Н. В. Омельченко; ВолГУ. Волгоград : Изд-во
жүктеу/скачать 0,9 Mb. Pdf көрінісі
|
часть примитивной веры в это всемогущество. По Фрейду (1991а: 283), первое, анимистическое, миросо- зерцание было психологическим: «примитивный человек пере- нес во внешний мир структурные условия собственной души». Принцип, господствующий в магии, в технике анимистическо- го образа мыслей, состоит во «всемогуществе мыслей». Однако в то время как магия сохранила еще полностью всемогущество мысли, анимизм уступил часть этого всемогущества духам и этим проложил путь к образованию религий. Первое теоретическое произведение человека — создание ду- хов — заставило его отказаться от части своего могущества в пользу духов и принести в жертву долю свободного произвола своих по- ступков. Как справедливо заметил Фрейд, это культурное творе- ние является первым признанием Ананке, судьбы, противящейся человеческому нарциссизму (Фрейд 1991а: 285). – 149 – 3.1. Всемогущество мыслей Джорджа Беркли Итак, по Фрейду, мышление примитивного человека ха- рактеризуется верой во всемогущество мыслей, непоколебимой уверенностью в возможность властвовать над миром и непони- манием легко устанавливаемых фактов, показывающих человеку его настоящее положение в мире (Фрейд 1991а: 281). В частности, психоаналитик отмечал, что «известного рода солипсизм или бер- клейанизм... действующий у дикаря, не позволяет ему признать реальность смерти» (Фрейд 1991а: 281—282). Кстати сказать, воз- можно, поэтому, то есть в силу доминирования в нашем обще- стве берклианизма, Россия не может признать реальность ее се- годняшнего умирания... Представленная апелляция к Фрейду позволяет сказать: интеллектуальный нарциссизм, всемогущество мыслей в фило- софии есть не что иное, как субъективный идеализм Джорджа Беркли. Очевидно, здесь уместно напомнить основные постулаты бессмертной метафизики. В своем главном труде «Трактат о принципах человеческого знания» (1710) Дж. Беркли доказывал, что объекты человечес- кого познания являют собой либо идеи, непосредственно вос- принимаемые чувствами, либо такие, которые мы получаем, наблюдая эмоции и действия ума, либо идеи, образуемые при помощи памяти и воображения, либо, наконец, идеи, возника- ющие через соединение, разделение или просто представление того, что было первоначально воспринято одним из перечислен- ных способов. Так, посредством зрения человек составляет идеи о свете и цветах, об их различных степенях и видах. Посредством осязания он воспринимает твердое и мягкое, теплое и холодное, движение и сопротивление. Обоняние дает запахи, вкус — ощу- щение вкуса, слух — звуки во всем их разнообразии. Согласно Беркли (1978: 171), поскольку различные идеи наблюдаются вместе одна с другою, то их обозначают одним именем и считают какой-либо вещью. Например, наблюдают со- единенными вместе определенный цвет, вкус, запах, форму, консистенцию — признают это за отдельную вещь и обозначают словом яблоко; другие собрания идей образуют камень, дерево, книгу и тому подобные чувственные вещи. Рядом с этим бесконечным многообразием идей существует нечто воспринимающее их: ум, дух, душа, — то есть сам человек. – 150 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ Беркли (1978: 172, 173) настаивает на том, что все идеи (или предметы) «не могут существовать иначе как в духе, кото- рый их воспринимает». Esse est percipi. Существовать — значит быть воспринимаемым. Поэтому существование немыслящих ве- щей вне духа невозможно. Тем самым Беркли противопоставляет свою позицию преобладающему мнению среди людей, что дома, горы, реки, одним словом, чувственные вещи имеют существо- вание, отличное от того, как их воспринимает разум. Но это ничуть не смущает философа; он снова и снова стремится убе- дить читателя в правильности своего миропонимания, в котором «объект и ощущение одно и то же...». По Беркли (1978: 242), к примеру, мы видим не объективно реального человека, «а толь- ко известную совокупность идей, которая побуждает нас ду- мать, что есть отдельный от нас источник мысли и движения, подобный нам самим...». Для Беркли все вещи, составляющие Вселенную, не имеют существования вне духа. Следовательно, если они не восприняты мной или не существуют в уме какого-либо другого сотворенного духа, они либо вовсе не имеют существования, либо существуют в уме вечного духа, то есть Бога (см.: Беркли 1978: 173). Таким образом, когда говорится, что тела не существуют вне духа, то последний следует понимать «не как тот или другой единичный дух, но как всю совокупность духов» (Беркли 1978: 192). Согласно Беркли, идеи не могут быть отражениями чув- ственных вещей, автономно существующих вне ума, поскольку идея может походить только на идею. И если мы способны вос- принимать предполагаемые оригиналы, то те суть идеи. Если же не можем, то о чем вообще тогда говорить? Дж. Беркли всеми своими аргументами (1978: 174, 177, 185, 188) хочет показать «невозможность существования такой вещи, как внешний предмет». В его метафизике действительными веща- ми называются идеи, запечатленные в ощущениях творцом при- роды. Термин «вещь» фактически заменен термином «идея», в частности, потому, что первый «подразумевает нечто существу- ющее вне духа», а это не допускается его мировоззрением. В «Трех разговорах между Гиласом и Филонусом» философ пояснял сво- ему воображаемому собеседнику: «Я не за превращение вещей в идеи, а скорее — идей в вещи; те непосредственные объекты восприятия, которые, по-твоему, являются только отображени- – 151 – 3.1. Всемогущество мыслей Джорджа Беркли ями вещей, я считаю самими реальными вещами» (Беркли 1978: 339). Иначе говоря, «реальность вещей» в действительности оз- начает «реальность идей». Таким образом, философия Беркли знает только одну суб- станцию — дух и только одну реальность — идеальную, духов- ную. Эта реальность распределена между Богом и сотворенными им духами. Весь так называемый объективный мир (Космос, при- рода, общество) существует только в рамках, внутри этих ду- хов; его автономное существование исключается. Беркли писал: «Но если под природой подразумевается не- которое сущее, отличное как от бога, так и от законов природы и вещей, воспринимаемых в ощущениях, то я должен сознаться, что это слово есть для меня пустой звук...» (Беркли 1978: 243). При этом под законами природы понимаются «те твердые пра- вила и определенные методы, коими дух, от которого мы зави- сим, порождает или возбуждает в нас идеи ощущений...» (Берк- ли 1978: 184). Однако связь идей, по Беркли, не предполагает отношения причины к следствию, а только метки или знака к вещи обозначаемой. Например, видимый мною огонь есть не при- чина боли, испытываемой мною при приближении к нему, но только предостерегающий меня от нее знак. Согласно Беркли, именно в отыскании и попытках понимания этого языка творца природы должна заключаться задача естествоиспытателя, а не в притязании объяснить вещи телесными причинами (Беркли 1978: 201—202). По признанию самого Беркли, он создавал свою метафизи- ку прежде всего для того, чтобы упразднить философское поня- тие материи. «Материя, раз она будет изгнана из природы, уно- сит с собой столько скептических и безбожных построений, та- кое невероятное количество споров и запутанных вопросов, ко- торые были бельмом в глазу для теологов и философов...» (Бер- кли 1978: 215). Он готов был согласиться только с одним значе- нием этого философского термина: материя есть ничто (см.: Бер- кли 1978: 207). Очевидно, Дж. Беркли нашел весьма простой и вместе с тем радикальный способ избавиться от материальности бытия: он объявил весь мир идеальной реальностью, которая присуща различным духовным субстанциям. Но если весь мир оказывает- ся сплошной композицией идей, то, разумеется, для материи в – 152 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ нем не остается никакого места. Итак, по Беркли, мир есть сово- купность духовных субстанций, каждая из которых наполнена своим комплексом идей. Хотя Дж. Беркли любил апеллировать к обыкновенным лю- дям, которые якобы намного легче, чем философы, согласятся с его рассуждениями и доводами, в действительности очень труд- но убедить здравый смысл принять логику ирландского еписко- па. Вместе с тем (что весьма любопытно) если на уровне теоре- тической философии подобное мировоззрение нередко кажется чистым курьезом, то в области реальной жизни, социальных и политических отношений мы прежде всего усваиваем берклианс- кий стиль «всемогущества мыслей». Однако метафизика Беркли есть философия тиранов, идеология тоталитарного правления. Верным признаком любой диктатуры служит насилие и по- литический произвол, методологическим основанием которого является субъективизм. В этой связи можно вспомнить, как в из- вестном романе Дж. Оруэлла о тирании «1984» один высокопос- тавленный чиновник так называемой внутренней партии совер- шенно серьезно говорил о себе подобных: «Мы покорили мате- рию, потому что мы покорили сознание. Действительность — внутри черепа. ...Для нас нет ничего невозможного. ...Вы должны изба- виться от представлений девятнадцатого века относительно зако- нов природы. Мы создаем законы природы» (Оруэлл 1989: 179). Перед нами прекрасная иллюстрация метафизики Джорджа Берк- ли, который писал: «Если допустить, что мир состоит из мате- рии, то красоту и пропорциональность ему придает ум...» Согласно Беркли (1978: 41), «непосредственно ничего не су- ществует, кроме личностей, то есть разумных вещей, все же дру- гие вещи являются не столько самостоятельно существующими, сколько способами существования личностей». Когда политико- экономическая элита начинает воображать, что непосредственно ничего не существует, кроме нее самой, то есть подлинных лич- ностей, а весь остальной мир (человек, общество, природа) рас- сматривается как способ ее существования, тогда она обращается к языку оруэлловского функционера: «Для нас нет ничего невоз- можного», — и создает законы общества и природы. Имея в виду гигантские масштабы идеологического давле- ния власти, информационного кодирования масс в современном обществе, можно определенно говорить: мир Оруэлла не на- – 153 – 3.2. Что значит для человека быть? столько фантастичен, как принято думать. Сегодня мы на пороге глобального тоталитаризма. Когда природа, общество и отдельные индивиды представ- ляются лишь в качестве компонентов человеческого духа, в том числе сознания политических лидеров, то весьма проблематично говорить о какой-либо метафизике уважения к внешней реаль- ности. Демократия же требует прежде всего признания объектив- ной автономии и объективной ценности гражданского общества и личности. 3.2. ЧТО ЗНАЧИТ ДЛЯ ЧЕЛОВЕКА БЫТЬ? Я тоже хотел быть... — вот она, разгадка моей жизни. Жан-Поль Сартр Пытаясь определить человеческую душу, мы пришли к зак- лючению о том, что она включает в себя два начала — смертное и бессмертное. Предназначение же человека состоит в том, чтобы развивать и укреплять свое бессмертное начало, приобретать, так сказать, богоподобие. В этом, в частности, заключается наш ответ на вопрос «Что значит для человека быть?». Поставленный вопрос допускает и другие ответы. Первый предполагает существование, действование человека в мире, его социальное/институциональное бытие; и тогда естественно гово- рить о том, что сущность человека заключается в совокупности всех общественных отношений (Маркс). Второй вариант акценти- рует внимание на внутренней, духовной жизни человека; и тог- да доминирует экзистенциальное бытие личности со всеми свои- ми особенными характеристиками. При этом человеческое бытие во внешнем мире нередко понимается как враждебное для под- линного существования, когда разные социальные институты крадут человека у человека. В этом случае современный индивид может рассматриваться как распятый социальными структурами и потому лишенный подлинного бытия. Согласно же Хайеку, в новой истории Европы генераль- ным направлением развития было освобождение индивида от – 154 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ разного рода норм и установлений, сковывавших его повседнев- ную жизнедеятельность. В результате экономическая свобода яви- лась «незапланированным и неожиданным побочным продуктом свободы политической». По его мнению, основополагающий прин- цип либерализма заключается в том, что, организуя ту или иную область жизнедеятельности, «мы должны максимально опирать- ся на спонтанные силы общества и как можно меньше прибегать к принуждению». Понятно, что данный принцип применим в бессчетном множестве ситуаций. При этом следует иметь в виду, что «либерал относится к обществу, как садовник, которому надо знать как можно больше о жизни растения, за которым он ухаживает» (Хайек 1992: 20, 21, 22). Иначе говоря, нам требует- ся «правительство садовников», которое всегда имело бы в каче- стве главного ориентира идею Алексиса де Токвиля: «Демокра- тия утверждает высочайшую ценность каждого человека...» (цит. по: Хайек 1992: 26). Так что же оказывается более предпочтительным: человек институциональный или человек экзистенциальный? Для примера обратимся к такому фундаментальному инсти- туту, как собственность, и рассмотрим его в соотнесении со свободой. А ) С ОБСТВЕННОСТЬ И СВОБОДА Идеология капиталистического общества начинается с про- кламации: собственность есть свобода. Собственность частного лица есть частная собственность. Как писал Ф.А. Хайек, «...частная собственность является главной гарантией свободы, причем не только для тех, кто владеет этой собственностью, но и для тех, кто ею не владеет. Лишь потому, что контроль над средствами производства распределен между многими не связанными между собой собственниками, никто не имеет над ними безраздельной власти, и мы как индивиды можем принимать решения и дей- ствовать самостоятельно. Но если сосредоточить все средства про- изводства в одних руках, будь то диктатор или номинальные “представители всего общества”, мы тут же попадем под ярмо абсолютной зависимости» (Хайек 1992: 83). – 155 – 3.2. Что значит для человека быть? Фридрих фон Хайек по-своему прав. Однако здесь имеется и другая сторона. Примем исходную предпосылку: частная соб- ственность есть основа свободы личности. Отсюда с необходимо- стью вытекает, что большая частная собственность обеспечивает большую степень свободы ее владельцу, а малая частная соб- ственность дает лишь малую толику свободу. Отсутствие же част- ной собственности всегда означает отсутствие свободы личности. Следовательно, устойчивая интенция обладать частной собствен- ностью означает человеческое стремление обрести свободу. Если же иметь в виду, что «заработная плата идентична частной собственности» (Маркс 1974: 97), то выходит, что раз- мер моей зарплаты определяет размер моей персональной свобо- ды. Следовательно, те бизнесмены и руководители, которые не выплачивают своим работникам зарплату, лишают их свободы, то есть превращают людей в рабов и выступают против основно- го принципа капиталистического развития: собственность есть свобода. Назначение же мизерной зарплаты есть обыкновенное издевательство над достоинством личности и также равносильно лишению свободы. Одним словом, такие предприниматели суть ретрограды, мешающие буржуазной эволюции общества. С этой либеральной точки зрения первое условие достиже- ния свободы в современной России — значительное и постоян- ное увеличение размера заработной платы. Некоторые пропаган- дисты поспешно заявляют, что мы не выдержали испытания сво- бодой и потому нам нужна новая диктатура. Однако социальная ситуация прямо противоположная: мы еще не знали свободы, отвечающей человеческому достоинству. Таким образом, вопрос повышения заработной платы есть вопрос не только экономи- ческий, но глубоко социально-политический и, так сказать, ан- тропологический, поскольку в конечном счете связан со свобо- дой человека. Иначе говоря, согласно либеральной концепции, достоинство личности измеряется достойным счетом в банке. Андрей Илларионов, советник Президента России по эко- номическим вопросам, прав, когда говорит: «Деньги — это от- чеканенная свобода. Если у человека доходы отбирают, его дела- ют несвободным» (Илларионов 2003: 3). Если свобода есть атрибут личности, то без свободы (следо- вательно, как утверждает либерализм, без частной собственнос- ти) нет и личности. С этой точки зрения общество, где основная – 156 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ масса населения получает нищенскую зарплату, являет собой не что иное, как общество современных рабов. Вот почему либера- лизм с его акцентуацией на свободе есть весьма полезная вещь для сегодняшней России. Вместе с тем следует отметить и теоретическую ограничен- ность либерализма. Например, в русской религиозной филосо- фии имеется более глубокое понимание человека. Так, согласно Н. Бердяеву, учение о человеке есть прежде всего учение о лич- ности. Личность же не рождается, она творится Богом. «Личность есть целостность и единство, обладающее безусловной и вечной ценностью» (Бердяев 1993: 62). В этой связи подчеркнем: идея личности отменяет идею раба. Другими словами, если мы осмелимся в каждом человеке видеть личность, то мы не посмеем его держать за раба. Разумеется, идея личности может иметь и светское обоснование. Мы остро нуждаемся в метафизике уважения к человеку. Правда, если опять-таки в духе либерализма заметить, что личность конституируется собственностью (то есть создается ин- ститутом собственности), то получим само собой разумеющееся: идея собственности отменяет идею раба. Кроме того, не следует забывать, что собственность всегда образует фундамент власти. Именно поэтому правомерны неста- реющий вопрос «кому выгодно?» и соединение политики с ка- тегорией интереса. Когда же собственность приравнивается к сво- боде, то оказывается, что власть есть свобода. Вот где, в частно- сти, находится сильнейший источник человеческого стремления во власть! Если же иметь в виду соотношение «мера свободы определяет меру ответственности», то выходит, что именно люди огромной власти несут огромную ответственность за происходя- щее в мире. Ф.