С. Торайғыров атындағы Павлодар мемлекеттік

ӨЛКЕТАНУ №4, 2010
86
ЭТНоЛогия, ЭТНогрАФия жәНЕ АНТропоЛогия: 
зЕрТТЕУЛЕр, әдіСТЕр мЕН ТәСіЛдЕр
білезік екі ұшы бір-бірімен қабысатын 
білезік. Ал топсалы білезік дегеніміз екі 
басы бірігетін бауыры топса арқылы 
ашылып жабылатын топсасы бар білезік. 
Музей қорындағы білезіктердің көпшілігі 
ХІХ-ХХ ғғ. тән. Білезіктердің ішіндегі аса 
қызықтысы сыртқы түрі ерекше сипатты 
дм. 6 см., қалыңдығы 1см., жалпақтығы 
6см. тілімі жалпақ болып келіп, тісті 
ұштары қосылмаған ерекше сипатты 
болып келген қызыл, қоңыр тастан көзі бар 
білезік көрер көзге әдемі де сәнді. Ондағы 
қолданылған  өрнек  қазақ  оюларына 
тән қошқар мүйіз өрнегі байсалды да 
байыпты өрнектелуімен ерекшеленеді. 
Музей қорындағы сақталған білезіктің 
мына  бір  түрі  басқалардан  ерекше  . 
Оның оюлары мен нақыштары жасалу 
ерекшеліктері  басқаларға  қарағанда 
ерекше әсер қалдырады. Қалыңдығы 
1см, жалпақтығы 3,5см, биіктігі 5,5см 
болып келген білезікке қызыл, қоңыр 
тастан көздер біркелкі қондырылған. 
Араларына геометриялық ал шеттеріне 
ирек су өрнектері түсірілген, бір көзінде 
арабша жазуы бар білезіктің әсемдігі мен 
қатар беріктігі де көрініп тұр. Білезікті 
көркемдеп  құралына  айналдыруда 
зергерлер  пайдаланар  жеріне  қарай 
бедерлеме,  қаралау,  шеку,  тыніке, 
дәнекерлеу т.б. әдіс-тәсілдер қолданған. 
Білезік ерте дүниеден бір ұрпақтан бір 
ұрпаққа ауысып әр дәуірде, әр қоғамда 
әр түрлі сипат алып күні бүгінге дейін 
жетіп отыр. Бұрынғы уақытта білезікті 
кездейсоқ  бәлекеттен,  тілден,  көзден, 
бақытсыздықтан сақтайтын құдірет деп 
санаған.
Қыз-келіншектердің  құлаққа 
тағатын әшекей бұйымдарының бірі 
сырғаның  да  бірнеше  атаулары  бар. 
Музей қорындағы күмістен жасалған 
ел  арасынан  табылған  ХІХ-ХХ  ғғ. 
табылған сырғалардың формалары әр 
түрлі болып келеді. Халық шеберлері 
қалдырған сырғалардың алуан үлгілері 
бар, олар көркемдік әшекейі ерекше 
жарты  ай  бейнелі  ою-өрнегі  бар  ай 
сырғалар, көлденең ұзын әшекейлері 
мол болып жасалған сабақты сырғалар, 
үшбұрышты  ромб  түріндегі  және 
геометриялық өрнектері бар сырғалар. 
Музей экспонаттарының ішіндегі аса 
қызықтысы маржан тастар орнатылған 
сырғалар. Қондырылған маржан тастар 
біркелкі әрі қарапайым олардың әсемдігі 
мен  қатар  беріктігі  де  көрініп  тұр. 
Сырғалар оймыш, ширатпа, қалыптама, 
бедерлеме тәсілдері арқылы жасалған. 
Қазақ тұрмысында сырға тағудың да 
әр түрлі этнографиялық мәні болған. 
Бұрын  мәселен  ер  баласы  тұрмай 
жүрген немесе баланы өте кеш көрген 
ата-аналар  ырым  етіп  қартайғанда 
көрген осы ұлымыз тұрсын, тіл көзден 
сақтасын деген мақсатпен оны ұл емес 
қыз деп құлағына сырға тағып қойған. 
Бала  ер  жете  бастағанда  ғана  оның 
құлағынан  сырғаны  шешіп  алған 
(5,  Шойбеков,  1993,  20б.).  Мысалы, 
қызға құда түскенде де сырға тағатын 
болған, ол біздің болашақ келініміз деп 
меншіктеудің белгісі болған.
Көркемдік дәрежесі мен нәзіктік 
те шеберлікпен нақышталуы жағынан 
музей қорындағы күмістен жасалған 

