемогущество мыслей” я поза- имствовал у высокоинтеллигентного, страдающего навязчивы- ми представлениями больного, который по выздоровлении, бла- годаря психоаналитическому лечению, получил возможность до- казать свои способности и ум». Пациент Фрейда избрал это словосочетание для обозначения тех странных и жутких процес- сов, которые мучили его, как и всех страдающих такой же болезнью. Например, стоило больному подумать о ком-нибудь, как он встречал уже это лицо, как будто вызвал его заклина- нием; стоило ему произнести даже не совсем всерьез проклятие по адресу какого-нибудь постороннего лица, как у него появ- лялись опасения, что тот вскоре после этого умрет и на него падет ответственность за эту смерть. З. Фрейд считал, что всемогущество мыслей яснее всего про- является при неврозе навязчивости; результаты этого суеверия, «примитивного образа мыслей» здесь ближе всего сознанию. По его мнению, всемогущество мыслей, то есть слишком высокая – 148 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ оценка душевных процессов в сравнении с реальностью, имеет неограниченное влияние в аффективной жизни невротика и во всех вытекающих из нее последствиях. Но такое поведение инди- вида показывает, как он близок к дикарю, который «старается одними только мыслями изменить внешний мир» (см.: Фрейд 1991а: 278, 279). В названной работе Фрейд (1991а: 193) попытался приме- нить свой психоаналитический метод «к невыясненным пробле- мам психологии народов». Нельзя сказать, что все его объясне- ния выглядят убедительными. Но, думается, наблюдения, свя- занные с феноменом «всемогущества мыслей» в жизни перво- бытных племен, заслуживают внимания. Фрейд (1991а: 280) соглашался с той классификацией че- ловеческих миросозерцаний, в которой анимистическая фаза сме- няется религиозной, а последняя — научной. Он полагал, что на анимистической стадии человек сам себе приписывает всемогу- щество мыслей, на религиозной он уступил это всемогущество богам, но не совсем серьезно отказался от него, потому что сохранил за собой возможность управлять богами по своему же- ланию разнообразными способами воздействия. В научном миро- созерцании нет больше места для могущества человека, который сознался в своей слабости и подчинился естественным необходи- мостям. Однако в доверии к могуществу человеческого духа, счи- тающегося с законами действительности, еще жива некоторая жүктеу/скачать 0,9 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|