А. Хайек отмечал, что слово «индивидуализм» приобрело сегодня негативный оттенок и ассоциируется с эгоизмом и само- влюбленностью. Однако, по его мнению, именно индивидуализм, уходящий корнями в христианство и античную философию, впер- вые получил полное выражение в период Ренессанса и положил начало той целостности, которую мы называем теперь западной цивилизацией. «Его основной чертой является уважение к личнос- ти как таковой (курсив мой. — Н. О.), то есть признание абсо- лютного суверенитета взглядов и наклонностей человека в сфере – 157 – 3.2. Что значит для человека быть? его жизнедеятельности, какой бы специфической она ни была, и убеждение в том, что каждый человек должен развивать прису- щие ему дарования» (Хайек 1992: 19). Очевидно, что в такой интерпретации понятие индивидуа- лизма совпадает с понятием гуманизма эпохи Возрождения. Изъян подобного истолкования заключается в признании «абсолютного суверенитета» взглядов и наклонностей человека. Другими слова- ми, «человек есть мера всех вещей». Но в таком случае кто может быть судьей в моих частных делах? Кто определит, что лучше — быть киллером или полицейским? Здесь сама личность решает, что есть хорошо и плохо, и ее решение оказывается абсолютно верным. Сколько индивидов — столько мнений, а сколько мне- ний — столько истин. Таким образом, подобный индивидуализм связан с софистикой. Очевидно, что сегодня требуется новый гуманизм, апелли- рующий к идее партнерства между человеком и природой, меж- ду государством и гражданским обществом, между властью и человеком. Метафизика уважения к человеку не означает ложно- го его возвеличивания. Уважение не терпит лести. Б ) Э КЗИСТЕНЦИЯ И БЫТИЕ Социально-философские концепции личности совершенно не затрагивают логику человеческого духа, экзистенциальный анализ внутреннего мира человека. Например, по наблюдению Ж.-П. Сартра (1992: 51): «Пока живешь, никаких приключений не бывает. Меняются декора- ции, люди приходят и уходят — вот и все. Никогда никакого начала. Дни прибавляются друг к другу без всякого смысла, бес- конечно и однообразно. Время от времени подбиваешь частич- ный итог, говоришь себе: вот уже три года я путешествую, три года как я в Бувиле. И конца тоже нет — женщину, друга или город не бросают одним махом. И потом все похоже — будь то Шанхай, Москва или Алжир, через полтора десятка лет все они на одно лицо. Иногда — редко — вникаешь вдруг в свое положе- ние: замечаешь, что тебя заарканила баба, что ты влип в гряз- ную историю. Но это короткий миг. А потом все опять идет по- – 158 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ прежнему, и ты снова складываешь часы и дни. Понедельник, вторник, среда. Апрель, май, июнь. 1924, 1925, 1926». Вспомним также А. Камю: «Бывает, что привычные деко- рации рушатся. Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; поне- дельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме — вот путь, по которому легко идти день за днем. Но однажды встает вопрос “зачем?”. Все начинается с этой окра- шенной недоумением скуки. “Начинается” — вот что важно. Ску- ка является результатом машинальной жизни, но она же приво- дит в движение сознание. Скука пробуждает его и провоцирует дальнейшее: либо бессознательное возвращение в привычную ко- лею, либо окончательное пробуждение. А за пробуждением рано или поздно идут следствия: либо самоубийство, либо восстанов- ление хода жизни» (Камю 1990: 29—30). Экзистенциализм рассказывает о реальности, которая ра- дикально отличается от существования индивидов во внешнем мире социума. Говоря словами Сартра (1992: 49), «я склоняюсь над каждой секундой, стараюсь исчерпать ее до дна, все, что она содержит — и мимолетную нежность прекрасных глаз, и улич- ный шум, и обманчивый свет зари, — я стараюсь вобрать в себя, навеки запечатлеть в себе, и, однако, минута истекает, я не удерживаю ее, мне нравится, что она уходит». Именно такое, экзистенциальное бытие является подлинным. Безличное же су- ществование среди людей и институтов оказывается неподлин- ным, то есть псевдобытием, ложным бытием. По Хайдеггеру, повседневный человек не знает Ничто, оно заслонено от него. Человек, погруженный в настоящее (можно сказать: в социальное/институциональное бытие), не знает бу- дущего. Он пребывает в неподлинном бытии. Только взгляд в будущее, где его поджидает Ничто, и фундаментальный ужас, приоткрывающий Ничто, делает экзистенцию человека подлин- ным бытием: он озабочен теперь навсегда, он в тревоге, он ску- чает и страдает, страшится и цепенеет (Хайдеггер 1986: 36—39). Имеются основания полагать, что экзистенция — это свое- образная реальность (экзистенциальное поле, поле человеческо- го духа), которая обладает своей жизнью, собственной динами- кой и может быть конструктивна либо деструктивна не только для смыслов человеческого существования, но и для других форм – 159 – 3.2. Что значит для человека быть? бытия. Мы вправе говорить о феномене активности экзистенци- ального поля (разума и чувств, рационального и иррациональ- ного компонентов, в том числе интуиции, воли, любви и т. д.), когда наш дух оказывает непосредственное влияние на внешний мир и самого себя. Экзистенция (экзистенциальное поле) является проводни- ком смыслов и понимания. В этой связи фраза «Сначала жить, затем философствовать» может означать: сначала нужно обрести экзистенциальное бытие, жизнь в духе, а затем заниматься фи- лософией (правда, при этом следует иметь в виду, что филосо- фия сама принимает участие в становлении нашей экзистенции). Другими словами, экзистенциальный опыт является условием философствования. Без внутренней жизни ума и чувств фило- софствование невозможно. Заметим также, что и деструктивность внешних факторов находит себе путь через экзистенциальную реальность. Напри- мер, страх есть дополнительный канал нашего разрушения. Смерть, ничто ничтожит через страх. В ) Б ЫТИЕ И СМЫСЛ Всякое бытие для своего присутствия в мире нуждается в сущности, а человеческое бытие — в смысле как своей сущности. С этой точки зрения легко принять теорию Виктора Франкла об экзистенциальном вакууме как факторе, обусловливающем ноогенные неврозы и самоубийства. По Франклу (1990: 24, 25), сегодняшний пациент в боль- шей степени страдает «от глубинного чувства утраты смысла», которое соединено с ощущением пустоты; поэтому психотера- певт и говорит «об экзистенциальном вакууме». По его утверж- дению, «ощущение отсутствия смысла становится все более рас- пространенным явлением». Он приводит весьма характерные свидетельства. Вот одно из них. «Из статистики известно, что среди причин смертности у американских студентов второе место по частоте после дорожно- транспортных происшествий занимают самоубийства. При этом – 160 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ число попыток самоубийства (не закончившихся смертельным исходом) в 15 раз больше. Мне сообщили интересные статистические данные, полу- ченные при опросе 60 студентов Университета штата Айдахо пос- ле подобных попыток самоубийства. У них подробнейшим обра- зом выяснялось все, что связано с мотивом этого поступка, и вот что было обнаружено: 85 процентов из них не видели больше в своей жизни никакого смысла; при этом 93 процента из них были физически и психически здоровы, жили в хороших мате- риальных условиях и в полном согласии со своей семьей; они активно участвовали в общественной жизни и имели все основа- ния быть довольными своими академическими успехами» (Франкл 1990: 26). Другой пример, из письма одного американского студента В. Франклу. «Мне 22 года... у меня есть ученая степень, у меня шикарный автомобиль, я полностью независим в финансовом отношении, и в отношении секса и личного престижа я распола- гаю б у льшими возможностями, чем я в состоянии реализовать. Единственный вопрос, который я себе задаю, — это какой во всем этом смысл» (Франкл 1990: 41). Как видно, у этих американских студентов все в порядке по части их социального/институционального статуса. Нет порядка только в одном — в смысле их человеческого бытия. Отсутствие же сущностного, скрепляющего стержня (каким является смысл) разрушает их внутреннее и внешнее бытие. Очень важно: менталь- ная реальность разрушает физическую (телесную) и институцио- нальную реальность. Это подтверждает ту идею, что экзистенция (экзистенциальное поле личности) является автономно существу- ющей структурой, которая не сводится к физическим, социальным и другим материальным формам бытия. Согласно Франклу, в каждой жизненной ситуации, в кото- рой находится человек, имеется объективный смысл, и его мож- но найти, но нельзя дать. Однако при этом психотерапевт не признает смысла за человеческой жизнью в целом. Другими сло- вами, смысл человеческого бытия ситуативен и, следовательно, постоянно меняется: сколько ситуаций — столько смыслов. Думается, Франкл здесь весьма противоречив, поскольку всю жизнь человека допустимо представить в виде конкретной – 161 – 3.2. Что значит для человека быть? ситуации и тогда, следуя той же логике Франкла, она будет иметь свой объективный смысл. На наш взгляд, понятие смысла жизни определенным обра- зом соотносится с сущностью человеческого бытия и окружаю- щего мира. Более того, смысл можно рассматривать в качестве объективной идеальной сферы, которая обнаруживается посред- ством человеческого разума. Смысловое измерение бытия оказы- вается настолько важным для человека, что его осознание и об- ретение делает человека жизнеспособным, а утрата смысла ради- кально деструктивна. В этой связи отметим, что философия, за- нимаясь поиском объективного смысла человеческого бытия, является терапевтической дисциплиной, то есть философия оказывается терапией человеческого духа. Г ) И МЕТЬ ИЛИ БЫТЬ ? Философские основания психоаналитической теории Эриха Фромма не исчерпываются принципом социального или куль- турного детерминизма, согласно которому наиболее прекрасные и самые безобразные склонности человека представляют собой не компоненты фиксированной и биологически заданной чело- веческой природы, а результаты социального процесса, который творит людей. В рассуждениях Фромма нередко слышатся экзис- тенциальные мотивы. Так, для него человек благодаря своему разуму и силе сво- его воображения оказывается «аномалией, причудой универсу- ма». Человек понимается заброшенным в мир «в случайной точке и в случайное время и так же случайно должен его снова поки- нуть» (Фромм 1988: 444). Но поскольку человек осознает себя, он понимает свое бессилие и границы своего существования. Он предвидит собственный конец — смерть. Поэтому разум, благословение человека, одновременно яв- ляется и его проклятием: он не может разрешить неразрешимую дихотомию. Жизнь человека отличается в этом плане от жизни всех остальных организмов: он находится в состоянии постоян- ной и неизбежной неуравновешенности. По Фромму, человек — единственное живое существо, которое ощущает собственное бытие – 162 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ как проблему, которую он должен разрешить и от которой он не может избавиться (Фромм 1988: 445). Вместе с тем Э. Фромм (1992: 83) исходит из того, что природа человека существует, и выступает против «антропологи- ческого релятивизма», который представляет человека лишь как «продукт формирующих его культурных условий». Однако, по его мнению, до сих пор эта сущность толком не прояснена. На- пример, К. Маркс писал о сущности человека как совокупности всех общественных отношений. Однако он «не дал определения природы человека, а его высказывания на эту тему остались весьма неопределенными и противоречивыми» (Фромм 1992: 83, примечание). С точки зрения Фромма, вопрос о сущности человека явля- ется крайне важным, поскольку решение относительно того, что хорошо и что плохо, мы должны принимать, основываясь на знании природы человека и законов, определяющих ее развитие. Фромм полагает, что сущность человека должна быть определена как «противоречие, имманентное человеческому бытию» (Фромм 1992: 84). Названное противоречие проявляется в двух феноменах. С одной стороны, человек — это животное, которое недостаточ- но оснащено инстинктами. Поэтому его выживание гарантирова- но лишь в случае, если он производит средства, удовлетворяю- щие его материальные потребности, и если он развивает язык и культуру. С другой стороны, человек обладает таким духовным каче- ством, которое отсутствует у животного. Человек впервые явля- ется «жизнью, которая осознает самое себя». Это осознание само- го себя сделало человека «чуждым в мире, обособленным от всех, одиноким и преисполненным страха» (Фромм 1992: 84). И чело- век осознает этот конфликт, который требует своего разрешения. По Фромму, необходимость искать новые решения противоре- чий его существования выступает источником всех психических сил, которые побуждают человека к деятельности. Согласно Фромму, даже самое совершенное удовлетворение всех инстинктивных потребностей человека не разрешит его эк- зистенциальной проблемы, более того, даже не сделает его здо- ровым. Самые сильные страсти и потребности человека — не те, что коренятся в его теле, а те, что имеют свои корни в особен- ностях его существования. – 163 – 3.2. Что значит для человека быть? Среди важнейших потребностей человека называются по- требности в соотнесенности с внешним миром, в трансценден- ции, в ориентации и самоотдаче и др. Здесь мы отметим прежде всего идею о необходимости для человека каких-либо отноше- ний с окружающей средой. Любая форма соотнесенности проти- вопоставляется нарциссизму как наиболее полному ее отрица- нию. Согласно Фромму (1988: 456), то обстоятельство, что пол- ное прекращение отношений приводит в мир душевного заболе- вания (психоза), указывает на другой факт: какая-либо форма соотнесенности является предпосылкой душевного здоровья во- обще. Однако, по его мнению, среди многих форм отношений только продуктивная форма, любящее отношение, отвечает ус- ловию сохранения свободы и целостности человека при объеди- нении с другим человеком. Э. Фромм, обсуждая «иметь» и «быть» как два основных спо- соба существования, полагает, что при существовании по прин- ципу обладания мое отношение к миру выражается в стремлении сделать его объектом владения и обладания, в стремлении превра- тить все и всех, в том числе и самого себя, в свою собственность. Что касается бытия как способа существования, то Фромм различает две его формы. Одна из них является противоположно- стью обладания и означает жизнелюбие и подлинную причаст- ность к миру. Другая форма бытия — это противоположность видимости, она относится к истинной природе, истинной реаль- ности личности или вещи в отличие от обманчивой видимости (см.: Фромм 1990а: 31). Отметим, что, согласно последней кон- цепции, подлинное бытие личности реализуется тогда, когда ее повседневное существование соответствует ее глубинной сущно- сти. Очевидно, что такое бытие есть счастливое. Фромм, анализируя понятие бытия, подчеркивает прежде всего, что бытие есть становление. Ничто не является реальным, кроме процессов (см.: Фромм 1990а: 31, 32). Именно такая фи- лософия обусловливает интерпретацию созерцания живого цвет- ка как подлинной формы бытия в противоположность облада- нию цветком, когда тот погибает (см.: Фромм 1990а: 22—26). Эта же диалектика процесса позволяет Фромму сказать: «Под бытием я понимаю такой способ существования, при котором человек и не имеет ничего, и не жаждет иметь что-либо, но – 164 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ счастлив, продуктивно использует свои способности, пребывает в единении со всем миром» (Фромм 1990а: 25). На наш взгляд, идея «человек есть процесс» является одно- сторонней и потому истинной наполовину. Более продуктивной представляется формула Г. Э. Хенгстенберга (1995: 213): человек есть «постоянство-в-изменении». Мы предлагаем уточнение: че- ловек есть постоянство-в-становлении, поскольку изменение возможно и по кругу, а становление уходит в неизвестное буду- щее. Думается, именно трактовка человека как постоянства-в- становлении позволяет рассматривать его как единство облада- ния и бытия. На наш взгляд, односторонность решения Э. Фроммом ди- леммы «иметь или быть» (в пользу процессуального бытия) обус- ловлена и экзистенциальным характером его методологии. Оче- видно, что экзистенциальный мир индивида находится в опре- деленной корреляции с его социальным/институциональным ста- тусом. Еще Л. Фейербах отмечал, что во дворцах мыслят иначе, чем в хижинах. Вот почему можно полагать, что для полноцен- ной духовной жизни личности требуется ее качественная инсти- туционализация. Иначе говоря, нам следует видеть в человеке интегральное единство всех его свойств и качеств, в том числе единство экзи- стенциально-институционального бытия. Д ) П ОДЛИННОЕ БЫТИЕ И ФИЛОСОФСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ Демонстрируя принципы обладания и бытия в повседнев- ной жизни, Э. Фромм удачно анализирует обучение, память, беседу, чтение, власть, веру, любовь. Мы разделяем многие его выводы и хотим показать, как их можно приложить к анализу ценностей философского образования. Философия гуманистична и демократична по самой своей природе: она обращена к человеку и доступна всем, поскольку у каждого из нас есть разум. Как говорил Людвиг Фейербах (1955: 63), «не во власти философии наделять умом, она его