87
ЭТНоЛогия, ЭТНогрАФия и АНТропоЛогия: 
иССЛЕдоВАНия, мЕТоды и подходы
жүзіктер мен сақиналар ерекше сипатты. 
Олар үсті құс тұмсығындай сүйір болып 
істелетін құс тұмсық жүзіктер, кішкене 
асыл  тасы  бар  көзді  жүзік,  құдағи 
жүзік,  геометриялық  өсімдік  тектес 
ою-өрнектері бар, көзіне түрлі – тастар 
орнатылып  безендірілген  жүзіктер, 
мөрлі  жүзік.  Жүзіктердің  ішіндегі 
сыртқы түрімен, шебер нақышталуымен 
ерекшеленетін дм. 7х8см, қалыңдығы 
1см құдағи жүзікті ерекше атауға болады, 
алтын жалатылған жүзіктің бетіне шыны 
қондырылған. Сондай-ақ бетіне қоңыр 
түсті шыны қондырылған және тыніке 
жүргізілген жүзіктер де ерекше сипатқа 
ие.  Жүзіктердегі  қолданар  өрнектер 
қазақ  оюларына  тән  өсімдік  тектес, 
жарты ай, шеңбер, геометриялық болып 
келген. Сымкәптеу, дәнекерлеу, керту, 
түйіршік,  бедерлеу  әдіс-тәсілдерін 
қолдана отырып бұйымдарды өрнектеп 
безендірген. Жүзік тағудың денсаулыққа 
пайдасы бар деп есептелген, себебі әр 
саусақта бүйрек, бауыр, өт, жүрекке 
тікелей байланысты жүйке нүктелері 
бар. Жүзіктер кейде осы нүктелерді дөп 
басып, бүкіл қан тамыр жүйесіне де оң 
әсер ете алады.
Қазақ халқында жүзік тағудың 
әр түрлі этнографиялық мәні болған. 
Мысалы, мөрлі жүзік дегеніміз ертедегі 
хан  сұлтандардың,  би,  әскербасы 
т.б.  дәрежелі  кісілердің  бір  нәрсені 
күәландыру үшін мөр басатын арнаулы 
жүзігі.  Құс-тұмсық  жүзікті  қыз-
келіншектер арнайы жасатып тағатын 
болған. Қазақ халқының ерте кездегі 
әдет-ғұрып  салты  бойынша  күйеуге 
ұзатылған қыз белгілі уақыттан кейін 
сәлемдеме жіберуі тиіс болған. Қыздан 
егер құс тұмсық жүзік келсе баласының 
барған  жерінде  құстай  ерікті  басы 
бостандықта  жағдайы  жақсы  екенін 
ұғатын  болған.  Құдағи  жүзік  тағу 
сыйластықтың, ілтипаттың, құрметтің 
белгісі болған. Құдағи жүзікті қыздың 
шешесі сыйластықтың белгісі ретінде 
келінін  өз  қызындай  тәрбиелейтін 
құдағиына тағатын болған.
Қазақ  әйеледерінің  кеудеге 
тағатын алқа мен бойтұмарларының да 
бірнеше түрі бар. Олар да таза күмістен 
соғылып маржан, ақық тас орнатылып 
безендірілген.  Соның  бірі  ұзындығы 
20см.  ені  9,5см  өзара  қозғалмалы 
болып қосылған ромб пішінді негізгі 
бөліктен  және  шынжырбаулардағы 
6  дана  салпыншақтан  тұратын 
тұмаршаны  атауға  болады.  Отырар 
алқабы Көкмардан зиратынан табылған  
ІІІ ғ. тән қола бұғы бейнелі тұмаршаны 
ерекше атауға болады. Мойынға тағып 
жүретін  әшекейдің  бірі  тұмаршаны 
тіл-көзден, пәле-жаладан сақтайды деп 
түсінсе, ал алқаны өңіржиек, көкірекше, 
омырауша деп те атап қазақ әйелдері 
сәндік үшін таққан. Зергерлік әшекей 
бұйымдардың  бірі  кемер  белбеудің 
ерлерге де әйелдерге арналған үлгілері 
бар.  Белбеу  көне  замандардан  күні 
бүгінге дейін пайдаланылып келе жатқан 
бұйымдардың бірі. Безендірілуі және 
соғылуы  мен  нақышталуына  орай 
кімдер таққанын ажыратуға болады. 
Мысалы, асыл тастармен безендірілген 
алтынмен апталған белбеуді көбінесе 
А.А. жұмАШоВА

ӨЛКЕТАНУ №4, 2010
88
лауазымы  жоғары  адамдар  таққан 
– ру ақсақалдары, хандар мен патшалар 
таққан. Қазақстан музейлерінде сақтаулы 
зергерлердің қолынан шыққан кемер 
белдік  қазақ  оюларына  тән  қошқар 
мүйіз, өсімдік сипатты элементтерге бай 
болып келеді. Шынайы өнер туындысына 
айналған зергерлік әшекей бұйымдардан 
басқа да тұрмыста тұтынатын әр түрлі 
мүліктерден зергердің еңбегін көруге 
болады,  олардың  бір  парсы  мынау: 
кебеже,  тұғыр,  пышақ,  құман,  ер 
тоқым. Мысалы, Отырар мемлекеттік 
археологиялық  қорық-музейінің 
қорында  сақтаулы  тұрған  кебеженің 
мына бір түрі алты жерден ромб тәрізді 
геометриялық  фигуралар  жонылып 
және ирек өрнектері сүйектен ойылған, 
әрбір  сүйек  әшекейлердің  беттеріне 
ортасында ноқаты бар шағын шеңберлер 
сызылған, оның айнала шеттеріне ирек су 
өрнектерін сүйектен ойып жасаған. Сүйек 
әшекейлер зергерлікпен қиюластырған, 
оюлар кебеже бетіне күміс шегелермен 
шегеленген. Өлшемі: ұзындығы 47см, ені 
74см. Кебеженің келесі түрі бетіне өсімдік 
тектес  өрнектер  және  геометриялық 
фигураларды сүйектен мүсіндеп ағаш 
бетін  ойып  орналастарған.  Зергерлік 
өнер  туындыларына  жататын  мыс 
құманға  түсірілген  қалыптама  күміс 
өрнектер және оған орнатылған ақық 
көздер зергердің асқан шеберлігі мен зор 
талғамын көрсетеді.
Халық  таланттары  қалдырған 
ХVІІІ-ХХ ғғ. тән зергерлік бұйымдарға 
қарасақ олардың безендірілуінде ежелгі 
және  ортағасырлық  кезеңдердегі 
зергерлік бұйымдармен ұқсас жақтары 
бар  екені  анықталады.  Ұлттық 
мәдениетіміздің тарихында зергерлік 
өнер ерекше орын алады, оны барлық 
халықтар  жоғары  бағалаған.  Тарихи 
музейлердегі алтын мен күмістен жасалған 
зергерлік бұйымдар халықтық мұра, 
ғасырлар  бойғы  халық  мәдениетінің 
көрінісі  болып  табылады.  Осынау 
қасиетті жердің бай мәдени мұрасы мен 
рухани байлығын сақтап, келер ұрпаққа 
шашау шығармай жеткізу мақсатында 
кең ауқымды жұмыстар жүргізілуде.
ЭТНоЛогия, ЭТНогрАФия жәНЕ АНТропоЛогия: 
зЕрТТЕУЛЕр, әдіСТЕр мЕН ТәСіЛдЕр
әдебиет
1. Ақышев К. Ертедегі ескерткіштер 
елесі. –Алматы: Қазақстан, 1976. -9б.
2. Акишев  К.А.,  Байпаков  К.М., 
Ерзакович Л.Б. Отрар в ХІІІ-ХV в.в.-Алма-
Ата: Наука, 1987.-с.198-200.
3. Байпақов  К.  Ежелгі  және  орта 
ғасырлардағы Отырар. –Алматы: Қазығұрт, 
2007. -171б.
4. Жалмұханов  Ғ.  Зергердің  өзі  – 
көненің көзі. –Алматы: Өнер, 1985. -13б.
5. Қасиманов  С.  Қазақ  халқының 
қолөнері.-Алматы, 1962. -69-72б.
6. Қазақ халқының сәндік ою-өрнек 
өнері.-Ленинград: Аврора, 1970.-25-27б.
7. Маргулан А.Х. Казахское народное 
прикладное  искусство.-Алма-Ата:Өнер, 
1986г.-С. 163.
8. Өмірбекова М.Ш. Қазақ халқының 
дәстүрлі өнері.-Алматы: Кітап, 2004. -61-63б.
9. Самашев  З.,  Жетібаев  Ж.  Қазақ 
петроглифтері.-Алматы, 2005, -57б.
10. Тасмағамбетов И. Орталық Азия 
зергерлерінің бұйымдары.-Алматы: Дидар, 
1997. -12б.
11. Тәжімұратов Ә. Шебердің қолы 
ортақ.-Алматы: Ғылым, 1977ж.,-77-79 б.
12.Шойбеков Р.Н. Қазақ зергерлік 
өнерінің лексикасы.-Алматы 1993. -156. 

89
ЭТНоЛогия, ЭТНогрАФия и АНТропоЛогия: 
иССЛЕдоВАНия, мЕТоды и подходы
А.А. КиЛьдюШЕВА
а.а. КильДюшЕВа                                                                 УДК 396 (=081)
Омский государственный историко-краеведческий музей,
 г. Омск (РФ)
СоЦиоКУЛьТУрНый СТАТУС жЕНщиН  
В пЕрВоБыТНых оБщЕСТВАх
Бұл мақала деректерді кешенді түрде зерттей келе алғашқы 
қауымдағы әйелдердің діни-мифологиялық жүйесіндегі алған 
орнын анықтауға арналған. Кең материалдар негізінде ежелгі 
қауымдардың  әлеуметтік,  экономикалық,  рухани,  мифтік 
рәсімдік, отбасы-рулық саласындағы әйелдердің маңызды рөлі 
қоғамның даму деңгейіне, тіршілік етудің   палеоэкологиялық 
және  палеогеографиялық  жағдайларына  қатыстырылып 
көрсетілген. Зерттеудің нәтижелері гендерлік мәселелермен 
айналысатындарға пайдалы болады.
This work is devoted a statement of representations about what 
place women in structure of a primitive society occupied and in 
is religious-mythological system, on the basis of the complex ap-
proach to studying of sources (archaeological, ethnographic, writ-
ten, folklore, is religious-philosophical, given to cultural science 
etc.). On a wide material that important role which the woman 
played social, economic, spiritual, family-patrimonial spheres of 
life of ancient collectives depending on a level of development 
of a society, ecological and geographical conditions of dwelling 
is shown. The research results can be useful to everyone who is 
interested in a gender problematics.
Изучение комплекса источников 
(археологических,  этнографических, 
письменных, фольклорных, религиозно-
философских,  культурологических 
и  т.д.)  позволяет  конкретизировать 
социокультурный  статус  женщин  в 
первобытных обществах. Большую роль 
здесь играют разработки отечественных 
и  зарубежных  ученых,  изучавших 
матрилинейность в догосударственных 
и  раннегосударственных  обществах 
и  проблему  ее  исторического 
приоритета,  а  также  осуществивших 
анализ женских образов в первобытном 
искусстве,  благодаря  которым  мы 
имеем  различные  интерпретации  их 
смыслового значения. Можно привести 
лишь некоторые из них: 1) портретные 
изображения женщин; 2) эстетический 
идеал  красоты  женщины;  3)  жрицы, 
шаманки,  олицетворение  Великой 
Богини-Матери;  4)  хозяйка  очага, 
огня; 5) связь с культом плодородия 
(женщина-мать,  прародительница, 
с и м в о л   д е т о р о ж д е н и я ) ;  
6)  покровительницы  охотников  и 
природы,  женская  производственная 
магия,  связь  с  животным  миром; 

ӨЛКЕТАНУ №4, 2010
90
ЭТНоЛогия, ЭТНогрАФия жәНЕ АНТропоЛогия: 
зЕрТТЕУЛЕр, әдіСТЕр мЕН ТәСіЛдЕр
7)  символ  единства  и  родственной 
связи  членов  общины;  8)  игрушки, 
и д о л ы ,   а м у ле т ы ,   о б е р е г и ; 
9 )   ж ен щ и н ы - в о и т е л ь н и ц ы . 
Скорее  всего,  можно  говорить  о 
множественности  значений  женского 
образа,  которые  характеризовали 
различные  социальные  функции 
женщин,  определяемые  системой 
общественной  жизни  и  зависящие 
о т   п а лео э к о л о г и ч е с к и х   и 
палеогеографических  условий 
обитания. Образ женщины в искусстве 
–  это  та  важная  роль,  которую  она 
играла в социальной, экономической, 
духовной,  семейно-родовой  сферах 
жизни древних коллективов.
Специфика  социокультурных 
отношений  в  раннепервобытном 
о б щ е с т в е   п р е д о п р е д е л я л а 
экономическое  равенство  всех 
членов  родов  и  общин,  в  том  числе 
и  представителей  разных  полов 
[9].  Однако  говорить  о  том,  что  все 
раннепервобытные  общества  были 
эгалитарными нельзя. Низкий уровень 
производительных сил, экономической 
системы  неспециализированного 
присваивающего  хозяйства  не 
исключали  условий  для  развития 
специфических  форм  социального 
неравенства [4, С. 67]. Исследователи 
первобытных обществ отмечают, что в 
коллективах охотников и собирателей 
в  основном  мужчины  занимались 
охотой и рыболовством, а женщины – 
собирательством, ведением домашнего 
хозяйства.  Доминирование  мужчин 
было  большим  в  том  случае,  когда 
они  были  основными  добытчиками 
пищи, как например, у эскимосов [36, 
С. 86]. Но когда охота не обеспечивала 
потребности коллектива в пище, то на 
женщин ложилась основная обязанность 
в обеспечении продуктами питания [28, 
С. 284]. Как полагает С.Н. Замятнин  
[13,  С.  56],  разделение  труда  – 
«мужчина-охотник», «женщина-мать» - 
возникло не сразу. В коллективной охоте 
в нижнепалеолитическое время женщина 
первоначально тоже принимала участие 
(например,  известны  изображения 
женщин-охотниц с луками в руках на 
скале в Минатеда в Испании), как и 
мужчина, но затем в мустьерскую эпоху 
по мере улучшения организации облавы 
женская половина первобытной группы 
использовалась  в  роли  загонщиц,  а 
мужчины  убивали  зверя.  В  верхнем 
палеолите,  с  усовершенствованием 
промыслового оружия охота становится 
делом  мужчин,  а  необходимое  ранее 
участие в охоте женщин пережиточно 
сохраняется в представлениях о женской 
производственной магии. Охотничье-
магическая гипотеза С.Н. Замятнина 
поддерживалась  А.С.  Гущиным. 
Подчеркивая  производственную 
направленность, он отводил главную 
роль в ритуальных действиях женщине. 
Она обладала особой магической силой, 
которой  могла  наделить  мужчину-
охотника или повелевать над зверем 
в силу своей особой близости к нему  
[8,  С.  105-108].  А.П.  Окладников 
[24,  С.  78-80]  отмечал,  что  обряд  в 
честь  Богини-Матери  переплетается 
с охотничьим обрядом умерщвления 
зверей.  Точно  также  должно  быть 
переплетались  образ  женщины-
матери и охотничья магия в сознании 
палеолитического  человека,  для 