предполагает...». Однако он был не точен, когда добавлял: «Она только определяет мой ум. Образование понятий средствами оп- – 165 – 3.2. Что значит для человека быть? ределенной философии... есть только развитие заключенного во мне духовного материала, еще не определенного, но способно- го ко всяческой определенности». В действительности же фило- софия имеет большее значение: она не только обнаруживает внутреннее содержание человеческого духа, но и принимает участие в его творении. С этой точки зрения одна из основных ценностей философ- ского образования заключается в том, чтобы утверждать и раз- вивать самостоятельное мышление студентов, то есть способство- вать их самотворению. Философия приглашает к размышлению. Она должна будить мысль, но «не должна брать в плен наш ум сказанным или написанным словом, — последнее всегда убий- ственно действует на ум...» — считал Фейербах (1955: 67). Никто (даже в рекламе) не смеет входить в мою голову без моего раз- решения и навязывать свои представления. По замечанию Фейербаха, философ проповедует не немым рыбам, он обращается к мыслящим существам. Однако основного смысла вещи он не дает, он вообще ничего не дает, — «иначе философ в самом деле мог бы создавать философов, что доныне никому не удавалось...» (Фейербах 1955: 67). Размышление совершается в диалоге, где при столкновении различных мнений рождается истина, как высекается искра. Если взаимодействие является causa finalis природных вещей, то диалог оказывается оптимальным способом существования философии, классической формой ее бытия. Диалог — суть философии, когда он есть размышление, устремленное к истине. Философия диало- гична. Самовлюбленный монолог оскорбителен для нее. Размышление предусматривает доказательство. «Для доказа- тельства необходимы два лица; мыслитель раздваивается при до- казательстве; он сам себе противоречит, и лишь когда мысль испытала и преодолела это противоречие с самой собой, она оказывается доказанной. Доказывать значит оспаривать» (Фейер- бах 1955: 73). Нередко же студентов учат так, пишет Э. Фромм, чтобы они могли повторить основные идеи автора. Именно в этом смысле студенты «знают» Платона, Аристотеля, Декарта, Спинозу, Лей- бница, Канта, Хайдеггера, Сартра. По мнению Фромма, так на- зываемые отличники — это учащиеся, которые способны наибо- лее точно повторить мысли каждого из философов. Они напоми- – 166 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ нают хорошо информированного гида в каком-нибудь музее. Они не учатся мысленно беседовать с философами (Фромм 1990а: 43). Однако мысль можно передать только посредством мысли, философию — посредством философствования. Или, говоря сло- вами Фейербаха, изложение философии само должно быть фи- лософским. Это значит, что рассказывать о философии можно только размышляя. Иначе просто невозможно показать деятель- ность разума. Тогда на лекциях и семинарах осуществляется «та- инство воскрешения» философского мышления разных времен. Разум преподавателя является «живой водой», тем чудотворцем, который оживляет, воскрешает мысль прошлого. Между тем многие историко-философские сочинения име- ют один и тот же недостаток: схематичность, отсутствие живой мысли и произвольные оценки. Такая история философии пре- вращается в историю... без философии, в обыкновенную поло- жительную науку со своим духом позитивизма. На наш взгляд, историк философии — это профессионал, «переболевший» теми или иными философскими доктринами и потому способный рассказать о них. Кто пишет повести о миро- вой философии, тот является человеком, который своим духом «пребывал» в духе, скажем, Платона, Декарта, Канта, Гегеля. В самом деле, как можно аутентично рассказать о Платоне, если мы сами не мыслили, не чувствовали, не переживали реальность в его категориях? Только уловив вибрации другого философского духа, можно о нем поведать. Думается, критерием для нашего адекватного понимания метафизических дискурсов мог бы служить следующий экзис- тенциальный опыт. Мы правильно поняли мыслителя, когда, во-первых, из его исходных посылок самостоятельно получили его же выводы; когда, во-вторых, мы можем указать факторы (теоретические, социальные и др.), обусловившие его первые постулаты. Мы лучше поймем исследуемую доктрину, когда, в-третьих, преодолеем ее, возвысимся над ней в своем духовном развитии. В этом случае величие и ограниченность превзойденной философской системы станут более очевидными. Можно сказать, что философия занимается постановкой разума у человека. Она не вливает в его голову мысли, словно капли лекарства. Истина не транслируется. «Мудрость непереда- ваема», — говорил Сиддхартха, герой одноименной повести Гер- – 167 – 3.2. Что значит для человека быть? мана Гессе. Передаются слова, некоторая информация о ней. По- стижение истины — прежде всего личностный процесс, связан- ный с саморазвитием познающего субъекта; существует момент истины, время ее откровения, которое, правда, может никогда не наступить, если к нему не стремиться. В самом деле, как можно наделить кого-нибудь мудростью Платона? Здесь никакой исчерпывающий рассказ, например, о его теории идей, не поможет. Не поможет и институционализа- ция в виде дипломов самых лучших университетов. Чтобы понять требуемый смысл, нужно возвыситься до философии Платона, если угодно, приобрести его мышление, а для этого необходима самостоятельная работа собственного духа. Способность понимать другого, его идеи и чувства во мно- гом предопределяется внутренним состоянием личности. Лишь развивая свою экзистенцию, свои мысли и чувства, можно под- ниматься до более высоких ступеней человеческого духа. Науче- ние философии предполагает в первую очередь пробуждение ра- зума студента, а не механическое усвоение им тех или иных постулатов. Мы должны начать думать, чтобы увидеть, почув- ствовать и понять философию. Одухотворение личности есть не- пременное условие качественного образования. Философия не является эзотерическим знанием, она может быть понятна всем, кто к ней обращается. Однако ее не следует приземлять, принижать до уровня обыденного рассудка. Восхож- дение же к ней требует серьезных усилий. При этом преподава- тель занимает позицию Сократа, выступает в роли повивальной бабки, помогающей рождению мысли и истины, то есть владеет искусством майевтики. Проблема суверенного духа оказывается весьма актуальной, если иметь в виду псевдомышление, столь распространенное сре- ди людей. Эрих Фромм демонстрирует его на следующем приме- ре. Предположим, что мы на острове, где встречаем местных рыбаков и дачников-горожан. Мы хотим узнать, какая будет погода: спрашиваем об этом рыбака и двух дачников, про кото- рых знаем, что все они слышали прогноз по радио. Рыбак, име- ющий большой опыт и постоянно заинтересованный в погоде, обдумает все исходные данные (направление ветра, температуру, влажность и др.) и придет к определенному заключению. Веро- ятно, он вспомнит и прогноз, переданный по радио, и соотнесет – 168 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ его с собственным выводом. Но во всяком случае он скажет нам свое мнение, результат своего размышления. Первый из спрошенных нами горожан — человек, который в погоде не разбирается; ему это не нужно. Он просто повторит услышанный прогноз. Другой дачник — человек совсем иного плана; он из тех, кто полагает, что прекрасно разбирается в погоде, хотя это далеко от истины. Немного подумав, он сооб- щает нам «свое» мнение, в точности совпадающее с прогнозом. Поведение этого человека внешне не отличается от поведе- ния рыбака, но, если разобраться, становится очевидным, что он просто усвоил прогноз. Однако он ощущает потребность иметь собственное мнение и потому забывает, что просто-напросто по- вторяет чье-то авторитетное утверждение. Очень может быть, что он предскажет погоду правильно, а рыбак ошибется, но это дела не меняет: правильное мнение такого горожанина не является собственным, а ошибочное мнение рыбака — собственное. То же самое можно наблюдать, изучая мнения людей по любому вопросу, например, в области политики или искусства, считает Фромм (1990: 162—163). Многие не думают, а рациона- лизируют. Если подобная ситуация характерна для больших масс лю- дей, то она достаточна тревожна. Не говоря о том, что псевдо- мыслящие легко подвержены манипулированию со стороны власть имущих, они не способны к подлинно человеческому развитию. Только действительное мышление (и чувствование) делает чело- века человеком. Именно действительно мыслящий и чувствую- щий субъект способен к настоящему творчеству, псевдомышле- ние и фальшивые чувства не поднимаются выше псевдотворче- ства. Вот почему вопрос о воспитании самостоятельного мышле- ния представляет собой нечто большее, чем, скажем, модное течение в современной педагогике. Решение этой проблемы яв- ляется важнейшим условием гуманистического прогресса обще- ства с целью обеспечения подлинного человеческого бытия. Разумеется, мышление без знания фактов, определенной информации невозможно. Преподаватель подает не только импульсы для другого мышления, но и предлагает богатое содержание. В свое время Гегель называл предрассудком положение, согласно кото- рому развитие самостоятельного мышления безразлично к содер- жанию учебного материала. «По общему заблуждению иному ка- – 169 – 3.3. «Ничто само ничтожит» жется, что мысль лишь тогда несет печать самостоятельности, когда она отклоняется от мыслей других людей... Вообще отсюда идет стремление к тому, чтобы у каждого была своя собственная сис- тема и что выдумка считается тем оригинальнее и замечательнее, чем более она безвкусна и безумна, потому что именно этим она в большинстве случаев доказывает своеобразие и отличие от мыслей других людей» (Гегель 1972: 423). Еще одно замечание (возможно, лишнее): философией нельзя... пугать. Так, на учебных занятиях, зачетах и экзаменах не должно быть атмосферы страха. Философия — это прежде всего размышление, а мышление есть радость. Бояться филосо- фии — значит бояться думать, своей мысли, самого себя. На первый взгляд, это — нелепость. Но ведь действительно многие боятся и не хотят думать. Вероятно, оттого, что не верят в себя, не доверяют своему разуму. Весьма любопытная вещь: люди с удивительной легкостью отдают свою веру кому-то, Другому, но не верят в себя; они страшатся поверить в себя. Верно, что размышление, выдвигая проблемы, создает внут- реннее напряжение, которое подчас бывает просто невыносимым. Однако для преодоления этого дискомфорта нет иного положи- тельного средства, кроме... дальнейшего размышления, приводя- щего к ответу. Философия предлагает верить в себя, в свой разум и чувства, и тогда человеку откроются истины бытия. 3.3. «НИЧТО САМО НИЧТОЖИТ» Эти слова М. Хайдеггера из его работы «Что такое метафи- зика?» выражают фундаментальную истину, которая одновре- менно и сокрыта, и открыта, но которая имеет чрезвычайно большое значение для человека. Многие скептически относятся к философским проблемам, например, к вопросам о бытии и о Ничто как таковых, полагая, что те весьма далеки от реальной жизни. Поэтому что может быть интересного в сугубо метафизических размышлениях? Так, Парменид заявлял: бытие есть, а небытия нет. Кто-то спросит: «Ну и где же здесь “мудрость древних”? То, что видимые мною – 170 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ предметы существуют, — это ясно и понятно. А что я никак не могу воспринять, — то, разумеется, не существует. Если все это очевидно, то зачем вообще рассуждать на эту тему?» Аналитика Хайдеггера убеждает еще раз: метафизика может давать позитив- ное знание, имеющее определенно прикладной, так сказать, праг- матический характер. Рассуждения Хайдеггера о Ничто великолепны. Прежде все- го, он справедливо замечает, что самый первый вопрос о Ничто («Что такое Ничто?») обнаруживает «что-то непривычное». Зада- вая такой вопрос, мы заранее представляем Ничто как нечто, которое тем или иным образом «есть» — словно некое сущее. Но ведь как раз от сущего Ничто абсолютно отлично. Наш вопрос о Ничто — что и как оно, Ничто, есть — искажает предмет вопро- са до его противоположности. Вопрос сам себя лишает собствен- ного предмета. Соответственно, и никакой ответ на такой вопрос тоже совершенно невозможен. В самом деле, он обязательно будет получаться в форме: Ничто «есть» то-то и то-то. И вопрос, и ответ в свете Ничто одинаково нелепы (см.: Хайдеггер 1993: 18). Он также справедливо указывает на то, что мышлению, которое по своей сути всегда есть мышление о чем-то, поистине пришлось бы, занявшись продумыванием Ничто, действовать вразрез с собственной своей сутью. Поскольку, таким образом, нам вообще отказано в возможности сделать Ничто предметом мысли, то со всем нашим вопрошанием о Ничто мы уже подо- шли к концу. Вместе с тем Хайдеггер (1993: 18, 19), апеллируя к рассуд- ку и повседневной практике, когда мы ежечасно говорим о Нич- то, все же предлагает, пожалуй, единственно возможную дефи- ницию: «Ничто есть полное отрицание всей совокупности суще- го»; «Ничто есть отрицание всей совокупности сущего, оно — абсолютно не-сущее». При этом философ утверждает: «Ничто пер- воначальнее, чем Нет и отрицание». Тем самым Ничто обретает некий объективный статус. Нич- то — объективно. Ничто — объективная данность, которая способ- на продуцировать некую деятельность, и эта деятельность адек- ватна природе этой объективности, то есть Ничто как абсолютное отрицание производит различные виды отрицательной деятельно- сти, Ничто является источником для всякого отрицания. Как пи- шет Хайдеггер (1993: 23), «не Нет возникает в силу отрицания, а – 171 – 3.3. «Ничто само ничтожит» отрицание коренится в Нет, проистекающем из ничтожения Нич- то. Отрицание есть лишь вид ничтожащего поведения, т. е. такого, которое заранее уже опирается на ничтожение Ничто». По его сло- вам, «Ничто — источник отрицания, не наоборот». По мнению Хайдеггера, только иррациональное настроение (например, радость от близости любимого человека) позволяет «ощутить себя посреди сущего в целом», то есть высокое каче- ство собственного существования. Подобное настроение для фи- лософа есть «фундаментальное событие нашего бытия». В этой связи он спрашивает: «Бывает ли в нашем бытии такая настроен- ность, которая способна приблизить его к самому Ничто?» — поскольку поставить перед Ничто по-настоящему могло бы имен- но такое иррациональное настроение, которое по самой своей сути совершающегося в нем раскрытия обнаруживает Ничто. По Хайдеггеру (1993: 20), «это может происходить и дей- ствительно происходит — хотя достаточно редко, только на мгно- вения, — в фундаментальном настроении ужаса». При этом под «ужасом» понимается не та слишком частая способность ужасать- ся, которая по сути дела сродни избытку боязливости. Ужас в корне отличен от боязни. «...Ужасу присущ какой-то оцепенелый покой». Именно таким «ужасом приоткрывается Ничто». В ужасе «земля уходит из-под ног». Точнее: ужас уводит у нас землю из- под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом. Отсю- да и мы сами — вот эти существующие люди — с общим прова- лом сущего тоже ускользаем сами от себя. По точному наблюдению Хайдеггера, ужас перебивает в нас способность речи. Поскольку сущее в целом ускользает и надвигается прямое Ничто, перед его лицом умолкает всякое говорение с его «есть». То, что охваченные жутью, мы часто силимся нарушить пустую тишину ужаса именно все равно ка- кими словами, только подчеркивает подступание Ничто. Что ужасом приоткрывается Ничто, человек сам подтверждает сразу же, как только ужас отступит. С ясностью понимания, держа- щейся на свежести воспоминания, мы вынуждены признать: там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было, «соб- ственно», ничего. Так оно и есть: само Ничто — как таковое — явилось нам (см.: Хайдеггер 1993: 21). Таким образом, заключает Хайдеггер, в фундаментальном настроении ужаса мы достигаем того события в нашем бытии, – 172 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ благодаря которому открывается Ничто и исходя из которого должен ставиться вопрос о нем. Как обстоит дело с Ничто? По Хайдеггеру (1993: 21—22), Ничто дает о себе знать в настроении ужаса — но не как сущее. Равным образом не высту- пает оно и как предмет анализа. Ужас вовсе не способ постиже- ния Ничто. Тем не менее благодаря ему и в нем Ничто приотк- рывается. Хотя опять же не так, будто оно являет себя в чистом виде «рядом» с жутко проседающей совокупностью сущего. Нич- то выступает при ужасе одновременно с совокупностью сущего. При ужасе сущее в целом становится шатким. Ничто приоткры- вается, собственно, вместе с сущим и в сущем как в своей пол- ноте ускользающем. Другими словами, бытие становится, точнее, всегда явля- ется ускользающим благодаря Ничто. Ничто делает бытие шат- ким. Ничто заставляет бытие исчезать. Чем сильнее и интенсив- нее воздействие Ничто, тем быстрее ускользает, исчезает бытие. Согласно Хайдеггеру, в ужасе происходит отшатывание от чего-то, но это отшатывание — не бегство, а оцепенелый покой. Отшатывание исходит от Ничто. Ничто не затягивает в себя, а сообразно своему существу отсылает от себя. Это отталкивание- отсылание к ускользающему сущему в целом, отовсюду тесня- щее нас при ужасе, есть существо Ничто: ничтожение, — и оно не является итогом какого-то отрицания. «Ничто само ничтожит» (Хайдеггер 1993: 22). Хайдеггер продолжает: «В светлой ночи ужасающего Ничто впервые происходит простейшее раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто». Существо исход- но ничтожащего Ничто и заключается в этом: оно впервые ста- вит наше бытие перед сущим как таковым. Только на основе изначальной явленности Ничто челове- ческое присутствие способно подойти к сущему и вникнуть в него. «Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Нич- то» (Хайдеггер 1993: 22). Выдвинутое в Ничто, наше присутствие в любой момент всегда заранее уже выступило за пределы суще- го в целом. Это выступание за пределы сущего Хайдеггер назы- вает трансценденцией. Таким образом, Ничто не есть ни предмет, ни вообще что- либо сущее. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. Ничто исходно принадле- – 173 – 3.3. «Ничто само ничтожит» жит к самой основе сущего. «В бытии сущего совершает свое нич- тожение Ничто», причем «Ничто ничтожит непрестанно...» (Хай- деггер 1993: 23), знаем мы об этом или нет, более того, хотим ли мы знать об этом или нет. Ничто объективно, и его негативная деятельность столь же объективна, то есть не зависит от нашего осознания данного события. Однако наша субъективность, наша мысль, наши чувства, одним словом, наш дух способен модифи- цировать воздействие Ничто: либо увеличивать, либо уменьшать его влияние. Иначе говоря, дух человека принимает участие в творении или разрушении саморазвивающегося бытия. Другими словами, объективное Ничто оказывается компо- нентом объективной реальности, а также человеческой жизни. В этой связи наш рассудок вновь готов вернуться к рассмотре- нию вопроса о том, что есть Ничто. И тогда мы опять начнем с исходных посылок хайдеггеровского дискурса. Однако не в этом наша задача. Мы хотим обратить внимание на другое. Хайдеггер делает любопытное замечание, говоря о христи- анской догматике: «При этом никого не смущает даже то затруд- нение, что если Бог творит из ничего, то как раз он должен находиться в определенном отношении к Ничто. Вместе с тем если Бог есть Бог, то знать Ничто он не может — постольку, поскольку “абсолют” исключает из себя всякое “ничтожество”» (Хайдеггер 1993: 25). Но человек — не Бог, ему принадлежит не только бытие, но и Ничто. Следовательно, человек может если не знать, то хотя бы что-то сказать о Ничто. В понимании человеческого бытия М. Хайдеггер следует из- вестной логике, согласно которой мы живем и умираем с каж- дым часом. Жизнь можно сравнить либо с песочными часами, либо с горящей свечой: свеча горит и в то же время оплавляется, угасает. Человек каждую минуту живет и вместе с тем умирает. Человеческая жизнь выдвинута в Ничто. По словам Хайдеггера (1993: 25), «бытие и Ничто взаимопринадлежат друг другу», по- скольку «само бытие в своем существе конечно и обнаруживает- ся только в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия». По Хайдеггеру, в основании человеческого бытия приот- крывается Ничто, и в бытии сущего совершает свое ничтожение Ничто. Другими словами, Ничто, смерть для человека объектив- на, и она объективно уничтожает человека — хочет он того или – 174 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ нет. Кстати говоря, ментальное ничтожение бытия также дает вполне определенные результаты. Объективность ничтожения Ничто можно показать на та- ком примере. Допустим, я объявил спецкурс для студентов под названием «Чтобы научиться жить, нужно прежде научиться умирать». Особенность моего спецкурса состояла бы в том, что я не говорил бы ни слова, но в течение всего академического времени показывал бы слайды, фильмы, фотографии, открыт- ки и прочую видеопродукцию с изображением ликов смерти. Я бы демонстрировал войны и убийства, казни и пытки, конц- лагеря, преступления и наркотики, грязь и нищету, болезни и голод, различные убожества, самоубийства, катастрофы, сти- хийные бедствия и массовую гибель людей, гробы, калек и уро- дов, прокаженных, умалишенных и прочих дегенератов. При этом, подчеркиваю, я бы выстраивал этот видеоряд в полной тишине, без каких-либо комментариев. Я хочу сказать, что, давая этот спецкурс, я был бы убийцей студентов. Поскольку Ничто само, то есть объективно, без чьей-либо помощи, ничтожит. Если бы к тому же я стал бы все эти картинки смерти изящно и бесстраст- но комментировать, то я усилил бы ничтожащее действие Нич- то, то есть я стал бы сладострастным убийцей. Возникает простой вопрос: российские тележурналисты, смакующие смерть на экране, — они что, не знают об этом эффекте смерти? Как бы то ни было, но интеллектуалы, куль- тивирующие своим словом и образом смерть, являются киллера- ми. Если смерть и так каждого из нас непрестанно упраздняет, то такие интеллектуалы (писатели, ученые, художники) со сво- ей стороны делают многое из возможного, чтобы нас ускоренно упразднять. Они приближают к нам смерть, они помогают нам умирать. Они — садовники смерти. Между тем отечественная медицина недавно легализовала новую болезнь — социофобию: человек стал бояться общества. Другими словами, социум настолько испугался самого себя, что этот испуг вылился еще в одну болезнь, которая, как всякая болезнь, также способствует угасанию общества. Отчасти благодаря интеллектуалам-киллерам современная Россия охвачена тотальным ужасом. К ней вплотную подступило Ничто. Россия очарована ужасом небытия и потому, согласно хайдеггеровской аналитике, погружена в оцепенелый покой. Мы, – 175 – 3.3. «Ничто само ничтожит» охваченные сплошным кошмаром, теряем способность речи и мысли. «Ужас перебивает в нас способность речи». В результате отдельные индивиды несут, что попало, или судорожно хохочут. В основном же доминирует молчание. На мой взгляд, это один из возможных ответов на следующее недоумение американского антрополога. На общей конференции Американской антропологической ассоциации (Вашингтон, 19—23 ноября 1997 г.) Нэнси Райэс, антрополог из Университета Колгейта, представила свой доклад «Недовольство посткоммунизмом в России». В нем, в частности, отмечалось, что высказывания типа «Люди, которые много рабо- тают, не получают ничего, тогда как те, которые совсем не рабо- тают, получают миллионы» сегодня в России можно услышать повсюду, и они выражают истинное состояние современной рос- сийской экономики. Огромное количество российских граждан — учителей, врачей, ученых, рабочих — трудятся, месяцами не по- лучая зарплаты, размер которой ниже или едва соответствует про- житочному минимуму. В то же время правительственные чиновни- ки и бизнесмены разъезжают на последних моделях европейских автомобилей, обедают в пятизвездочных ресторанах и строят себе трехэтажные дачи в пригородах. По мнению Н. Райэс, никто даже не сомневается в неза- конности такой власти и такого богатства. «Однако один из пара- доксов посткоммунистической России заключается в том, что очень трудно построить убедительную критику растущего соци- ального неравенства: там, где импортные товары принимаются за символ “свободы”, а любая попытка обличения классового расслоения содержит примесь тщательно высмеиваемого марк- сизма, как можно эффективно обсуждать социальную неспра- ведливость?» (Ries 1997: 303). Феноменология М. Хайдеггера заставляет признать, что на- уке также опасно заниматься изучением Ничто. По сути дела любая попытка ученых исследовать смерть (проникнуть в так называемые тайны смерти или заглянуть по ту сторону смерти) будет связана в конечном счете с саморазрушением и самоунич- тожением. В этой связи можно вспомнить, как в фильме «Ама- дей» Милоша Формана работа над реквиемом убивает Моцарта. Аналогично и мысль, обращая свой взор на Ничто, на «абсолют- – 176 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ но не-сущее», на смерть, становится также не-сущей, то есть неизбежно ничтожит себя. Очевидно, один из приемов противодействия агрессии со стороны смерти и ее служителей заключается в том, чтобы от- вернуть свой дух от созерцания смерти, ибо в этом созерцании сам дух упраздняет себя. Бытие мысли и чувства обеспечивается мышлением и чувствованием бытия, жизни (а не смерти). Разу- меется, наше духовное видение не может совсем устраниться от Ничто (по причине его объективности), но и наша задача состо- ит не в окончательном избавлении бытия от Ничто, от смерти. Человеческая жизнь и ее сторонники должны научиться посто- янной и успешной конкуренции со смертью. Во имя жизни. Не подвергая сомнению объективный характер ничтожения Ничто, мы хотели бы обратить внимание на тот механизм, по- средством которого это ничтожение совершается и в котором непосредственное участие принимает сам человек, его дух. Если, с одной стороны, ужас обнаруживает Ничто, то, с другой сто- роны, Ничто, само совершая ничтожение человеческого бытия, увеличивает ужас. Получается какой-то заколдованный круг, не- уемная пляска смерти. Ужас, как заметил А. Камю, — это «когда ум предается созерцанию смерти» (Камю 1990: 36). По Хайдеггеру, именно «фундаментальное настроение ужаса» приоткрывает нам Ничто, приближает к нему. Наш феноменологический анализ свидетель- ствует, что именно это иррациональное настроение, именно этот экзистенциальный страх является тем каналом, по которому ис- текает отрицательная энергия ничтожащего действия Ничто. Од- нажды возникнув, страх способен к иррадиации, к постоянному расширению в бескрайних пределах экзистенциальной реальнос- ти. В конечном счете страх опрокидывает человека и посылает ему отчаяние. Захватывая все человеческое существо, страх создает путь, по которому осуществляется ничтожащее действие Ничто. Иначе говоря, страх является сильнейшим катализатором дест- руктивного воздействия Ничто. Страх блокирует наши жизнен- ные силы, погружает в оцепенелый покой, лишает нас способ- ности к речи. Одним словом, страх нас парализует, и мы не можем противостоять смертельному воздействию Ничто. Благо- даря страху мы легко заболеваем и умираем. – 177 – 3.4. Идея сверхчеловека и гуманизм Отсюда вытекает, что надежной защитой от тотальной не- гации Ничто является наше бесстрашие перед всеми ликами смерти. Мы знаем о безмерной хитрости и могуществе дьявола, и все же нам не стоит его пугаться. Не станем бояться бесов, и мы значи- тельно укрепим свою безопасность. Итак, ближайшим фактором, нас убивающим, является страх перед Ничто, перед различными формами смерти. Следова- тельно, первейшим условием защиты от разрушающего влияния Ничто и, разумеется, от всех врагов, которые хотят нас уничто- жить, является отсутствие страха перед ними. Нельзя позволить Ничто испугать нас. Страх есть механизм нашего упразднения, поскольку именно страх способен нас ускоренно аннигилиро- вать, даже если непосредственная опасность еще не наступила или уже отступила. Другими словами, страх является формой самоубийства, и потому необходимо постоянное сопротивление агрессивным практикам культивации страха. Если ужас приоткрывает Ничто, то, наш взгляд, любовь как альтернативное настроение открывает человеку бытие, жизнь и ее ценности. Следовательно, чтобы остановить абсурдное тор- жество смерти, необходимо сменить общее настроение челове- ческого духа. Методика противостояния смерти может быть пост- роена на фундаментальном настроении любви. 3.4. ИДЕЯ СВЕРХЧЕЛОВЕКА И ГУМАНИЗМ Весь мир мыслит категорией сверхчеловека. На протяжении двух тысячелетий христианство предлагает идеал богочеловека — Иисуса Христа. С конца девятнадцатого столетия живет своей жизнью Ьbermensch Фридриха Ницше. В двадцатом веке Шри Ауробиндо рассказал о своем пути к сверхчеловечеству. Нако- нец, современная обыденная ментальность неустанно тиражиру- ет образ супермена. Таким образом, идея сверхчеловека носит универсальный характер. Люди мыслят ее, истово верят в нее, они желают ее. Возникает резонный вопрос: что такое сверхчело- век и почему люди мечтают о нем? Вопрошая о сверхчеловеке, мы лучше узнаем сущность человека. – 178 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ Для ответа на поставленный вопрос требуется более внима- тельное рассмотрение различных доктрин сверхчеловека. Обра- тимся к концепции Ф. Ницше. Его Заратустра учит о сверхчело- веке, который должен стать смыслом земли, смыслом бытия людей. Что касается человека, то он есть посмешище или мучи- тельный позор. Человек — грязный поток, и нужно быть морем, чтобы принять в себя эту грязь и не сделаться нечистым. Сверх- человек является тем морем, где может потонуть великое пре- зрение к человеку. Человек — это канат над пропастью, канат, натянутый между животным и сверхчеловеком. «В человеке важ- но то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и уничтожение» (см.: Ницше 1990а: 11—13). Чем же не нравится человек Фридриху Ницше? В частно- сти, тем, что цивилизация оказалась переполненной «маленьки- ми людьми». Они стали господами и теперь «проповедуют по- корность, скромность, благоразумие, старание, осторожность и длинную вереницу остальных маленьких добродетелей» (Ницше 1990а: 249). Именно эти маленькие люди с маленькими доброде- телями, чернь, составляют величайшую опасность для сверхче- ловека. По определению Заратустры, «все измельчало» (Ницше 1990а: 145): философия, наука, поэзия, мораль, искусство, все ценности. Современный европеец — «почти смешная порода, ка- кое-то стадное животное, нечто добродушное, хилое и посред- ственное» — появился после восемнадцати столетий господства христианства, считает Ницше (1990: 290). Его стойкое убежде- ние: человек есть нечто, что должно превзойти. Этот основной постулат, который так или иначе присут- ствует во всех доктринах сверхчеловека, является весьма сомни- тельным с точки зрения гуманистической философской антро- пологии. Как заметил Альберт Швейцер, «...чем больше мы пре- вращаемся в сверхлюдей, тем бесчеловечнее мы становимся» (цит. по: Фромм 1986: 33). Между тем у Ницше имеются свои адвокаты. Например, К.А. Свасьян полагает, что псевдоправедники всех стран состря- пали из Ницше «интеллектуальный комикс», от которого следует решительно избавиться. Они вспоминают сентенцию философа «тол- кни слабого» и начинают травлю «мученика познания». К.А. Сва- сьян стремится исправить положение, пытаясь ответить на ключе- вой, по его мнению, вопрос: о каком «слабом» идет речь в данном – 179 – 3.4. Идея сверхчеловека и гуманизм тезисе? Исследователь апеллирует к афоризму 225 «По ту сторону добра и зла». Здесь философ говорит о «великом страдании», ко- торое до сих пор возвышало человека, и вместе с тем подчеркива- ет, что его сострадание обращено не к больным и обездоленным. «В человеке тварь и творец соединены воедино». Обычно люди сострадают «твари в человеке», сам Ницше предпочитает «обрат- ное сострадание», то есть сострадание к «творцу в человеке» (см.: Ницше 1990: 346—347). К сожалению, К.А. Свасьян не дает ника- кого ответа на свой же вопрос, а лишь советует помнить, что философия Ницше — это уникальный эксперимент саморазруше- ния «твари» в человеке для самосозидания в нем «творца», на- званного сверхчеловеком (см.: Свасьян 1990: 24—25). Но все же о каком «слабом» идет речь? По Ницше, сла- бые — это чернь, маленькие люди, популяция страдающих су- ществ, не способная к творчеству. Один из первых признаков творчества — воля к власти. Если же еще учесть, что «сама жизнь есть воля к власти» (Ницше 1990: 250), то повседневный чело- век, который не стремится к власти, представляется практичес- ки безжизненным и потому никчемным существом. При таком взгляде обыкновенный человек теряет самоценность. Человек обретает ее лишь тогда, когда в нем пробуждается воля к власти и, следовательно, к трансценденции в сверхчеловека. Поэтому падающего, то есть слабого, лишенного всякой жизненности и ценности, индивида нужно обязательно подтолкнуть, помочь его падению. Подобная помощь есть подлинная доблесть настоящего человека, который своим толчком очищает дорогу для движу- щейся колонны сверхлюдей. Логика Ницше безупречна. Однако идеал Ницше оказывается весьма заурядным и до- вольно тоскливым, если иметь в виду, что «...под моралью под- разумевается именно учение об отношениях власти, при которых возникает феномен “жизнь”» (Ницше 1990: 255). Другими слова- ми, властвую, следовательно, существую. Таким образом, фило- софия Ницше есть философия господина, администратора. Не стоит удивляться, если миллионы чиновников во всем мире с тайной и ни с чем не сравнимой радостью повторяют про себя: «Когда я властвую, тогда воистину живу». Следуя Ницше, мы должны признать, что чиновник любого ранга, который хоть чем-нибудь да управляет, является сверхче- ловеком. Он вырвался из толпы безликих единиц и теперь при – 180 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ наличии собственной воли к власти придает «красоту и пропорци- ональность» целому миру. Очевидно, тотальная угрюм-бурчеев- щина была бы великолепным воплощением мечтаний Заратустры. В самом деле, каждый градоначальник из «Истории одного города» М.Е. Салтыкова-Щедрина был подлинным сверхчелове- ком, «танцующей звездой» Фридриха Ницше. Ведь «для диониси- ческой задачи твердость молота, радость даже при уничтожении, принадлежит решительным образом к предварительным услови- ям. Императив: “станьте тверды!”, самая глубокая уверенность в том, что все созидающие тверды, есть истинный отличительный признак дионисической натуры» (Ницше 1990: 753). В концепции Ницше имеется еще один аспект, на который в свое время обратил внимание В.