91
ЭТНоЛогия, ЭТНогрАФия и АНТропоЛогия: 
иССЛЕдоВАНия, мЕТоды и подходы
которого  это  было  лишь  двумя 
сторонами одного и того же явления. 
3.А. Абрамова, рассматривая комплекс 
представлений,  заключенных  в 
женских  образах,  выделяет  одно  из 
возможных значений - роль женщины 
в  охотничьей  магии  [1].  Вероятным 
объектом  магических  действий, 
направленных  на  удачную  охоту 
и  связанные  с  ней  благосостояние, 
обилие  пищи,  -  был  тот  же  образ 
женщины.  Он,  таким  образом,  мог 
играть  роль  фетиша,  покровителя 
родового  объединения  во  всех  его 
начинаниях  и  производственных 
д ей с т в и я х   [ 1 2 ,   С .   4 2 0 - 4 2 3 ] .  
Б.А. Фролов отмечал, что промысел 
мужчин  обеспечивал  женщинам 
возможность  продолжать  род,  а 
женщины  содействовали  промыслу 
мужчин. Зная цикл продолжения рода 
и  календарь  природы  с  цикличным 
воспроизводством животных, соотнеся 
их  и  предсказав  оптимальную 
стратегию  промысла,  тем  самым 
женщины обеспечивали и процветание 
рода [34, С. 78, 90, 101]. То, что женщина 
появляется  в  схематическом  виде 
среди зверей как охотница (критская 
«владычица  зверей»,  азиатская  Рея-
Кибела,  римская  Диана,  греческая 
Артемида), указывает на то, что образ 
матери возникает неподалёку от отца, 
от  охотника-тотема  [33,  С.  76-79]. 
Обладая практическими знаниями и 
навыками, зная магические ритуалы 
и  заклинания,  оказывая  помощь 
больным и немощным, храня календарь, 
обычаи  предков,  неся  на  себе  все 
заботы  по  дому  (воспитание  детей, 
обработка пищи и заготовка её впрок, 
изготовление  одежды,  украшений, 
поддержание  огня  в  очаге  и  т.п.), 
женщина  могла  быть  центральной 
фигурой в хозяйственной сфере. Она 
– олицетворение непрерывности рода, 
связи  поколений,  общественного 
благополучия.  Вместе  с  тем,  образ 
женщин-родоначальниц,  связанных 
с  культом  плодородия,  женщин-
хранительниц домашнего очага, огня 
мог в представлении древних сочетался 
с  образом  хозяек  и  покровительниц 
окружающей  природы,  животных, 
от  которых  зависело  существование 
к о л ле к т и в а .   В . Б .   М и р и м а н о в  
[23,  С.  52,  58-59]  отмечает,  что 
роль  женщины  в  первобытном 
обществе  была  столь  значительна, 
ч т о   о б и л и е   е ё   и з о б р а ж ен и й 
(наряду  с  образом  «кормильца-
животного»)  вполне  закономерно. 
Поэтому  женская  магия  являлась 
одним  из  очень  важных  моментов 
охотничье-промысловой деятельности 
первобытных групп. Многочисленные 
э т н о г р а ф и ч е с к и е   п р и м е р ы , 
подтверждающие  существование 
женской  производственной  магии  у 
сибирских  народов  были  собраны 
С.В.  Ивановым  [14,  С.  91-101].  У 
некоторых  народов  Африки  до  сих 
пор  существует  представление  о 
тесной  связи  их  женских  предков  с 
тотемами  (животными,  растениями, 
явлениями неодушевленной природы), 
от которых вели свое происхождение 
роды [16, С. 422].
Итак, дифференциация мужского 
и женского труда привела к развитию 
специализации мужчин в охоте, а женщин в 
обработке её продуктов и собирательстве. 
А.А. КиЛьдюШЕВА

ӨЛКЕТАНУ №4, 2010
92
ЭТНоЛогия, ЭТНогрАФия жәНЕ АНТропоЛогия: 
зЕрТТЕУЛЕр, әдіСТЕр мЕН ТәСіЛдЕр
Мужчины и женщины участвовали в 
разных, но в равной степени общественно 
полезных сферах трудовой деятельности. 
Вместе с половым разделением труда 
выделяются и орудия - мужские и женские, 
а вся социальная жизнь соотносится с 
двумя сферами – мужской и женской. 
В  культуре  «мужское»  и  «женское» 
включены в координирующие жизнь 
людей знаковые системы, в которых они 
напрямую соотносятся с универсальными 
оппозициями  («левое»,  «правое», 
«верхнее»,  «нижнее»).  «Мужское»  и 
«женское» - два пространства культуры, 
которые функционируют взаимосвязано, 
но в собственных границах и каждое в 
особом ритме, и их взаимодействие делает 
сообщество целостным. Антропологи, 
этнологи,  культурологи,  изучающие 
жизнь  аборигенов  Юго-Восточной 
Азии, Африки, Австралии, Океании, 
Северной и Южной Америки, не раз 
отмечали,  что  главной  особенностью 
первобытного  общества  являлась 
предельная  контрастность  полового 
различия. Женщины и мужчины – это две 
противоположности, взаимоотношение 
которых и составляет социальное целое. 
Идея о неделимости мужского и женского 
начал,  первоначальной  целостности 
человеческого существа присутствовала 
во  многих  космогонических  мифах: 
Гермафродит (Древняя Греция), Адити 
и Праджапати (Индия), Ра (Древний 
Египет),  Одудува  (йоруба),  Номмо 
(догон),  Фаро  (пемба)  и  т.д.  Таким 
образом, единство мира отражалось в 
сочетании и борьбе противоположностей. 
Оппозиция пронизывала все стороны 
производственной,  общественной, 
семейно-родовой и обрядовой жизни. 
Прежде  всего,  половая  дихотомия 
н а х о д и л а   с в ое   п р оя в лен и е   в 
пространственном обособлении полов. 
Внутренняя  структура  поселений 
определялась  строгим  разделением 
на  мужскую  и  женскую  части,  куда 
вход  противоположному  полу  был 
запрещен. Сегрегация полов сохранялась 
при  добыче  и  потреблении  пищи. 
Иногда  женские  и  мужские  группы 
употребляли разную пищу; как правило, 
всегда был ряд продуктов, запретных 
для  другого  пола.  В  рамках  одной 
общины женщины и мужчины могли 
иметь свои собственные языки, мифы, 
обряды, традиции, которые тщательно 
оберегали от противоположного пола. 
Формой конфронтации, но и внутренней 
консолидации  мужчин  и  женщин, 
выступают мужские и женские союзы, 
известные у многих народов мира. Но и 
при наличии сложившейся полоролевой 
дифференциации, в том числе, и в случаях 
ее четкой табуированности, не наблюдается 
какого-либо единства и систематичности 
в  полоролевом  разделении  труда  и 
жизнедеятельности в целом, поэтому 
переоценивать биологическую сторону 
«естественного» разделения труда нельзя. 
Наоборот,  имеет  место  своеобразие 
и  альтернативность  в  конкретном 
распределении прав и обязанностей между 
полами при реализации ими насущных 
трудовых, бытовых, военных функций, 
участии в управлении, ответственности 
за социализацию детей и т.д. Поэтому 
несхожие социально-бытовые статусы 
мужчин и женщин, возникшие на основе 
их своеобразного обособления, не могли 
быть объяснением существования или 
отсутствия какой-либо иерархии между 

93
ЭТНоЛогия, ЭТНогрАФия и АНТропоЛогия: 
иССЛЕдоВАНия, мЕТоды и подходы
ними, т.к. культура функционирует пока 
в ней сохраняется баланс «мужского» и 
«женского» [2, С. 77-78; 4, С. 54-57; 22].
В позднепервобытном обществе 
основой хозяйства становится земледелие 
и скотоводство, а охота, собирательство 
и рыболовство отходят на второй план. 
В обществах с мотыжным земледелием 
(Сузы, Триполье, Анау, Чатал-Гуюк) 
женщины  по-прежнему  принимали 
большое участие в производстве продуктов 
питания, поэтому их значительная роль 
в хозяйственной и социальной сферах 
неоспорима. Простое разделение труда, 
в  котором  мужчины  добывали  или 
производили один вид пищи, а женщины 
– другой отсутствовало. Раннее земледелие 
и скотоводство чаще всего были как 
мужским, так и женским занятиями. При 
этом, изготовление орудий труда, средств 
передвижения, предметов обихода – по 
большей части считались делом мужчин, 
а  изготовление  керамики,  ткачество, 
прядение,  доставка  воды  и  топлива, 
приготовление пищи, уход за детьми 
– женскими занятиями [3, С. 209-247; 35, 
С. 87-88]. Культ плодородия становится 
господствующим,  что  также  нашло 
отражение в искусстве. Статуэтки женщин 
с зёрнами пшеницы, примешанными 
к глине, связаны с аграрным культом 
Богини плодородия, женщины-матери 
(скульптуры  женщин  с  ребёнком  на 
руках), а обнаруженные вблизи развалов 
печей  напоминают  образ  хозяйки 
домашнего очага, покровительницы рода. 
В религиозной символике и мифологии 
стали преобладать богини, с которыми 
ассоциировалось не только земледелие, 
но и охота. Произошло слияние образа 
матери-прародительницы,  хозяйки, 
существующего в верхнем палеолите, с 
образом матери-земли, преобладающим 
у раннеземледельческих племён энеолита. 
Роль  женского божества, владычицы жизни 
и смерти проявилась в воспроизводстве 
великого цикла – рождение, жизнь, смерть, 
возрождение [20; 25, С. 109-111, 135-137; 
32, С. 41, 73].
Большие  возможности  для 
выдвижения на первый план мужского 
труда  предоставляло  скотоводство, 
поэтому  скотоводческие  культуры 
традиционно считаются миром мужчин, 
в  котором  основные  виды  трудовой 
деятельности отводят мужчине главную 
роль:  пастуха,  воина,  главы  дома. 
Каким же было положение женщины 
в обществах скотоводов? Считалось, 
что  с  возникновением  пастушества 
женщины были отстранены от участия 
в общественно полезном производстве  
[35, С. 89]. Современные же исследования 
показывают, что доля участия женщин в 
хозяйственной деятельности значительно 
превышала  трудовой  вклад  мужчин. 
Женщины занимались катанием войлока, 
обработкой шкур, выделкой кож, шитьём 
одежды и обуви, сооружением жилищ, 
поддержанием огня в очаге, выпасом овец 
и коз, уходом за скотом, приготовлением 
пищи  и  запасов  впрок,  воспитанием 
детей и т.д. От их трудоспособности во 
многом зависело благосостояние семьи, 
рода,  племени,  что  подтверждается 
этнографическими,  письменными, 
археологическими  источниками  
[26, С. 286-287]. 
В культурах, ведущих комплексное 
многоотраслевое хозяйство, женщины 
принимали  участие  в  разных  видах 
хозяйственной деятельности, которые 
А.А. КиЛьдюШЕВА

ӨЛКЕТАНУ №4, 2010
94
ЭТНоЛогия, ЭТНогрАФия жәНЕ АНТропоЛогия: 
зЕрТТЕУЛЕр, әдіСТЕр мЕН ТәСіЛдЕр
переплетались с работой в домохозяйстве. 
Например,  они  участвовали  в 
возделывании  участка  земли,  сборе 
урожая,  помоле  зерна,  заготовке 
продуктов, приготовлении пищи, уходе 
за скотом, изготовлении керамической 
посуды, украшений, сетей, прядении, 
шитье одежды и т.д. [17, С. 161].
До распада позднепервобытного 
общества  нормой  оставалось  равное 
участие  мужчины  и  женщины  в 
экономической  жизни  коллектива. 
В  культурах  пашенного  земледелия 
и  развитого  скотоводства  система 
организации  труда  изменилась. 
П р е и м у щ е с т в ен н о   м у ж с к и м и 
занятиями  стали  земледелие, 
скотоводство,  металлургическое 
и   м е т а л л о о б р а б а т ы в а ю щ е е 
п р о и з в о д с т в о,   г о н ч а р с т в о   и 
ткачество  как  специализированные 
ремесленные отрасли, а не домашние 
ремесла. Уменьшение роли женщины 
в  хозяйственной  деятельности, 
ограничение участия в общественном 
производстве,  потребности  в 
воспроизводстве населения исключали 
женщин  из  публичной  сферы, 
дававшей  власть  и  престиж,  что 
повело  к  изменению  её  социального 
положения по сравнению со статусом 
мужчины.  Домашний  труд  перестал 
рассматриваться  как  общезначимый 
[3, С. 248-312; 35, С. 90].
Ученые отмечают, что в эпоху 
классообразования в связи с развитием 
процессов социальной и имущественной 
дифференциации у большинства народов 
произошел «переворот в положении полов» 
и установился «патриархат», однако он все 
же не был универсальным порядком. Кроме 
того, хотя процесс классообразования 
и создавал предпосылки для полового 
неравенства, но на его сложение могли 
влиять  дополнительные  факторы, 
связанные  с  социальной  структурой 
(линейность  и  локальность  брачного 
поселения, развитость экономических 
и  политических  институтов)  или 
культурными  представлениями  о 
полоролевых позициях и возможностях 
их  изменения.  Авторитет  женщин 
в  любом  обществе  зависел  помимо 
социальной стратификации от различных 
обстоятельств, не связанных или мало 
связанных с нею. В одних сферах, которые 
«традиционно» считаются «мужскими» 
(война, политика, торговля, поиск новых 
территорий обитания и др.), в большей 
степени проявлялась приоритетность 
мужчин, в других сферах (приготовление 
пищи, земледелие, ткачество, гончарство, 
воспитание  детей  и  др.)  наблюдался 
«половой параллелизм». При этом доля 
участия  или  исключения  женщин  из 
разных сфер деятельности постоянно 
менялась, находясь в соответствии с 
динамикой социокультурных процессов 
[2; 6; 9; 37]. К примеру, война всегда 
считалась главным занятием мужчин 
всех  времен  и  народов,  но  при  этом 
практика участия женщин в войнах также 
имеет давнюю традицию и не является 
феноменом XX в. В легендах, мифах, 
эпосах  многих  народов  сохранились 
сказания о «прекрасных воительницах», 
царицах-завоевательницах, женщинах-
полководцах, женщинах-гладиаторах, 
женщинах-телохранителях, богатыршах 
древности (Альвид, Боудикка, Власта, 
Зарина, Либуше, Настасья Микулична, 
Нитокрис, Родогуна, Тиргатао, Томирис, 