С. Соловьев. Он хорошо видел дурную сторону ницшеанства: презрение к слабому и больному человечеству и присвоение себе отдельной группой лиц какого- то исключительного сверхчеловеческого значения (элите все доз- волено). Вместе с тем он попытался найти в демонизме сверхче- ловека ту истину, которая привлекательна для живой души. Согласно Соловьеву, из всех земных существ один человек может относиться к себе самому критически. «Какой-то залог высшей природы в глубине души человеческой заставляет нас хотеть бесконечного совершенства...» Мы всегда несовершенны, «а совесть говорит, что этот факт не есть для нас только вне- шняя необходимость, а зависит также и от нас самих». Поэтому человеку естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в действительности, ему «естественно тяготеть к идеалу сверхчело- века. Если он взаправду хочет, то и может, а если может, то и должен» (Соловьев 1990: 629). Иными словами, люди сознают свое несовершенство и стре- мятся улучшить себя. В идее сверхчеловека слышится самокрити- ка человечества и желание большего совершенства. Без всякого сомнения, эти интенции смертной души делают честь людям, они свидетельствуют о великих возможностях самого человека. Вместе с тем трудно согласиться, что идеал сверхчеловека явля- ется «естественным» для человека. Этот имидж можно считать естественным в том смысле, в каком естественно (то есть реаль- но) существует мифология. Однако никакой Ь bermensch не яв- ляется тем пределом, той целью, к которой должен «естествен- но» стремиться homo sapiens. – 181 – 3.4. Идея сверхчеловека и гуманизм Образ сверхчеловека есть миф, который уводит человека от самого себя, отчуждает его от собственной сущности. С точки зрения данной концепции человек фатально плох. Его изменение к лучшему означает становление не человека, но сверхчеловека. Чтобы стать совершеннее, человек должен перестать быть чело- веком, он должен умереть и перейти в иное, над-человеческое состояние. Любая идея сверхчеловека принижает самого челове- ка, лишает его внутренней ценности и значимости, закрепляет за ним второсортное положение в мире. Сам человек не способен к великому. Если в нем вдруг обнаруживается некий талант, то это качество объявляется не человеческим, но сверхчеловечес- ким; оно дано свыше (так, говорят: всякий талант от Бога). На оценке В. Соловьевым идеи сверхчеловека лежит печать его религиозно-философской позиции. Ь bermensch привлекате- лен для философа отчасти потому, что он сам исповедует рели- гию сверхчеловека. Человек, рассуждает Соловьев, есть прежде всего «смертный», то есть побеждается, преодолевается смертью. Сверхчеловек должен быть победителем смерти, то есть «осво- божденным освободителем человечества от тех существенных ус- ловий, которые делают смерть необходимою, и, следовательно, исполнителем тех условий, при которых возможно или вовсе не умирать, или, умерев, воскреснуть для вечной жизни» (Соловь- ев 1990: 633). Само собой разумеется, что для Соловьева таким подлин- ным «сверхчеловеком», действительным победителем смерти яв- ляется Иисус Христос. Но, как замечает философ, если бы и не было перед нами действительного «сверхчеловека», то во всяком случае есть сверхчеловеческий путь, на конце которого — «пол- ная и решительная победа над смертью» (Соловьев 1990: 634). Соловьев убежден, что настоящий критерий для оценки всех дел и явлений в этом мире состоит в следующем: «насколь- ко каждое из них соответствует условиям, необходимым для пе- рерождения смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека». Поэтому когда люди благодаря Ниц- ше начинают заявлять: «я сверхчеловек», «мы сверхчеловеки», — то эти заявления должны радовать уже потому, что они откры- вают возможность интересного и серьезного разговора — о делах сверхчеловеческих (см.: Соловьев 1990: 634). – 182 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ Как всякая мифология, религия содержит в себе реальные истины, которые зачастую игнорируются светской философией. Религиозные образы и символы имеют свой глубокий смысл, причем идея бессмертия не является исключением. Однако ее адекватная интерпретация невозможна в рамках идеи сверхчело- века. Сущность человека и его деяний нельзя ясно разглядеть в свете данной концепции. Ф. Ницше совершенно прав, когда указывает, что «в человеке тварь и творец соединены воедино». Однако он не делает из этой посылки соответствующих заключений. Он фактически расщепляет человека надвое: смертным оставляется пассивность и страдание, а активность, творчество отдаются сверхчеловеку. Это, повторим, — традиция униженного человека, предполагающая странную логи- ку: человек должен умереть, чтобы возвыситься, спастись. В действительности же сущность человека представляет со- бой реальное противоречие. В человеке неразрывно соединены смертное и бессмертное, тварь и творец, пассивность и актив- ность, страдание и величие. Но все это — «человеческое, слиш- ком человеческое». Люди привыкли по большей части только страдать и пото- му решили, что они всецело состоят из одного страдания. А не- которые из них даже выдумали своеобразную эстетику страда- ния. Поэтому неудивительно, что на фоне сплошного страдания редкая творческая индивидуальность представляется чем-то зап- редельным, над-человеческим, кажется некоей ирреальностью и именуется сверхчеловеком. Между тем именно в живом человеке заключены и страдающее, и творческое начало. Причем страда- ние без творчества не возвышает, оно не спасает наши души, оно их разрушает. В свою очередь творчество без страдания и сострадания превращает индивида в не-человека, в сверх-чело- века, одним словом, в постчеловеческое существо. Страдание и сострадание очеловечивают творчество, устанавливают ему меру. В заключение мы снова апеллируем к Максу Шелеру. Он цитирует Гратри, который написал: «Не только каждый в от- дельности, но и все человечество может кончить и как святой, и как негодяй, в зависимости от того, чего оно хочет». И далее поясняет: человек есть существо, сам способ бытия которого — это «все еще не принятое решение о том, чем оно хочет быть и стать» (см.: Шелер 1994: 105). – 183 – 3.5. Природа человека и окончательные суждения о нем По Шелеру, если и должно быть имя у идеала, то идеал для человека — это «всечеловек», а не «сверхчеловек», задуман- ный уже с самого начала отдаленным от массы и всякой демок- ратии. «Сверхчеловек, как и недочеловек, должен, однако, в идеале всечеловека стать человеком» (Шелер 1994: 105). 3.5. ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА И ОКОНЧАТЕЛЬНЫЕ СУЖДЕНИЯ О НЕМ Понимание человека как homo creans делает весьма пробле- матичными окончательные суждения о нем. Виды окончательных оценок разнообразны. Помимо чисто теоретических определений к ним можно отнести убийство, самоубийство, смертную казнь, пожизненное заключение, эвтаназию, войну, геноцид и прочие приемы распыления людей. Эти и другие «категорические» дей- ствия являются повседневной практикой современного мира. При этом, как правило, за грубым физическим насилием стоит изящ- ное спекулятивное обоснование. Однако подобные вердикты не- допустимы с точки зрения гуманистической философской ант- ропологии. Существуют метафизические аргументы против ка- ких-либо окончательных оценок личности, в том числе против смертной казни, которая справедливо трактуется как предельное отчуждение обществом «своей частицы» самым диким путем (см.: Алексеев 1989: 337). А ) М ЕТАФИЗИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ ПРОТИВ СМЕРТНОЙ КАЗНИ Мы ничего не сумеем сделать, если не будем знать, имеем ли право уби- вать ближнего или давать свое согла- сие на его убийство. Альбер Камю Человеческая мысль накопила немало свидетельств против смертной казни. Первым исторически значимым выступлением – 184 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ против нее считается книга итальянского юриста Чезаре Бекка- риа «О преступлениях и наказаниях» (1764). Автор исходит из того, что впечатление производит не столько строгость наказа- ния, сколько его неизбежность (см.: Беккариа 1939: 308—309, 373). Он спрашивает: «Что это за право убивать себе подобных, присвоенное людьми?» По его мнению, смертная казнь не осно- вана на праве, а является «войной нации с гражданином, счита- ющей необходимым или полезным уничтожить его жизнь» (Бек- кариа 1939: 314—315). Беккариа приводит следующие доводы в пользу отмены смертной казни. Во-первых, при спокойном господстве законов, при таком образе правления, который отвечает желаниям всей нации, нет необходимости уничтожать гражданина. Во-вторых, опыт веков показывает, что смертная казнь не останавливала преступников, поэтому она не может быть действенным сред- ством устрашения и удержания других от совершения преступления. В-третьих, смертная казнь подает людям пример жестокости и тем самым способствует совершению новых преступлений. В-четвертых, необходимость смертной казни нельзя обосновывать тем, что она существовала почти во все времена. Человеческие жертвоприно- шения были в обычае почти у всех наций, но кто же осмелится оправдывать их? (см.: Беккариа 1939: 316—331). Позже Беккариа добавил еще один аргумент: судебная ошибка при смертном приговоре, в отличие от других видов наказания, не сможет быть исправлена. Вместе с тем Беккариа считал, что бывают такие обстоятельства, при которых смертная казнь явля- ется необходимостью: когда нация возвращает или теряет свою свободу, во время анархии, когда беспорядок заменяет законы (см.: Беккариа 1939: 316; Решетников 1989: 466—467). Русские юристы, политики и писатели, выступавшие за отмену смертной казни, не только активно использовали аргу- менты Беккариа, но и предлагали свои доводы. Так, Владимир Соловьев (1989: 176) доказывал, что смертная казнь есть «дей- ствие нечестивое, бесчеловечное и постыдное». Во-первых, смертная казнь нечестива, так как по своей безотносительности и окончательности она есть присвоение че- ловеческой юстицией того абсолютного характера, который мо- жет принадлежать только суду Божию. Преднамеренно и обду- манно вычеркивая этого человека из числа живых, общество – 185 – 3.5. Природа человека и окончательные суждения о нем заявляет: я знаю, что этот человек безусловно виновен в про- шедшем, безусловно негоден в настоящем и безусловно неиспра- вим в будущем. А так как на самом деле не только о будущей неисправимости этого человека, но и о его прошедшей виновно- сти обществу ничего вполне достоверно не известно, что доста- точно доказывается многими судебными ошибками, то это есть явно нечестивое посягательство на пределы вечные и «слепое безумие человеческой гордости», ставящей свое относительное знание и условную справедливость на место всевидящей правды Божественной. Во-вторых, считает В. Соловьев, смертная казнь бесчело- вечна. В человеке имеется предел, неприкосновенный и неупразд- няемый извне: это — жизнь человека. Но, справедливо ужасаясь перед убийством, общество отвечает смертной казнью, то есть новым убийством. По какой же это логике повторение зла есть добро? — спрашивает философ. По его определению, смертная казнь есть убийство как таковое, абсолютное убийство, то есть принципиальное отрицание коренного нравственного отношения к человеку. В-третьих, смертная казнь имеет постыдный характер, как это видно из всеобщего презрения к палачу, который, ничем не рискуя, убивает заранее обезоруженного и связанного человека (см.: Соловьев 1989: 176—180). Далее Вл. Соловьев указывает на то, что смертная казнь отрицает право в самом его существе. По его мнению, сущность права состоит в равновесии двух интересов: личной свободы и общественного блага. Отсюда вытекает, что интерес общего бла- га может только ограничивать личную свободу каждого, но ни в коем случае не упразднять ее, ибо тогда всякое равновесие меж- ду ними исчезает. Поэтому законы, допускающие смертную казнь или пожизненное заключение, не могут быть оправданы с юри- дической точки зрения (см.: Соловьев 1989: 180—181). Существуют и другие весомые аргументы против смертной казни, которая в русской литературе оценивалась как преступле- ние (А.И. Герцен), как «остаток старого варварства» (В.Д. Набо- ков), как «убийство ради убийства» (С.Н. Булгаков). Согласно Н.А. Бердяеву, смертная казнь убивает не только человека, но и Бога (см.: Бердяев 1989: 202). В современных дискуссиях указы- вают, например, на то, что смертная казнь не является наказа- – 186 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ нием в собственном смысле слова, так как о наказании (при- нуждении) можно говорить лишь до того момента, пока суще- ствует объект принуждения. Казнь такой объект ликвидирует (Клигман 1989: 392). По мнению адвоката А.В. Клигмана (1989: 394, 395), поми- мо вины человека за конкретное преступление существует объек- тивно «вина общества и государства, не сумевших еще создать предпосылок для соблюдения всеми гражданами норм обществен- ного поведения». Поэтому отказ от смертной казни есть «та цена, которую общество должно заплатить за свою вину (и за свою беду)...». Подрастающие поколения должны воспитываться на аксиоме: жизнь человеческая есть благо ненарушаемое и неот- чуждаемое. Поэтому ни у кого нет права лишать жизни другого, смертная казнь несправедлива. Между тем высшая мера наказания применяется в различ- ных странах, дискуссии по этой проблеме актуальны и в России. В дополнение к имеющимся доводам можно предложить метафи- зический аргумент против смертной казни. Его суть заключается в следующем. Во-первых, человек обладает творческим импульсом, благо- даря чему он способен к саморазвитию. Пока мы живем, у нас всегда сохраняется «чудесная» возможность творить себя и прини- мать участие в созидании внешнего мира. Во-вторых, окружаю- щая среда постоянно предоставляет человеку новые объективные возможности. Конечно, эти возможности неравноценны в разное время и в различных условиях, но важно то, что они всегда име- ются. Полное отсутствие возможностей означало бы полное отсут- ствие бытия. В-третьих, человек взаимодействует с изменяющей- ся средой, и будущие результаты этого взаимодействия не пре- допределены и заранее не могут быть точно известны. Вместе с развитием индивидов изменяются их существование и сущность. Человек становится тем, кем он становится. Таким образом, никто в этом мире не может давать окон- чательных оценок человеку, пока он жив. Смертная казнь явля- ется разновидностью таких оценок. Следовательно, смертных при- говоров быть не должно. Они ошибочны с точки зрения метафи- зики уважения к человеку. – 187 – 3.5. Природа человека и окончательные суждения о нем Б ) Ф ИНАЛЬНЫЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ И ГУМАНИЗМ Конечно, решающим основанием недопустимости оконча- тельных оценок человека является его творческая природа (чело- век есть homo creans). Если человек представляет собой лишь инертный механизм, то каким бы ни был калейдоскоп внешних возможностей, пассивное существо не в состоянии их использо- вать, воздействовать на мир, изменять его и себя. Между тем окончательные приговоры весьма распростране- ны. За ними стоит определенная методология. Мы уже указывали на духовную традицию, которая человеку оставляет только пас- сивность и страдание, а активность и творчество приписывает некоему сверхчеловеку. С этой точки зрения человек есть глина, он не имеет объек- тивной ценности, поскольку он всего лишь тварь, а не творец. Поэтому для своего избавления человеку рекомендуется прекра- тить свое бесперспективное существование и стать сверхчеловеком. С данной традицией связано теоретическое направление (по- жалуй, со времен Декарта), которое видит в человеке машину, некий сложный механизм, наконец, компьютер. Однако фило- софия, низводя человека до уровня машины, поступает весьма опрометчиво. Во-первых, она отрицает человека раньше всех дру- гих «нигилистов». Например, когда убийца настигает свою жерт- ву или государство казнит преступника, то они в своем деле могут чувствовать себя достаточно спокойно: они расправляются не с человеком, но с неким механизмом. Философия раньше всех инстанций упразднила человека в человеке, она редуциро- вала его до уровня механизма, а затем объявила: Ecce Homo. Но при этом теория забывает, что своей собственной редукцией она уже «убила» живого человека. Во-вторых, философская антропология, низводя человека к другому объекту, теряет свой предмет исследования, свою ори- гинальность. Иначе говоря, когда антропология теоретически уничтожает человека, она упраздняет саму себя, то есть осуще- ствляет reductio ad absurdum. Итак, философия, объявляя человека полумертвым меха- низмом, санкционирует соответствующее практическое отноше- ние к нему. Если человек понимается как глина или компьютер, – 188 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ то он рассматривается как неживой. Когда философия отказыва- ет человеку в способности творить себя, она санкционирует его «распыление». В самом деле, с таким существом можно обращать- ся достаточно произвольно: ведь перед нами в лучшем случае — получеловек. Следовательно, человек как таковой лишается внут- ренней ценности, и поэтому его можно легко ликвидировать, как, например, испорченный калькулятор. Однако человек — не глина и не компьютер. Человек есть человек, и его нужно понять именно как человека. Эта задача гораздо сложнее, чем практика упрощения. Конечно, можно найти оправдание: социальные обстоятельства делают из человека го- ворящее орудие или мутанта, а ученые лишь добросовестно про- токолируют данное положение. Но это оправдание не совсем убе- дительно. Если ученые догадываются об искажении человеческой сущности внешними факторами, то зачем природу человека все- цело сводить к этому искажению? Ученым следует изучать и знать те окружающие условия, которые оптимальны для разви- тия человека, а не робота. Разумеется, существуют определенные социальные, эконо- мические, политические и психологические причины, толкаю- щие человека на убийство или самоубийство. Не нужно превра- щать человека в ничто, и тогда не придется удивляться, куда подевалось его творческое начало. Поэтому не только филосо- фия, но также и философия ответственна за окончательные оцен- ки политиков, судей, врачей и других «арбитров». Если философия не хочет нести на себе этот грех, ей не следует хотя бы косвенно, отдаленно, намеком (то есть своими исходными аксиомами) утверждать в мире насильственное, ис- кусственное прекращение жизни. Философия не должна быть помощником смерти, она должна быть со-творцом жизни. Пони- мание человека как homo creans запрещает окончательные суж- дения о нем. Поэтому философии лучше воздерживаться от окон- чательных оценок живого человека (человечества), она не долж- на выносить ему свой окончательный, то есть фактически смер- тный приговор. В этом воздержании будет выражаться не сла- бость метафизики или человеческого разума, но их сила и муд- рость, уважение к человеку и бесконечной природе. Макс Шелер разделял мнение Л. фон Ранке: «Человечество несет в себе неограниченное число возможностей развития — – 189 – 3.5. Природа человека и окончательные суждения о нем оно таинственнее и величественнее, чем обычно думают». По Шелеру, человек — не вещь, он есть направление движения са- мого универсума, самой его основы (см.: Шелер 1994: 105). Тема окончательных суждений о человеке тесно связана с проблемой свободы воли. По мнению Э. Фромма, традиционная трактовка вопроса о свободе воли страдала от недостаточного количества эмпирических психологических данных. Вследствие этого проблема рассматривалась в самом общем виде. Фромм (1992: 89) предлагает под свободой воли понимать свободу выбора. В таком случае вопрос сводится к тому, свободен ли человек выбирать между альтернативными возможностями. Ответ психоаналитика утвердителен: «Человек может выби- рать между двумя возможностями: идти назад или двигаться впе- ред». На каждой ступени развития перед человеком возникают новые противоречия, которые принуждают его искать новые ре- шения. Этот процесс будет продолжаться, пока человек не дос- тигнет своей конечной цели — стать полностью человечным (см.: Фромм 1992: 86, 87). Ученый полагает, что каждый отдельно взятый человек и каждая группа индивидов в любой точке своего развития может либо регрессировать, либо прогрессировать. «Только окончатель- но добрый или окончательно злой человек не имеет больше вы- бора» (Фромм 1992: 88). Согласно Фромму, в каждом человеке скрывается потенциал архаических сил, а некоторые люди до такой степени разрушили всякие возможности положительного развития, что потеряли свободу выбора, то есть свободу решить- ся на прогрессивное действие. Э. Фромм (1992: 91) разделяет традицию Спинозы, Фрей- да, Маркса, согласно которой «...