95
ЭТНоЛогия, ЭТНогрАФия и АНТропоЛогия: 
иССЛЕдоВАНия, мЕТоды и подходы
Семирамида, Феретима, Хервор и мн. 
др). «Остров женщин», «Город женщин», 
«Замок  дев»  -  устойчивые  образы, 
сохранившиеся  в  той  или  иной  мере 
у разных народов Евразии. Древний 
укрепленный город, охраняющий святыни, 
жизнь и имущество горожан, осмыслялся 
как развернутая метафора Девы, умеющей 
себя защитить, и в воинской доблести, не 
уступающей мужчине. В образе женщины 
олицетворялся город в библейской поэтике. 
В античности города находились под 
покровительством богинь. В Средней Азии 
дома-бастионы носили название Девичьих 
крепостей (Кыз-Кала). Множество реалий 
«амазонского круга» содержат эпические 
сказания народов [11].
О значительной роли женщины 
в системе религиозно-мифологических 
представлений первобытных обществ 
имеется немало свидетельств. Высокий 
статус в ранних государствах Передней 
Азии, Египте, на о. Крит имели женщины-
жрицы  [31,  С.  79-82].  «Религиозно-
магический  авторитет  женщины  и, 
как  следствие,  ее  доминирующая 
роль в обществе имеют космическую 
модель: Образ Матери-Земли. Женщина 
мистически  уподобляется  Земле; 
вынашивание ребенка представляется 
как вариация на человеческом уровне 
плодородия земли» [38, С. 92]. А.В. Мень 
отмечал, что «у народов, сохранивших 
пережитки  неолитических  времен, 
почти  повсеместно  находим  культ 
Великой  Богини-Матери:  у  маори  - 
Пэпа; у эвенков - Бугады Энинитын; в 
Индии - Шакти и Пракрити; в Египте 
–  Изида;  в  Малой  Азии  -  Кибела;  в 
Древней Греции – Деметра, Артемида; в 
Карфагене – Танит; сидонская Астарта, 
в языческой Руси - «Мать-земля» [21, 
С.  104].  Археология  также  дает  нам 
поразительные свидетельства всеобщего 
распространения этого культа (от Европы 
до  Восточной  Сибири,  в  доарийской 
Индии,  доизраильской  Палестине, 
Финикии,  Шумере  и  т.д.)  в  эпоху 
первобытности. Таким образом, история 
дописьменной материальной культуры 
многих народов свидетельствует о том, 
что жизненный мир доисторического 
человека  был  часто  замкнут  вокруг 
универсального женского божества, имя 
которого  на  многочисленных  языках 
имело один и тот же семантический 
эквивалент - Великая Богиня Мать. В 
древней мифоритуальной практике, по 
мнению ученых [10, С. 41; 19, С. 3-10; 
27,  С.  123;  29,  С.  609],  преобладали 
женщины,  в  архаическом  эпосе,  за 
редким исключением, действуют только 
шаманки,  которые  были  сильнее  и 
могущественнее  мужчин-шаманов. 
Поэтому  вне  зависимости  от  того, 
каким  было  общество  –  охотничье-
рыболовческим,  земледельческим, 
скотоводческим  –  женщине  всегда 
отводилось особое место, а некоторые 
из  них  становились  жрицами 
(шаманками, колдуньями, ворожеями, 
предсказательницами, целительницами 
и т.п.). Женщина связывает «этот мир» 
с «миром иным» - от рождения и до 
смерти. Женское сакральное «знание» 
имело  по  сравнению  с  мужским 
более  «земной»  характер,  было 
преимущественно  магическим,  т.е. 
более архаическим и всеобъемлющим. 
В  женских  функциях  отразились 
представления о тесной сакральной связи 
женского начала со стихиями земли и 
А.А. КиЛьдюШЕВА