человек детерминирован зако- нами причины и следствия, однако он может создать сферу сво- боды и постоянно увеличивать ее посредством расширения со- знания и правильных действий». Предпосылкой освобождения должно быть не только осознание, но также активная воля и готовность к борьбе. Ученый отмечает, что подобная точка зре- ния также представлена в классическом буддизме и пророками Ветхого Завета. Человек имеет выбор между «жизнью и смер- тью», но может наступить такой момент, в котором возврат уже невозможен, если индивид слишком долго медлит с выбором жизни (см.: Фромм 1992: 91, примечание). – 190 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ Психоаналитик утверждает, что наша способность прини- мать решение всегда находится в связи с нашей жизненной прак- тикой. Чем чаще мы принимаем истинные решения, тем «мягче», живее становится наше сердце; чем дольше мы принимаем не- правильные решения, тем больше «ожесточается» наше сердце. Поэтому мы, как правило, не свободны в последнем решении. Но на более раннем этапе, когда мы еще не запутались так глу- боко в наших страстях, у нас есть свобода выбора (см.: Фромм 1992: 97). Эти рассуждения иллюстрируются различными примерами, в том числе игрой в шахматы. Предположим, два одинаковых по силе игрока (А и Б) начинают партию, соответственно они име- ют равные шансы на выигрыш (преимущество белых в данном случае нас не должно занимать). Другими словами, каждый из них одинаково свободен выиграть партию. Но после пяти ходов ситуация выглядит уже иначе. Оба еще могут выиграть, но А, сделавший лучший ход, имеет больше шансов на выигрыш. Но и Б все еще свободен выиграть. После нескольких дальнейших хо- дов, которые были сделаны А, можно констатировать вполне определенно, что А выиграет, но только почти. Б все еще может выиграть. Через несколько ходов игра заканчивается. Если Б хо- роший игрок, он поймет, что больше не свободен выиграть, еще до получения мата он поймет, что проиграл. Плохой игрок, не умеющий правильно оценить решающие факторы игры, продол- жает питать иллюзию, что он может еще выиграть, даже после того, как он не свободен больше этого сделать. Из-за этой иллю- зии он играет вплоть до горького конца и позволяет поставить своему королю мат (см.: Фромм 1992: 97—98). Итак, согласно Фромму, человек склонен к добру или злу. Когда обе склонности еще находятся в равновесии, он свободен выбирать. Большинство людей могут выбирать. То, как они дей- ствуют, зависит от силы тех или иных противоречивых склонно- стей их характера. Однако если склонности человека больше не уравновешены, он больше не свободен в выборе. Последнее ре- шение обычно не дает возможности свободного выбора. Наилуч- ший и наихудший индивиды не имеют свободы выбора, они потеряли способность действовать в пользу зла или в соответ- ствии с добром. – 191 – 3.5. Природа человека и окончательные суждения о нем На наш взгляд, нет сомнения в том, что объем свободы выбора постоянно меняется в ходе жизненной практики. Если мы обладаем высокой мерой свободы решаться в пользу добра, то этот выбор стоит нам меньших усилий. Если степень нашей свобо- ды незначительна, то это требует больших усилий, помощи дру- гих и благоприятных обстоятельств. Естественно также, что наша первая победа делает легче все последующие. Однако в рассужде- ниях Фромма вызывает сомнение тема, так сказать, «окончатель- ных людей», то есть наилучших (окончательно добрых) и наихуд- ших (окончательно злых) индивидов. Философ заключает: «Если человек равнодушен к жизни, то больше нет надежды, что он выберет добро. Его сердце действительно ожесточилось настолько, что его “жизнь” закончилась» (Фромм 1992: 108). Теоретик совершенно прав в том, что для наихудшего (рав- но как и для наилучшего) индивида жизнь фактически завер- шилась. Окончательно добрый или окончательно злой человек — это уже не человек, а какое-то иное существо: либо ангел, либо зверь. В любой из этих крайностей homo sapiens закончился, он трансформировался в иное, не-человеческое, над-человеческое состояние. Другими словами, достижение состояний абсолютно- го добра или абсолютного зла означает умирание человека. Но живой человек не может быть абсолютно злым или добрым. По- этому, вопреки мнению Фромма, для живого человека идеал «окончательно доброго» или «окончательно злого» неприемлем. Окончательно злому индивиду не дано что-либо изменить в своей жизни, поскольку он стал «окончательным» навсегда. Фактически такой «предельный» человек есть «мертвый» чело- век, а мертвые не способны к развитию. Поэтому возврат к жиз- ни, к добру невозможен только для них. Однако у живых всегда есть шанс, и совершенно не случайно, что наша надежда умирает последней. Когда поставлен окончательный диагноз, человеку остается только одно — совершить самоубийство, поскольку объявлено, что он больше не свободен выбирать и что его жизнь закончи- лась. Если же, к примеру, можно с уверенностью сказать, что данный преступник совершенно неисправим, то для ограждения от него общества остается единственная мера — лишить его жиз- ни. Как отмечал русский юрист И. Я. Фойницкий (1847—1913), – 192 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ такой довод приводила итальянская антропологическая школа (см.: Фойницкий 1989: 272). Следует также иметь в виду, что окончательная оценка сама по себе оказывает негативное влияние на человека, способствует его реальной деградации и умиранию. Вынося окончательный приговор человеку, мы фактически ставим точку в процессе его жизнедеятельности, то есть мы прекращаем его жизнь. Но кто дал нам это право? Эрих Фромм допускает метафизическую и психологичес- кую ошибку, высказывая свои окончательные суждения о чело- веке. Состояние абсолютного добра или абсолютного зла суще- ствует лишь в воображении. В действительности, решаясь в пользу добра, мы выбираем жизнь, бытие; а совершая зло, мы умножа- ем смерть, ничто. Между тем сама жизнь предполагает смерть (мы живем и умираем одновременно), а добро предполагает зло. Творить добро, жизнь — значит противостоять злу, смерти, тес- нить, отодвигать их. Однако мы не можем отменить смерть окончательно. Это означало бы также раз и навсегда покончить с жизнью. Человек смертен, но именно поэтому он обречен на противостояние смерти (злу), если он хочет оставаться человеком. В этом его простота и величие, в этом красота звания «Человек». И это отнюдь не аб- сурдная борьба без надежды на успех, как считал Альбер Камю. Это — борьба, приносящая плоды, делающая человека (челове- чество) разумнее, могущественнее и благороднее. Однако вернемся к вопросу «А судьи кто?». Кто может бе- зупречно точно определить, что данный индивид больше не спо- собен творить, созидать (в том числе самого себя), больше ни- когда не может делать добро и что его жизнь закончилась? На- ука, некий высший консилиум ученых? А может быть, педаго- ги, юристы, врачи, священники или политики? Кто этот вер- ховный судья? Нет такого судьи. И быть не может. Никто в этом мире не может давать окончательные оценки живому человеку. Допустим, что сегодняшняя наука получила определен- ные методики, позволяющие выставлять окончательные оцен- ки человеку. Но где гарантия, что эти методики и результаты безупречны? Ошибка, допущенная наукой, не перестает быть ошибкой. Наука не может претендовать на абсолютную исти- ну, поскольку такой истины попросту не существует. Термин – 193 – 3.5. Природа человека и окончательные суждения о нем «абсолютная истина» может означать только одно — «беско- нечная истина». К примеру, когда врачи говорят о безнадежном положении больного, то это еще не означает действительную безнадежность. Поставленный диагноз скорее свидетельствует о слабости меди- цины перед болезнью. Вот, в частности, почему науке, сознаю- щей свои пределы, лучше воздерживаться от безапелляционного диагноза относительно живого человека. Окончательный приго- вор убивает человека раньше, чем наступит его естественная смерть. Но то, что способствует смерти, не может быть истиной. Воздержание от окончательных суждений о живом не есть скепсис или признак хронической слабости человеческого разу- ма. Подобное воздержание происходит из уважения к объектив- ной мудрости и сложности человека и жизни, к их «чудесным» возможностям. Своими же поспешными окончательными оцен- ками живого человека наука лишь укорачивает ему жизнь и тем самым умножает смерть. Если говорить языком религиозной тра- диции, кто поддерживает и укрепляет жизнь, тот служит Богу, а кто способствует смерти — помогает дьяволу. Наука со своими «окончательными» претензиями превра- щается в демоническую силу, в тиранию, которая прикрывает слабость или леность человеческого ума. Тем самым такая наука еще больше ослабляет интеллект и, следовательно, самого чело- века. Нарциссизм разума упраздняет в конечном счете и сам ра- зум. Именно к такой науке можно отнести слова Екклесиаста: «Кто умножает познания, умножает скорбь» (Еккл. 1, 18). Сравнение Фромма жизненной практики с игрой в шахматы допустимо, но не совсем удачно. В виде шахматной партии можно представить всю человеческую жизнь; в этой «игре» каждый че- ловек в обязательном порядке получает «мат», то есть рано или поздно переходит в мир иной. День рождения становится началом умирания. Каждый час нашего бытия приближает нас к неизбеж- ному концу. Поскольку с возрастом наши возможности изменя- ются и уменьшаются, то естественно, что у последней черты мы слишком не свободны выбирать. Однако как поступить тому, кто уже в детстве узнает, что он смертен? Если в любом случае он получит «мат», то зачем продолжать жить? По Фромму, «хороший игрок» должен выйти из этой игры, поскольку его горький финал точно известен. Более того, «хоро- – 194 – Г ЛАВА 3. Ф ИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ ший игрок» должен предложить наилучший рецепт: не рождать- ся совсем, то есть не начинать «игру», которая имеет летальный исход. Таким образом, люди, знающие о своем печальном уделе и тем не менее продолжающие жить, образуют множество «пло- хих игроков». Правда, у них есть одно преимущество: они живут, то есть играют свою партию. А «самые лучшие игроки» (то есть те, которые не рождаются) не принимают участия в этой «игре» и потому не являются «игроками» совсем. Если же пример с шахматной игрой приложить к человеку, запутавшемуся в своих страстях, то совет досрочно «выйти из игры» (то есть прекратить сопротивление) равнозначен предло- жению прекратить собственную жизнь, то есть совершить само- убийство. Но как можно определить, что склонность индивида к злу (к деструктивности) окончательно победила его склонность к добру, к жизни? Кто однажды это констатирует, тот должен признать, что данный человек фактически мертв, или, как пи- шет Фромм, его «жизнь» закончилась. Между тем о живом человеке этого сказать нельзя по опре- делению. Любой судья, выносящий человеку окончательный при- говор, тем самым досрочно «умерщвляет» его. Вопреки ориента- ции на окончательные суждения о человеке мы утверждаем: пока человек жив, к нему неприменимы окончательные оценки; они возможны о мертвом, а не о живом, о законченном, а не о текущем процессе. «Сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек», — говорил Гегель. Другими словами, человек начинает понимать суть явлений и событий, когда они завершаются. Только после прекращения живого процесса насту- пает пора окончательного осмысления. Но и в этом случае сдер- жанность не помешает, поскольку последующая история также может вносить поправки в наши оценки. Кто же спешит с окон- чательными заключениями, тот преждевременно омертвляет жи- вое и умножает скорбь. Творчество является принципом, неотъемлемым свойством всякого бытия. Благодаря творчеству бытие является бытием, жизнь является жизнью, а человек становится человеком. Благодаря твор- ческому началу человек способен противостоять смерти, у него всегда имеется шанс творить жизнь и, следовательно, делать добро. Поэтому каждый индивид (или народ) всегда может из- менить свою судьбу, хотя, конечно, если мы слишком долго – 195 – 3.5. Природа человека и окончательные суждения о нем шли неправильной дорогой, то есть слишком долго практикова- ли умирание, потребуются великие усилия и помощь других. Что касается благоприятных обстоятельств, о которых го- ворит Э. Фромм, то наши персональные усилия обязательно при- ведут к ним. Универсум постоянно предоставляет в распоряжение человеку обновленный набор возможностей. Это — естественная характеристика объективного мира. В этом заключается, так ска- зать, безмерная доброта бесконечного естественного бытия, ко- торое на другом языке зовется Богом. Бытие-Бог всегда предос- тавляет человеку шанс на спасение. Итак, если мы однажды решим понимать человека как изна- чально творческое существо, нам будет трудно согласиться с окон- чательными суждениями о человеке. Homo creans способен к са- моразвитию, результаты которого не могут быть заранее точно известны. Разумеется, определенные предположения о дальней- шей судьбе человека возможны, но мы допустим ошибку, когда поставим окончательный диагноз существованию и развитию от- дельного индивида, нации или человечества в целом. Предназна- чение философской антропологии заключается в со-прояснении и со-творении сущности человека. Чтобы созидать, а не разрушать человеческое бытие, науке и философии лучше воздерживаться от окончательных оценок живого человека. Не хотелось бы, чтобы критический анализ некоторых по- ложений Э. Фромма поставил под сомнение его репутацию фи- лософа-гуманиста. Мы также не думаем, что этот ученый мог быть сторонником смертной казни. Он говорит: «Вплоть до точ- ки, в которой у него больше нет свободы выбора, человек от- ветствен за свои действия» (Фромм 1992: 107). Фромм совершен- но прав: мера свободы определяет меру ответственности, следо- вательно, отсутствие свободы означает отсутствие ответственно- сти. Поэтому человека, потерявшего свободу выбора, нельзя ни- как наказывать. Наилучшие и наихудшие (то есть окончатель- ные) индивиды неподсудны. Рассмотренная позиция Э. Фромма свидетельствует скорее о том, что даже гуманистическая доктрина не всегда адекватно понимает человека и мир, в котором он живет. Тем не менее только дальнейшее развитие метафизики уважения к человеку будет способствовать прояснению его сущности и, следователь- но, развитию современного человечества. – 196 – З А К Л Ю Ч Е Н И Е Прежде всего отметим, что обсуждение разнообразных ант- ропологических вопросов привело нас к более широким заклю- чениям. Во-первых, принцип постоянства-в-становлении харак- теризует не только бытие человека, но и все структуры мирозда- ния, и потому он оказывается действительно универсальным, метафизическим. Даже Бога, понимаемого как логос природы, правомерно определять как постоянство-в-становлении. Во-вторых, дуальность «бытие и ничто», «жизнь и смерть» выражает бинарную основу Космоса и человеческого бытия. Это вечное противоречие оказывается исходной предпосылкой всех наших дискурсов о вещах, «существующих, как они су- ществуют, и несуществующих, как именно они не существу- ют». Именно этот бинарный фундамент обеспечивает онтоло- гическое обоснование морали, недвусмысленное разграниче- ние добра и зла. Представленный опыт философской антропологии демон- стрирует, с одной стороны, основания гуманистической фило- софии человека, с другой — практику