ӨЛКЕТАНУ №4, 2010
96
подземного мира. Обрядовое поведение 
женщин  сформировало  убеждение  в 
силе магии, с помощью которой они, 
особенно  старшего  возраста,  могут 
обеспечить благополучие или нанести 
вред.  Символико-мифологическими 
представлениями были пронизана и вся 
сфера женской трудовой деятельности, 
которая рассматривалась как процесс 
«сотворения  мира»  (земледелие, 
ткачество,  прядение,  шитье  одежды, 
изготовление  керамических  сосудов 
и  т.п.)  и  была  направлена  на 
достижение жизненного благополучия 
общины. Несомненно, видна большая 
роль  женщины  в  жизни  древнего 
коллектива.
Н о   с т о и т   уч и т ы в а т ь   и 
существование  символической 
иерархии полов, при этом не только 
в  древних  обществах.  Несмотря  на 
то,  что  универсальных  критериев 
определения  «типично  мужского» 
или  «типично  женского»  не  было 
выделено,  всё  же  в  любом  обществе 
«маскулинное» считалось первичным, 
значимым  и  доминирующим,  а 
«феминное»  определялось  как 
подчинённое.  Поэтому  роли,  сферы 
деятельности, свойства, атрибуты и т.п., 
независимо от пола их исполнителей, 
имели соответствующие ассоциации. 
Например,  женщины  и  мужчины 
могли  выполнять  одинаковые  виды 
работы, но власть при этом попадала 
к тем, кто играл мужскую роль. Если 
в повседневной жизни к большинству 
женщин относились в лучшем случае 
как к равным, а часто как к зависимым, 
то  тем  большим  преклонением 
пользовались  те  «единственные», 
в  которых  как  бы  сосредоточилось 
все  женское  начало  мира.  Высокий 
статус  некоторых  женщин  ничуть 
не влиял на статус женщин в целом. 
«Чем больше обожествляли женщину 
и  поклонялись  ей,  тем  больше 
положение  ее  в  реальности  было 
подчинённым»  [5,  С.  163].  Говоря 
о  социальной  роли  женщины,  Э. 
Боулдинг  отмечает,  что  она  больше 
связана с «изнанкой» общества, чем с 
его «лицевой» стороной. Приниженное 
положение  женщин  сохраняется, 
хотя  часто  не  в  явной,  а  в  скрытой 
форме, чему способствуют устойчивые 
представления  о  том,  что  положено, 
«дозволено»  женщине  в  обществе  
[5, С. 164]. Доминирование мужчин, 
навязывание мужских представлений 
как  общих  норм,  поддерживается 
процессом социализации и отражается 
в повседневной социальной практике 
обществ и во всех сферах их духовной 
культуры - языке, фольклоре, религии и 
т.п. [18, С. 47]. Женская идентификация 
в   ос н о в н о м   « р о д и т е л ь с к а я » : 
если  мужчины  отождествляют 
себя  с  культурно-обусловленным 
стереотипом  мужской  роли,  то 
женщины  склонны  отождествлять 
себя с аспектами роли своей матери. 
Поэтому,  женские  роли  находятся 
в  сфере  эмоциональных  личных 
связей, а мужские - определяются за 
пределами семьи. Отсюда исходит то, 
что положение мужа/отца в обществе 
является  определяющим  фактором 
для наделения жены/дочери статусом. 
Женщины  становятся  посредниками 
между  социальными  и  культурными 
категориями,  которые  определили 
ЭТНоЛогия, ЭТНогрАФия жәНЕ АНТропоЛогия: 
зЕрТТЕУЛЕр, әдіСТЕр мЕН ТәСіЛдЕр

97
мужчины [36, С. 30-39, 72]. М.З. Розальдо 
утверждает, что дифференциация женских 
и  мужских  видов  деятельности  и 
ассиметрия  в  культурной  оценке 
их  важности  универсальны  для 
общественной организации. Основу их 
существования составляет структурная 
оппозиция домашней и публичной сфер. 
При этом во всех обществах домашняя 
сфера  связывается  с  женщинами 
по  причине  их  материнской  роли,  а 
публичная  сфера  –  с  деятельностью 
мужчин  [30,  С.  137].  Культурное, 
социальное и экономическое влияние 
женщин  не  выходит  за  пределы 
пограничного.  Женщины  остаются 
на  периферии  культуры,  они  живут 
в  «мире  мужской  культуры»  и 
мужских ценностей. Однако, действуя 
в  «мире  мужской  культуры», 
соблюдая  традиционные  обычаи  и 
нормы  морали,  навязывающие  им 
вторые роли в жизни семьи, общины, 
государства, женщины находили пути 
и  методы  для  утверждения  своего 
авторитета  в  глазах  соплеменников. 
Женщины во все времена выступали 
как действующие лица истории; другое 
дело, что не всегда это было заметно 
и  замечалось  вообще.  Лидирующие 
социальные  позиции  мужчин,  как 
казалось  бы,  должны  располагаться 
в  центре  пространственной  сферы 
культуры, но это далеко не так. Центр 
пространства семьи – женская среда, 
вокруг которой и благодаря которой 
функционирует  мужская  сфера; 
женщина  являлась  объединяющим 
началом  любого  социума,  т.к.  она 
выступала  и  как  прародительница, 
хранительница домашнего очага, и как 
носительница и защитница духовных 
сил и культурных ценностей семьи и 
общества. «В первобытном обществе 
женщину воспринимали как великий 
дар  природы,  как  дарительницу 
новой  жизни,  с  которой  связано 
продолжение  рода.  Ей  поклонялись, 
ее обожествляли», - пишет Р.Ф. Итс 
[15, С. 3]. Как отмечает Н.М. Гиренко, 
«мужчины создают корпоративность, 
целостность  первичного  социума,  в 
то время как женщины придают ему 
структуру, внутреннюю дискретность, 
а   т е м   с а м ы м   и   с п осо б н ос т ь 
к  сегментации  и  развитию.  Если 
мужчины  обеспечивают  развитие  за 
счет внеобщинного взаимодействия, то 
женщины – за счет внутриобщинного» 
[7, С. 379].
И т а к ,   р а с с м а т р и в а я 
неоднозначную проблему определения 
статуса  женщины  в  первобытном 
обществе, исследователям необходимо 
было решить несколько дискуссионных 
вопросов: об отношениях господства и 
подчинения  в  положении  полов;  об 
извечности  полового  неравенства, 
о  времени  его  возникновения  (в 
классической  первобытности  или 
же  в  период  классообразования)  и 
причинах;  о  половых  различиях  в 
культурной  и  социальной  сферах;  о 
наличии  символической  иерархии 
полов;  о  гендерной  дифференциации 
и времени осознания ее существования 
и т.д. При этом роль общественного 
разделения  труда,  как  источника 
дифференциации мужских и женских 
ролей,  признавалась  большинством 
специалистов.  Функционалисты 
считали, что общественное разделение 
А.А. КиЛьдюШЕВА
ЭТНоЛогия, ЭТНогрАФия и АНТропоЛогия: 
иССЛЕдоВАНия, мЕТоды и подходы