применения предложен- ной концепции. Как и прежде, мы убеждены, что положение человека в современном мире требует гуманизма. Помимо прагматического аспекта (спасения человека), метафизика уважения к человеку обладает еще одним немаловажным достоинством: она позволяет узнать истину о человеке. Другими словами, истину о человеке узнает любящий человека. Любовь есть эффективный эвристи- ческий принцип. Правда, при этом не следует забывать, что даже самая святая любовь имеет свою меру. – 197 – З АКЛЮЧЕНИЕ Метафизика уважения к человеку начинается с метафи- зики уважения к природе. Последняя трактуется как causa sui, как бесконечная реальность без какого-либо трансцендентно- го абсолюта. Сущностью природы является логос как сово- купность устойчивых универсальных отношений между диск- ретными объектами. Такой подход снимает метафизическую униженность природы, изначальную зависимость ее и ее тво- рений (включая человека) от запредельной субстанции, а также фатальность ее развития. Мы рассматриваем природу как natura naturans и разделяем идею становящегося Космоса, причем в этом становлении происходит изменение как сущности, так и его существования. Кроме того, природа рассматривается как natura sapiens. Если мы постулируем множественность миров, то тем самым признаем, что природа постоянно мыслит самое себя, она склонна к саморефлексии. Мы полагаем эту способность Кос- моса настолько существенной, что если бы однажды исчезла последняя мыслящая единица во Вселенной, само бытие пере- стало бы существовать, оно обратилось бы в Ничто. Идея мно- жественности миров также снимает одиночество человека во Вселенной и отвергает предустановленный прогресс (или рег- ресс) человечества. Человек понимается как микрокосм. Он наследует творчес- кое начало бытия и является homo creans. Эта сущностная харак- теристика влияет на многие суждения о человеке, в том числе она принимает участие в формулировке императива, запрещаю- щего окончательные оценки живого человека. Активность человеческого духа имеет креативный либо дест- руктивный характер. Индивидуальная ментальность принимает уча- стие в формировании 1) объекта своего влияния; 2) субъекта, которому принадлежит; и, наконец, 3) в творении самой себя. В частности, мы становимся тем, что мы хотим и желаем, любим и ненавидим, что вспоминаем и переживаем. Зная же о хайдегге- ровской истине «Ничто само ничтожит» и о том, что ужас приот- крывает Ничто, нам следует иметь в виду, что методика противо- стояния смерти может быть построена на фундаментальном на- строении любви. В этой связи дополним, что экзистенция понимается как своеобразная реальность (экзистенциальное поле, поле челове- – 198 – З АКЛЮЧЕНИЕ ческого духа), которая обладает своей жизнью, собственной ди- намикой и может быть конструктивна либо деструктивна не только для смыслов человеческого существования, но и для других форм бытия. Экзистенция является проводником смыслов и понима- ния. Поэтому мы говорим о феномене активности экзистенци- ального поля (разума и чувств, рационального и иррациональ- ного компонентов, в том числе интуиции, воли, любви и т. д.), когда наш дух оказывает непосредственное влияние на внешний мир и самого себя. Предлагаемое определение души как совокупности (внут- ренних и внешних) устойчивых универсальных отношений че- ловека с миром позволяет сказать, что душа имеет вневремен- ный и внепространственный характер. Заметим также, что идея «дух есть отношение» объясняет его нематериальный, невеще- ственный характер. Поскольку названные отношения имеют место как внутри тела индивида, так и за его пределами, например, между чело- веком и Космосом, то им нельзя установить определенные вре- менные или пространственные границы. Другими словами, чело- веческая душа бесконечна, она бессмертна, а точнее, в человеке имеются два начала: смертное и бессмертное. Предназначение же человека состоит в том, чтобы развивать и укреплять свое бес- смертное начало, приобретать, так сказать, богоподобие. В этом, в частности, заключается наш ответ на вопрос «Что значит для человека быть?». Вместе с тем у нас нет возможности совершенно точно «вычислить» душу живого человека. Дать полную, исчерпыва- ющую дефиницию души — значило бы умертвить человека. Во имя жизни человеческого духа не стоит давать ему конеч- ных определений. Вопреки сартровской концепции мы полагаем, что инди- вид изначально обладает и сущностью, и существованием. Обе характеристики подвержены изменению, и потому человек ста- новится тем, кем он становится. Такой подход не закрывает пер- спективы человека. Что касается классической эстетики абсурда в исполнении А. Камю, то нам по-прежнему дороги ранее открытые рецепты противостояния абсурду. – 199 – З АКЛЮЧЕНИЕ Гуманистическая методология не разрешает нам увидеть в сверхчеловеке идеал для человека, но позволяет указать на мета- физический аргумент против смертной казни. Мы надеемся, что полученные результаты будут способ- ствовать становлению современной философской антропологии, которая укрепляла бы убеждение Альбера Камю: «Есть больше оснований восхищаться людьми, чем презирать их». Опыт созда- ния гуманистической философии человека продолжается... – 200 – С П И С О К Л И Т Е Р А Т У Р Ы Августин. О благодати и свободном произволении / Августин // Краткая история этики / А. А. Гусейнов, Г. Иррлитц. — М., 1987. — С. 532—557. Адлер, А. Понять природу человека / А. Адлер ; пер. Е. А. Цыпина. — СПб. : Академический проект, 1997. — 256 с. Адорно, Т. В. Проблемы философии морали / Т. В. Адорно ; пер. с нем. М. Л. Хорькова. — М. : Республика, 2000. — 239 с. Айер, А. Дж. Человек как предмет научного исследования / А. Дж. Айер ; предисл. и пер. Е. Г. Рудневой // Философские науки. — 1991. — № 1. — С. 120—136. Алексеев, С. С. Жизнь — абсолютная ценность / С. С. Алексеев // Смертная казнь: за и против : [сб.] / сост. О. Ф. Шишов, Т. С. Пар- фенова ; под ред. С. Г. Келиной. — М., 1989. — С. 336—338. Амбарцумов, Е. Не нервничать! / Е. Амбарцумов // Литературная газета. — 1989. — 27 дек. Апресян, Р. Г. Талион и золотое правило нравственности: крити- ческий анализ сопряженных контекстов / Р. Г. Апресян // Вопросы философии. — 2001. — № 3. — С. 72—84. Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 1 / ред. В. Ф. Асмус. — М. : Мысль, 1975. — 550 с. Аристотель. Поэтика / Аристотель // Сочинения : в 4 т. — М., 1984. — Т. 4. — С. 645—680. Бабель, И. Конармия ; Одесские рассказы ; Пьесы ; Статьи ; Письма / И. Бабель ; предисл. И. Эренбурга ; коммент. Е. Краснощеко- вой. — Иркутск : Восточно-Сибирское кн. изд-во, 1991. — 432 с. Балашов, Ю. В. «Антропные аргументы» в современной космоло- гии / Ю. В. Балашов // Вопросы философии. — 1988. — № 7. — С. 117—127. Беккариа, Ч. О преступлениях и наказаниях / Ч. Беккариа. — М. : Юрид. изд-во НКЮ СССР, 1939. — 463 с. – 201 – С ПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Бердяев, Н. А. Казнь и убийство / Н. А. Бердяев // Смертная казнь: за и против : [сб.] / сост. О. Ф. Шишов, Т. С. Парфенова ; под ред. С. Г. Кели- ной. — М., 1989. — С. 201—203. Бердяев, Н. А. Смысл истории / Н. А. Бердяев. — М. : Мысль, 1990. — 175 с. Бердяев, Н. А. О назначении человека / Н. А. Бердяев. — М. : Рес- публика, 1993. — 383 с. Бережной, Н. М. К проблеме комплексного изучения человека / Н. М. Бережной // Философские науки. — 1991. — № 1. — С. 17—30. Беркли. Сочинения / Беркли ; сост., общ. ред. и вступ. ст. И. С. Нар- ского. — М. : Мысль, 1978. — 556 с. Блюменберг, Х. Антропологическое приближение к актуальности риторики / Х. Блюменберг // Это человек : антология / сост., вступ. ст. П. С. Гуревича. — М., 1995. — С. 101—124. Бубер, М. Проблема человека / М. Бубер // Я и Ты / М. Бубер. — М., 1993. — С. 73—158. Булгаков, С. Н. Свет невечерний : Созерцания и умозрения / С. Н. Булгаков. — М. : Республика, 1994. — 415 с. Буржуазная философская антропология XX века : [сб. ст.] / отв. ред. Б. Т. Григорьян ; АН СССР, Ин-т философии. — М. : Наука, 1986. — 295 с. Бэкон, Ф. О мудрости древних / Ф. Бэкон // Сочинения : в 2 т. — 2-е изд., испр. и доп. — М., 1978. — Т. 2. — С. 231—300. Вальверде, К. Философская антропология / К. Вальверде. — М. : Христианская Россия, 2000. — 411 с. Великовский, С. И. Грани «несчастного сознания» : театр, про- за, философская эссеистика, эстетика Альбера Камю / С. И. Великов- ский. — М. : Искусство, 1973. — 240 с. Великовский, С. И. В поисках утраченного смысла : Очерки лите- ратуры трагического гуманизма во Франции / С. И. Великовский. — М. : Худож. лит., 1979. — 295 с. Великовский, С. «Проклятые вопросы» Камю / С. Великовский // Избранное / А. Камю. — М., 1990. — С. 5—32. Вивекананда, С. Четыре йоги : пер. с англ. / С. Вивекананда ; сост. О. В. Мезенцева ; под ред. и предисл. В. С. Костюченко. — М. : Прогресс, Прогресс-Академия, 1993. — 528 с. Визгин, В. П. Идея множественности миров : Очерки истории / В. П. Визгин. — М. : Наука, 1988. — 296 с. Виндельбанд, В. Избранное : Дух и история : пер. с нем. / В. Вин- дельбанд. — М. : Юрист, 1995. — 687 с. Вишев, И. В. Проблема личного бессмертия / И. В. Вишев. — Но- восибирск : Наука, Сиб. отд-ние, 1990. — 248 с. Гегель. О преподавании философии в университетах / Гегель // Ра- боты разных лет : в 2 т. — М., 1972. — Т. 1. — С. 417—425. – 202 – C ПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Гегель. Энциклопедия философских наук. В 3 т. Т. 1. Наука логики. — М. : Мысль, 1974. — 452 с. Гегель. Энциклопедия философских наук. В 3 т. Т. 3. Философия духа. — М. : Мысль, 1977. — 471 с. Гессе, Г. Сиддхартха / Г. Гессе. — М. : Редакционно-издательское агентство «День», 1990. — 175 с. Гивишвили, Г. В. О «сверхсильном» антропном принципе / Г. В. Ги- вишвили // Вопросы философии. — 2000. — № 2. — С. 43—54. Гоббс, Т. Сочинения. В 2 т. Т. 1 : пер. с лат. и англ. / сост., ред. изд., авт. вступ. ст. и примеч. В.В. Соколов. — М. : Мысль, 1989. — 624с. Горфункель, А. Х. Джордано Бруно / А. Х. Горфункель. — М. : Мысль, 1965. — 175 с. Григорьян, Б. Т. Философская антропология : критический очерк / Б. Т. Григорьян. — М. : Мысль, 1982. — 188 с. Григорьян, Б. Т. Человек. Его положение и призвание в современ- ном мире / Б. Т. Григорьян. — М.: Мысль, 1986. — 223 c. Гуревич, П. С. Философская антропология французских «новых философов» / П. С. Гуревич, И. С. Нарский // Философские науки. — 1990. — № 4. — С. 76—79. Гуревич, П. Человек как микрокосм / П. Гуревич // Обществен- ные науки и современность. — 1993. — № 6. — С. 179—188. Гуревич, П. С. Уникален ли человек? / П. С. Гуревич // Философ- ские науки. — 1994. — № 1-3. — С. 135—153. Гуревич, П. С. Философская антропология: опыт систематики / П. С. Гуревич // Вопросы философии. — 1995. — № 8. — С. 92—102. Гуревич, П. С. Философская антропология : учеб. пособие / П. С. Гу- ревич, К. Б. Шокуев. — Нальчик : Эльбрус, 1996. — 318 с. Гусейнов, А. А. Введение в этику / А. А. Гусейнов. — М. : Изд-во Моск. ун-та, 1985. — 208 с. Гусейнов, А. А., Иррлитц, Г. Краткая история этики / А. А. Гусей- нов, Г. Иррлитц. — М. : Мысль, 1987. — 592 с. Гусейнов, А. А. О прикладной этике вообще и эвтаназии в част- ности / А. А. Гусейнов // Философские науки. — 1990. — № 6. — С. 80—84. Денежкин, А. В. От составителя / А. В. Денежкин // Избранные произведения / М. Шелер. — М., 1994. — С. VII—XII. Долгов, К. М. От Киркегора до Камю : Философия, Эстетика, Культура / К. М. Долгов. — М. : Искусство, 1990. — 398 с. Дубровский, Д. И. Информация. Сознание. Мозг : монография / Д. И. Дубровский. — М. : Высш. шк., 1980. — 286 с. Дьюи, Д. Реконструкция в философии. Проблемы человека / Д. Дьюи; пер. с англ., послесл. и примеч. Л. Е. Павловой. — М. : Респуб- лика, 2003. — 494 с. – 203 – C ПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Евлампиев, И. И. Достоевский и Ницше: на пути к новой мета- физике человека / И. И. Евлампиев // Вопросы философии. — 2002. — № 2. — С. 102—118. Зинченко, В. П. Размышления о душе и ее воспитании (час души) / В. П. Зинченко // Вопросы философии. — 2002. — № 2. — С. 119—136. Зотов, А. Ф. Новая формулировка антропного принципа? : ком- мент. к ст. Г. В. Гивишвили / А. Ф. Зотов // Вопросы философии. — 2000. — № 2. — С. 54—57. Илларионов, А. Деньги — это отчеканенная свобода / А. Иллари- онов // Аргументы и факты. — 2003. — № 6. — С. 3. Ильенков, Э. В. Философия и культура / Э. В. Ильенков. — М. : Политиздат, 1991. — 464 с. Ильин, И. А. Путь к очевидности / И. А. Ильин. — М. : Республика, 1993. — 431 с. Ильин, В. В. Политическая антропология / В. В. Ильин, А. С. Пана- рин, Д. В. Бадовский ; под ред. В. В. Ильина. — М. : Изд-во МГУ, 1995. — 254 с. Казначеев, В. П. Феномен человека : Космические и земные исто- ки / В. П. Казначеев. — Новосибирск : Новосиб. кн. изд-во, 1991. — 128 с. Камю, А. Миф о Сизифе : Эссе об абсурде / А. Камю // Сумерки богов / сост., общ. ред. А. А. Яковлева. — М., 1989. — С. 222—318. Камю, А. Бунтующий человек : Философия, Политика, Искус- ство : пер. с фр. / А. Камю. — М. : Политиздат, 1990. — 415 с. Камю, А. Избранное : пер. с фр. / А. Камю ; вступ. ст. С. Великовс- кого ; ил. А. Еремина. — М. : Правда, 1990а. — 480 с. Кант, И. Критика практического разума / И. Кант // Сочине- ния : в 8 т. — М., 1994. — Т. 4. — С. 373—565. Кимелев, Ю. А. Современная буржуазная философско-религиоз- ная антропология / Ю. А. Кимелев ; отв. ред. Б. Т. Григорьян. — М. : Наука, 1985. — 143 с. Киссель, М. А. Дороги свободы Ж.-П.Сартра / М. А. Киссель // Воп- росы философии. — 1994. — № 11. — С. 171—188. Клигман, А. В. Право на жизнь / А. В. Клигман // Смертная казнь: за и против : [сб.] / сост. О. Ф. Шишов, Т. С. Парфенова ; под ред. С. Г. Келиной. — М., 1989. — С. 389—398. Козин, Н. Г. Статус человека в мире и проблема внеземных циви- лизаций / Н. Г. Козин // Философские науки. — 1989. — № 1. — С. 38—47. Культин, С. Е. Бессмертие: иллюзия или реальность / С. Е. Куль- тин // Философские науки. — 1991. — № 9. — С. 73—84. Культурология. XX век : антология. — М. : Юрист, 1995. — 703 с. Кьеркегор, С. Страх и трепет : пер. с дат. / С. Кьеркегор. — М. : Республика, 1993. — 383 с. Лабиринты одиночества : пер. с англ. / сост., общ. ред. и предисл. Н. Е. Покровского. — М. : Прогресс, 1989. — 624 с. – 204 – C ПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Лейбниц, Г. В. Что такое идея / Г. В. Лейбниц // Сочинения : в 4 т. — М., 1984. — Т. 3. — С. 108—109. Лесков, Л. Возможна ли эволюция Homo sapiens? / Л. Лесков // Об- щественные науки и современность. — 1994. — № 6. — С. 147—155. Лифшиц Мих. В мире эстетики / Мих. Лифшиц. — М. : Изобраз. искусство, 1985. — 320 с. Лосев, А. Ф. Человек / А. Ф. Лосев // Философские науки. — 1988. — № 10. — С. 66—76. Марков, Б. В. Философская антропология: очерки истории и те- ории / Б. В. Марков. — СПб. : Лань, 1997. — 384 с. Маркс, К. Экономическо-философские рукописи 1844 года / К. Маркс // Сочинения / К. Маркс, Ф. Энгельс. — 2-е изд. — М., 1974. — Т. 42. — С. 41—174. Маркс, К. Тезисы о Фейербахе / К. Маркс // Сочинения / К. Маркс, Ф. Энгельс. — 2-е изд. — М., 1974а. — Т. 42. — С. 264—266. Маркс, К. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс // Сочи- нения / К. Маркс, Ф. Энгельс. — 2-е изд. — М., 1955. — Т. 3. — С. 7—544. Маркузе, Г. Одномерный человек / Г. Маркузе. — М. : REFL-book, 1994. — 368 с. Маркузе, Г. Эрос и цивилизация / Г. Маркузе. — Киев : ИСА, 1995. — 352с. Марсель, Г. Быть и иметь / Г. Марсель. — Новочеркасск : Агент- ство «Сагуна», 1994. — 160 с. Марсель, Г. Люди против гуманности / Г. Марсель // Философс- кие науки. — 1994. — № 1-3. — С. 26—36. Марсель, Г. Трагическая мудрость философии : избранные рабо- ты / Г. Марсель ; пер. с фр., сост., вступ. ст. и примеч. Г. М. Тавризян. — М. : Изд-во гуманит. лит-ры, 1995. — 215 с. Материалисты Древней Греции : собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура / общ. ред. и вступ. ст. М. А. Дынника. — М. : Госпо- литиздат, 1955. — 239 с. Михель, Д. В. Тело в западной культуре / Д. В. Михель. — Саратов : Научная книга, 2000. — 172 с. Мечников, И. И. Этюды оптимизма / И. И. Мечников. — М. : На- ука, 1988. — 328 с. Моисеев, Н. Рациональный гуманизм / Н. Моисеев // Обществен- ные науки и современность. — 1992. — № 3. — С. 147—151. Монтень, М. Апология Раймунда Сабундского / М. Монтень // Опы- ты : в 3 т. — М., 1992. — Т . 2. — С. 112—302. Мунье, Э. Манифест персонализма: пер. с фр. / Э. Мунье ; вступ. ст. И. С. Вдовиной. — М. : Республика, 1999. — 559 с. Мцхветадзе, А. В. Вновь о проблеме человеческого «Я» / А.В. Мцхве- тадзе // Вопросы философии. — 2000. — № 7. — С. 132—137. – 205 – C ПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Нагель, Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела / Т. Нагель // Вопросы философии. — 2001. — № 8. — С. 101—113. Назаретян, А. В многомерном мире раскрывается ограниченность гуманизма / А. Назаретян // Общественные науки и современность. — 1991. — № 6. — С. 74—80. Назаретян, А. Беспределен ли человек? : (Еще раз о гуманизме и его паллиативах) / А. Назаретян // Общественные науки и современ- ность. — 1992. — № 5. — С. 176—183. Некрасова, Е. Н. Живая истина: метафизика человеческого бы- тия в русской религиозной философии XX века / Е. Н. Некрасова. — М. : Мартис, 1997. — 158 с. Никитин, Е. П. Феномен человеческого самоутверждения / Е. П. Никитин, Н. Е. Харламенкова. — СПб. : Алетейя, 2000. — 217 с. Никитич, Л. Ценности гуманизма универсальны / Л. Никитич // Об- щественные науки и современность. — 1991. — № 6. — С. 80—84. Ницше, Ф. Антихристианин / Ф. Ницше // Сумерки богов : пере- вод / сост. и общ. ред. А. А. Яковлева. — М., 1989. — С. 17—93. Ницше, Ф. Сочинения. В 2 т. Т. 2 : пер. с нем. / сост., ред. и авт. примеч. К. А. Свасьян. — М. : Мысль, 1990. — 830 с. Ницше, Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше. — М. : Изд-во Моск. ун-та, 1990а. — 302 с. Омельченко, Н. В. Первые принципы философской антропологии / Н. В. Омельченко. — Волгоград : Изд-во ВолГУ, 1997. — 196 с. Омельченко, Н. В. Всемогущество мыслей Джорджа Беркли / Н. В. Омельченко // Вестник Волгоградского государственного уни- верситета. Сер. 4, История. Философия. — Вып. 3. — 1998. — С. 129—133. Омельченко, Н. В. Ценности философского образования / Н. В. Омельченко // Вестник Волгоградского государственного универ- ситета. Сер. 6, Университетское образование. — Вып. 1. — 1998. — С.78—85. Омельченко, Н. В. «Ничто само ничтожит» / Н. В. Омельченко // Человек в современных философских концепциях : материалы Вто- рой Международной научной конференции (Волгоград, 19—22 сен- тября 2000 г.) : в 2 ч. — Волгоград, 2000. — Ч. 1. — С. 17—25. Омельченко, Н. В. Любовь как гносеологическая категория / Н. В. Омельченко // Вестник Волгоградского государственного уни- верситета. Сер. 7, Философия. Социология и социальные технологии. — Вып. 2. — 2002. — С. 13—18. Омельченко, Н. В. Феномен активности человеческого духа / Н. В. Омельченко // Вестник Волгоградского государственного уни- верситета. Сер. 7, Философия. Социология и социальные техноло- гии. — Вып. 3. — 2003-2004. — С. 7—12. Омельченко, Н. В. На пути к интегральной философии человека / Н. В. Омельченко // Человек в современных философских кон- – 206 – C ПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ цепциях : материалы Третьей Международной научной конферен- ции (г. Волгоград, 14—17 сентября 2004 г.) : в 2 т. — Волгоград, 2004. — Т. 1. — С. 28—38. Ортега-и-Гассет, Х. Что такое философия? / Х. Ортега-и-Гас- сет. — М. : Наука, 1991. — 408 с. Оруэлл, Дж. «1984» и эссе разных лет : пер. с англ. / Дж. Оруэлл ; сост. В. С. Муравьев ; предисл. А. М. Зверева ; коммент. В. А. Чаликовой. — М. : Прогресс, 1989. — 384 с. Платон. Собрание сочинений : в 4 т. : пер. с древнегреч. Т. 2 / общ. ред. А.Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи ; примеч. А. Ф. Лосева и А. А.Та- хо-Годи. — М. : Мысль, 1993. — 528 с. Плеснер, Х. Ступени органического и человек / Х. Плеснер // Пробле- ма человека в западной философии : переводы / сост. и послесл. П. С. Гуре- вича ; общ. ред. Ю. Н. Попова. — М., 1988. — С. 96—151. Призыв Св. Германа // Русский Паломник. — 1991. — № 4. — С. 6—8. — Издается миссионерским движением «Валаамское Общество Амери- ки» с 1885 г. Проблема человека в западной философии : переводы / сост. и пос- лесл. П. С. Гуревича ; общ. ред. Ю. Н. Попова. — М. : Прогресс, 1988. — 552 с. Решетников, Ф. М. Смертная казнь в капиталистических странах (история и современность) / Ф. М. Решетников // Смертная казнь: за и против : [сб.] / сост. О. Ф. Шишов, Т. С. Парфенова ; под ред. С. Г. Ке- линой. — М., 1989. — С. 460—505. Рикман, Х. П. Возможна ли философская антропология? / Х. П. Рик- ман // Это человек : антология / сост., вступ. ст. П. С. Гуревича. — М., 1995. — С. 54—74. Роджерс, К. Р. Взгляд на психотерапию. Становление человека: пер. с англ. / К. Р. Роджерс ; общ. ред. и предисл. Е. И. Исениной. — М. : Прогресс, Универс, 1994. — 480 с. Руткевич, А. М. Примечания к «Мифу о Сизифе» / А. М. Руткевич // Сумерки богов : перевод / сост. и общ. ред. А. А. Яковлева. — М., 1989. — С. 377—385. Руткевич, А. М. Философия А. Камю / А. М. Руткевич // Бунтую- щий человек : Философия, Политика, Искусство : пер. с фр. / А. Ка- мю. — М., 1990. — С. 5—22. Сабиров, В. Ш. Критический анализ философско-этических ос- нований современной танатологии / В. Ш. Сабиров // Философские науки. — 1985. — № 3. — С. 100—107. Сартр, Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм / Ж. П. Сартр // Сумерки богов : перевод / сост., общ. ред. А. А. Яковлева. — М., 1989. — С. 319—344. Сартр, Ж.-П. Бытие и ничто / Ж.-П. Сартр // Философские на- уки. — 1989. — № 3. — С. 89—100. – 207 – C ПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Сартр, Ж.-П. Стена : избранные произведения / Ж.-П. Сартр. — М. : Политиздат, 1992. — 480 с. Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания / Сатп- рем ; пер. с фр. А. А. Шевченко, В. Г. Баранова. — Л. : Изд-во Ленингр. ун- та, 1989. — 334 с. Свасьян, К. А. Фридрих Ницше: мученик познания / К. А. Свасьян // Сочинения : в 2 т. / Ф. Ницше. — М., 1990. — Т. 1. — С. 5—46. Свинцов, В. И. Иметь или не иметь? : Размышления над книгой Эриха Фромма «Иметь или быть?» / В. И. Свинцов // Философские науки. — 1991. — № 11. — С. 80—92. Синеокая, Ю. В. Проблема сверхчеловека у Соловьева и Ницше / Ю. В. Синеокая // Вопросы философии. — 2002. — № 2. — С. 69—80. Смертная казнь: за и против: [сб.] / сост. О. Ф. Шишов, Т. С. Пар- фенова ; под ред. С. Г. Келиной. — М. : Юрид. лит., 1989. — 525 с. Соловьев, В. С. О смертной казни / В. С. Соловьев // Смертная казнь: за и против: [сб.] / сост. О. Ф. Шишов, Т. С. Парфенова ; под ред. С. Г. Келиной. — М., 1989. — С. 166—181. Соловьев, В. С. Сочинения. В 2 т. Т. 2 / общ. ред. и сост. А. В. Гулыги, А. Ф. Лосева ; примеч. С. Л. Кравца [и др.]. — 2-е изд. — М. : Мысль, 1990. — 824 с. Соловьев, В. С. Избранное / В. С. Соловьев ; сост. А. В. Гулыги, С. Л. Кравца ; вступ. ст. А. В. Гулыги ; примеч. С. Л. Кравца. — М. : Сов. Россия, 1990а. — 496 с. Соловьев, Вл. С. Русская идея // Русская идея. — М., 1992. — С. 185—204. Степин, В. С. Философская антропология и философия науки / В. С. Степин. — М. : Высш. шк., 1992. — 192 с. Суворов, О. В. Разум и феномен «Я» / О. В. Суворов // Вопросы философии. — 2000. — № 4. — С. 130—137. Сумерки богов : перевод / сост. и общ. ред. А. А. Яковлева. — М. : Политиздат, 1989. — 398 с. Тейяр де Шарден, П. Феномен человека / П. Тейяр де Шарден. — М. : Наука, 1987. — 240 с. Тиллих, П. Избранное : Теология культуры : пер. с англ. / П. Тил- лих — М. : Юрист, 1995. — 479 с. Трубецкой, Е. Н. Смысл жизни / Е. Н. Трубецкой // Избранные произведения. — Ростов н/Д, 1998. — С. 17—336. Трубецкой, С. Н. Учение о Логосе в его истории / С. Н. Трубецкой // Сочинения. — М., 1994. — С. 43—480. Трубников, Н. Н. О смысле жизни и смерти / Н. Н. Трубников. — М. : Росспэн, 1996. — 383 с. Уайтхед, А. Н. Приключения идей / А. Н. Уайтхед // Избранные работы по философии. — М., 1990. — С. 389—702. – 208 – C ПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Уидборо, Г. Г. Угнетение любого человеческого существа — это также и угнетение меня / Г. Г. Уидборо // Общественные науки и со- временность. — 1991. — № 6. — С. 68—73. Фарре, Л. Философская антропология / Л. Фарре // Это человек : антология / сост., вступ. ст. П. С. Гуревича. — М., 1995. — С. 170—211. Феномен человека : антология / сост., вступ. ст. П. С. Гуревича. — М. : Высш. шк., 1993. — 349 с. Фейербах, Л. К критике философии Гегеля / Л. Фейербах // Из- бранные философские произведения : в 2 т. — М., 1955. — Т. 1. — С. 53—96. Философская антропология : очерк истории / под ред. Б. В. Мар- кова, А. Н. Исакова. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2003. — 384 с. Фойницкий, И. Я. Оценка смертной казни / И. Я. Фойницкий // Смер- тная казнь : за и против: [сб.] / сост. О. Ф. Шишов, Т. С. Парфенова ; под ред. С. Г. Келиной. — М., 1989. — С. 265—274. Франк, С. Л. Смысл жизни / С. Л. Франк // Духовные основы общества. — М., 1992. — С. 147—216. Франк, С. Л. Реальность и человек / С. Л. Франк ; сост. П. В. Алек- сеев. — М. : Республика, 1997. — 478 с. Франкл, В. Человек в поисках смысла : сб. : пер. с англ. и нем. / В.Франкл ; общ. ред. Л. Я. Гозмана и Д. А. Леонтьева ; вступ. ст. Д. А. Ле- онтьева. — М. : Прогресс, 1990. — 368 с. Франкл, В. Э. Основы логотерапии. Психотерапия и религия / В. Э. Франкл. — СПб. : Речь, 2000. — 286 с. Фрейд, З. Психология бессознательного : сб. произв. / З. Фрейд ; сост., науч. ред., авт. вступ. ст. М. Г. Ярошевский. — М. : Просвещение, 1990. — 448 с. Фрейд, З. Психоанализ. Религия. Культура / З. Фрейд ; сост. и вступ. ст. А. М. Руткевича. — М. : Ренессанс, 1991. — 296 с. Фрейд, З. Тотем и табу / З. Фрейд // «Я» и «Оно» : Труды разных лет : в 2 кн. — Тбилиси, 1991а. — Кн. 1. — С. 193—350. Фролов, И. Т. Перспективы человека : Опыт комплексной поста- новки проблемы, дискуссии, обобщения / И. Т. Фролов. — 2-е изд., перераб. и доп. — М. : Политиздат, 1983. — 350 с. Фролов, И. Т. О человеке и гуманизме : Работы разных лет / И. Т. Фро- лов. — М. : Политиздат, 1989. — 559 с. Фромм, Э. Иметь или быть? / Э. Фромм ; пер. с англ. Н. И. Войс- кунской, И. И. Каменкович ; общ. ред. и вступ. ст. В. И. Добренькова. — М. : Прогресс, 1986. — 238 с. Фромм, Э. Пути из больного общества / Э. Фромм // Проблема человека в западной философии / сост. и послесл. П. С. Гуревича ; общ. ред. Ю. Н. Попова. — М., 1988. — С. 443—482. Фромм, Э. Психоанализ и религия / Э. Фромм // Сумерки бо- гов : перевод / сост. и общ. ред. А. А. Яковлева. — М., 1989. — С. 143—221. – 209 – C ПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Фромм, Э. Бегство от свободы / Э. Фромм ; пер. с англ. Г. Ф. Швей- ника ; общ. ред. и послесл. П. С. Гуревича. — М. : Прогресс, 1990. — 271 с. Фромм, Э. Иметь или быть? : пер. с англ. / Э. Фромм ; общ. ред. и послесл. В. И. Добреньков. — 2-е изд., доп. — М. : Прогресс, 1990а. — 336 с. Фромм, Э. Душа человека : перевод / Э. Фромм. — М. : Республи- ка, 1992. — 430с. Фромм, Э. Психоанализ и этика / Э. Фромм. — М .: Республика, 1993. — 415 с. Фромм, Э. Здоровое общество / Э. Фромм // Психоанализ и куль- тура : Избранные труды Карен Хорни и Эриха Фромма. — М., 1995. — С. 273—565. Фрэзер, Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете : пер. с англ. / Дж. Дж. Фрэзер. — 2-е изд., испр. — М. : Политиздат, 1985. — 511 с. Фут, Ф. Эвтаназия / Ф. Фут // Философские науки. — 1990. — № 6. — С. 62—80. Хабермас, Ю. Будущее человеческой природы : пер. с нем. / Ю. Ха- бермас. — М. : Весь Мир, 2002. — 144 с. Хайдеггер, М. Что такое метафизика? / М. Хайдеггер // Новая технократическая волна на Западе. — М., 1986. — С. 31—44. Хайдеггер, М. Разговор на проселочной дороге : сб. : пер. с нем. / М. Хайдеггер ; под ред. А. Л. Доброхотова. — М. : Высш. шк., 1991. — 192 с. Хайдеггер, М. Время и бытие : статьи и выступления : пер. с нем. / М. Хайдеггер. — М. : Республика, 1993. — 447 с. Хайдеггер, М. Работы и размышления разных лет : пер. с нем. / М. Хайдеггер ; сост., переводы, вступ. ст., примеч. А. В. Михайлова. — М. : Гнозис, 1993а. — 464 с. Хайек, Ф. А. Дорога к рабству / Ф. А. Хайек. — М. : Экономика, 1992. — 176 с. Хейзинга, Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня : пер. с нидерл. / Й. Хейзинга ; общ. ред. и послесл. Г. М. Тавризян. — М .: Прогресс, Прогресс-Академия, 1992. — 464 с. Хенгстенберг, Г. Э. К ревизии понятия человеческой природы / Г. Э. Хенгстенберг // Это человек : антология / сост., вступ. ст. П. С. Гуреви- ча. — М., 1995. — С. 211—250. Хёсле, В. Гении философии нового времени / В. Хёсле ; пер. А. К. Су- дакова. — М. : Наука, 1992. — 224 с. Хоружий, С. С. Заметки к энергийной антропологии. «Духовная практика» и «отверзание чувств»: два концепта в сравнительной пер- спективе / С. С. Хоружий // Вопросы философии. — 1999. — № 3. — С. 55—84. Хоружий, С. С. Ницше и Соловьев о кризисе европейского чело- века / С. С. Хоружий // Вопросы философии. — 2002. — № 2. — С. 52—68. – 210 – C ПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Цанер, Р. М. О подходе к философской антропологии / Р. М. Ца- нер // Это человек : антология / сост., вступ. ст. П. С. Гуревича. — М., 1995. — С. 159—165. Человек в современных философских концепциях : материалы Международной научной конференции (Волгоград, 17—19 сентября 1998 г.). — Волгоград : Изд-во ВолГУ, 1998. — 412 с. Человек в современных философских концепциях : материалы Второй Международной научной конференции (Волгоград, 19—22 сен- тября 2000 г.) : в 2 ч. — Волгоград : Изд-во ВолГУ, 2000. Человек в современных философских концепциях : материалы Третьей Международной научной конференции (г. Волгоград, 14— 17 сентября 2004 г.) : в 2 т. — Волгоград: Принт, 2004. Швейцер, А. Благоговение перед жизнью: пер. с нем. / А. Швей- цер ; сост. и послесл. А. А. Гусейнова ; общ. ред. А. А. Гусейнова и М. Г.Се- лезнева. — М. : Прогресс, 1992. — 576 с. Швырев, В. С. О деятельностном подходе к истолкованию «фено- мена человека» (попытка современной оценки) / В. С. Швырев // Воп- росы философии. — 2001. — № 2. — С. 107—115. Шелер, М. Положение человека в Космосе / М. Шелер // Пробле- ма человека в западной философии : переводы / сост. и послесл. П. С. Гу- ревича ; общ. ред. Ю. Н. Попова. — М., 1988. — С. 31—95. Шелер, М. Избранные произведения / М. Шелер ; пер. с нем. А. В. Денежкина, А. Н. Малинкина, А. Ф. Филлипова ; под ред. А. В. Де- нежкина. — М. : Гнозис, 1994. — 490 с. Шелер, М. Ресентимент в структуре моралей / М. Шелер. — СПб. : Наука ; Университетская книга, 1999. — 231 с. Шеллинг, Ф. В. Й. Философские исследования о сущности челове- ческой свободы и связанных с ней предметах / Ф. В. Й. Шеллинг // Сочи- нения : в 2 т. — М., 1989. — Т. 2. — С.86—158. Школенко, Ю. Безграничность гуманизма / Ю. Школенко // Об- щественные науки и современность. — 1992. — № 4. — С. 80—83. Шохин, В. К. «Проект» персонологической антропологии и фи- лософии ценностей / В. К. Шохин // Вопросы философии. — 2002. — № 6. — С. 112—118. Шри Ауробиндо. Западная метафизика и йога // Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания / Сатпрем. — Л., 1989. — С. 318—322. Шустова, А. М. Природа человека в философской антропологии Ауробиндо Гхоша / А. М. Шустова // Вопросы философии. — 1999. — № 6. — С. 108—121. Эрн, В. Ф. Борьба за Логос / В. Ф. Эрн // Сочинения. — М., 1991. — С. 9—294. – 211 – C ПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Эспиноза Сервера, А. Кто есть человек? : Философская антропо- логия / А. Эспиноза Сервера // Это человек : антология / сост., вступ. ст. П. С. Гуревича. — М., 1995. — С. 75—101. Это человек : антология / сост., вступ. ст. П. С. Гуревича. — М. : Высш. шк., 1995. — 320 с. Юнг, К. Г. Проблемы души нашего времени: пер. с нем. / К. Г. Юнг ; предисл. А. В. Брушлинского. — М. : Прогресс, Универс, 1994. — 336 с. Ясперс, К. Смысл и назначение истории : пер. с нем. / К. Ясперс. — М. : Политиздат, 1991. — 527 с. Bahm, Archie J. Comparative Philosophy / Archie J. Bahm. — Rev. еd. — Albuquerque : World Books, 1995. — 103 p. Bock, Kenneth. Human Nature Mythology / Kenneth Bock. — Champaign : University of Illinois Press, 1994. — 138 p. Existing: an Introduction to Existential Thought / еd. by Steven Luper. — Mountain View : Mayfield Publishing Company, 2000. — 456 p. Loptson, Peter. Theories of Human Nature / Peter Loptson. — 2nd ed. — Peterborough : Broadview Press, 2001. — 297 p. Michrina, Barry. Boundaries between Humanism and Science / Barry Michrina // Anthropology Newsletter. — 1996. — Vol. 37, № 3. — P. 10. Oaklander, L. Nathan. Existentialist Philosophy: an Introduction / L. Nathan Oaklander. — 2nd ed. — Upper Saddle River : Prentice Hall, 1996. — 402 p. Omelchenko, Nickolay V. About the First Principles of Philosophical Anthropology / Nickolay V. Omelchenko // Anthropology of Consciousness. — 1995. — Vol. 6, № 2. — Pp. 27—36. Omelchenko, Nickolay V. On Final Definitions / Nickolay V. Omelchenko // Society for the Anthropology of Consciousness, 1995 Conference (Berkeley, California) : Audiotape. — Berkeley : Conference Recording Service, 1995a. — Tape I.D.No.SAC 95—001. Philosophical Awareness. Omelchenko, Nickolay V. Ecological Crisis and the Need for New Metaphysics / Nickolay V. Omelchenko // Von der Kunst, umweltgerecht zu planen und zu handeln. (Internationale Erich-Fromm-Gesellschaft. Tagung vom 4—6 Oktober 1996 in Georgsmarienhutte) : Tagungsband. — Osnabrueck : Internationale Erich-Fromm-Gesellschaft, 1996. — S. 71—79. Omelchenko, Nickolay. Human Creativity and the Teaching of Philosophy / Nickolay Omelchenko // The Mansfield-Volgograd Anthology / ed. by James York Glimm. — Mansfield University of Pennsylvania, 2000. — Pp. 195—200. Omelchenko, Nickolay. Humanism is the Entelecheia of Human Nature / Nickolay Omelchenko // Secolul XXI: Orizonturi Umaniste : Conferin юг Interna ю ional г (2003, Suceava, Romania). — Suceava: Editura Universit гю ii din Suceava, 2004. — P. 64. C ПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Readings on Human Nature / ed. by Peter Loptson. — Peterborough : Broadview Press, 1998. — 564 p. Ries, Nancy. Complaining about Post-Communism in Russia / Nancy Ries // American Anthropological Association : 96th Annu. Meet. (November 19—23, 1997. Washington, DC) : Abstracts. — Arlington : American Anthropological Association, 1997. — P. 303. Stevenson, Leslie. Seven Theories of Human Nature / Leslie Stevenson. — 2nd ed. — N. Y. : Oxford University Press, 1987. — 147 p. The Study of Human Nature / Readinngs selected, edited, and introduced by Leslie Stevenson. — N. Y. : Oxford University Press, 1981. — 333 p. Verbrugh, Hugo S., Johannes, Koeze. A New Program for Philosophical Anthropology in the Next Century // Paradigms of Philosophizing : Second International Conference on Philosophy and Culture (St. Petersburg, August 10—15, 1995). — St. Petersburg : Eidos, 1995. — Pp. 178—181. Vila-Cha, Joao J. Humanism and Anti-Humanism. Aspects of a Contemporary Debate // XIX World Congress of Philosophy (August 22— 28, 1993, Moscow) : Book of Abstracts : in 2 vols. — Moscow, 1993. — Vol.2, Sect. 20. Walter, Donald O. I’m Not a Computer: Thinking about Mind, Brain, and Body / Donald O. Walter // Social Neuroscience Bulletin. — 1993. — Vol. 6, № 2. — Pp. 22—24. – 213 – С O Д Е Р Ж А Н И Е ПРЕДИСЛОВИЕ .................................... 5 жүктеу/скачать 0,9 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|