ӨЛКЕТАНУ №4, 2010
98
труда  было  необходимым  для 
выживания  коллектива:  мужчина-
охотник,  воин;  женщина  –  мать, 
хозяйка.  Однажды  возникнув,  оно 
закрепилось  в  социальных  нормах  и 
ценностях  и  стало  восприниматься 
как «естественное». Для сторонников 
теории  конфликта  характерно 
рассмотрение  женщин  и  мужчин 
как  социальных  групп,  обладающих 
неравными  статусами,  а  отношений 
между ними – как отношений власти. 
Конфликтологи исходили из того, что 
изначально  отношения  полов  были 
эгалитарными,  что  основывалось  на 
равной  общественной  значимости 
выполняемых  видов  трудовой 
деятельности. Ситуация изменилась с 
возникновением частной собственности, 
когда  социальный  статус  женщины 
и  значимость  ее  труда  снизились; 
отношения  трансформировались 
в  иерархичные.  Стоит,  скорее 
всего,  присоединиться  ко  взглядам 
сторонников  гендерной  концепции, 
признающих, что существующее в мире 
многообразие  моделей  полоролевого 
разделения  функций,  обусловленное 
различными  социокультурными 
факторами,  не  позволяет  говорить 
об универсальности разделения труда 
между  полами;  и  даже  ограничение 
активности женщины домашней сферой 
и  семьёй  не  является  показателем 
её  подчинённости,  т.к.  в  некоторых 
культурных  контекстах  могло  быть 
выражением властной позиции.
литература
1.  Абрамова  З.А.  Изображение 
человека  в  палеолитическом  искусстве 
Евразии. – М.-Л., 1966. – 223 с.
2. Аверкиева Ю.П. Естественное и 
общественное разделение труда и проблема 
периодизации первобытного общества // 
От  Аляски  до  Огненной  земли.  История 
и этнография стран Америки. – М., 1967. 
– С. 72-84.
3.  Алексеев  В.П.,  Першиц  А.И. 
История  первобытного  общества.  -  М., 
2004. – 350 с.
4.  Артёмова  О.Ю.  Первобытный 
эгалитаризм и ранние формы социальной 
дифференциации  //  Ранние  формы 
социальной  стратификации:  генезис, 
историческая  динамика,  потестарно-
политические  функции.  –  М.,  1993.  –  
С. 40-70.
5. Бондаренко Л.Ю. Роль женщины: 
от прошлого к настоящему // Общественные 
науки и современность. – 1996. - № 6. –  
С. 163-170.
6.  Гейли  К.У.  Диалектика  пола  в 
процессе  формирования  государства  // 
Советская  этнография.  –  1990.  -  №  5.  –  
С. 84-97.
7.  Гиренко  Н.М.  Диалектика 
пола  в  структуре  первичного  социума 
// Антропология власти: В 2-х т. / Сост. 
и отв. ред. В.В. Бочаров. - СПб., 2006. -  
Т. 1. - С. 377-390.
8.  Гущин  А.С.  Происхождение 
искусства. – М.-Л., 1937. – 114 с.
9.  Думанов  Х.М.,  Першиц  А.И. 
Матриархат:  новый  взгляд  на  старую 
проблему // Вестник РАН. – 2000. – Т. 70. 
- № 7. – С. 621-627.
10.  Дьяконова  В.П.  Шаманки  и 
общество у народов Саяно-Алтая // Шаман 
и Вселенная в культуре народов мира. - 
СПб., 1997. - С. 36–42.
11.  Дюпарк  Э.  де  ля  Барр. 
Воительницы.  О  самых  прекрасных  и 
самых бесстрашных. – М., 2007. – 320 с.
12.  Ефименко  П.П.  Первобытное 
общество. - Л., 1938. – 636 с.
ЭТНоЛогия, ЭТНогрАФия жәНЕ АНТропоЛогия: 
зЕрТТЕУЛЕр, әдіСТЕр мЕН ТәСіЛдЕр

99
13.  Замятнин  С.Н.  Очерки  по 
палеолиту. – М.-Л., 1961. – 176 с.
14.  Иванов  С.В.  Сибирские 
параллели к магическим изображениям из 
эпохи палеолита // Советская этнография. 
- № 4. – 1934. - С. 91-101.
15. Итс Р.Ф. Женский лик Земли: 
историко-этнографические новеллы. – Л., 
1988. – 224 с.
16. Ксенофонтова Н.А. Женщина как 
действующее лицо африканской истории: 
взгляд  сквозь  пространство  и  время  // 
Антропология власти: В 2-х т. / Сост. и 
отв.  ред.  В.В.  Бочаров.  -  СПб.,  2006.  -  
Т. 1. - С. 417-431.
17. Косарев М.Ф. Западная Сибирь 
в древности. – М., 1984. – 248 с.
18.  Крадин  Н.Н.  Политическая 
антропология. – М., 2001. – 213 с.
19. Кузьмина Е.Н. Женские образы 
в героическом эпосе бурятского народа. 
– Новосибирск, 1980. – 160 с.
20. Массон В.М., Сарианиди В.И. 
Среднеазиатская терракота эпохи бронзы. 
Опыт  классификации  и  интерпретации. 
– М., 1973. – 256 с.
21. Мень А.В. История религии: В 
поисках Пути, Истины и Жизни: В 7-ми т. 
- М., 1991. – Т. 2. – 464 с.
22. Мид М. Культура и мир детства. 
Избранные произведения. - М., 1988. – 429 с.
23. Мириманов В.Б. К классификации 
палеолитических изображений // От мифа к 
литературе. – М., 1993. – С. 43-60.
24. Окладников А.П. Утро искусства. 
– Л., 1967. – 136 с.
25. Погожева А.П. Антропоморфная 
пластика Триполья. – Новосибирск, 1983. 
– 145 с.
26. Полосьмак Н.В. Всадники Укока. 
– Новосибирск, 2001. – 335 с.
27.  Потапов Л.П. Героический эпос 
алтайцев // Советская этнография. – 1949. 
- № 1. – С. 110-132.
28.  Пушкарёва  Н.Л.  Гендерная 
проблематика  в  исторических  науках 
//  Введение  в  гендерные  исследования: 
В 2-х ч. – Харьков; СПб., 2001. – Ч. I. –  
С. 277-311.
29. Серошевский В.Л. Якуты. Опыт 
этнографического  исследования.  -  М., 
1993. – 713 c.
3 0 .   С оц и о л о г и я   г ен д е р н ы х 
отношений. – М., 2004. – 270 с.
31.  Флюер-Лоббан  К.  Проблема 
матрилинейности  в  доклассовом  и 
раннеклассовом  обществе  //  Советская 
этнография. – 1990. - № 1. – С. 75-85.
32.  Формозов  А.А.  Памятники 
первобытного  искусства  на  территории 
СССР. - М., 1980. – 136 с.
33.  Фрейденберг  О.М.  Миф  и 
литература древности. – М., 1978. – 605 с.
34. Фролов Б.А. О чём рассказала 
сибирская мадонна? – М., 1981. – 111 с.
35.  Хубер  Дж.  Теория  гендерной 
стратификации  //  Антология  гендерной 
теории. – Минск, 2000. – С. 77-98.
36.  Чодороу  Н.  Воспроизводство 
материнства:  психоанализ  и  социология 
пола  //  Антология  гендерной  теории. 
– Минск, 2000. – С. 29-76.
37.  Шнирельман  В.А.  Парадоксы 
половых ролей // Советская этнография. 
– 1990. - № 6. – С. 55-60.
38. Элиаде М. Священное и мирское. 
– М., 1994. – 142 с.
А.А. КиЛьдюШЕВА
ЭТНоЛогия, ЭТНогрАФия и АНТропоЛогия: 
иССЛЕдоВАНия, мЕТоды и подходы

ӨЛКЕТАНУ №4, 2010
100
Жилище  —  один  из  самых 
важных  и  сложных  элементов 
материальной культуры. Его формы, 
типы и разновидности тесно связаны с 
социально-экономическими условиями 
жизни общества, культурно-бытовыми 
и национальными традициями этноса, 
климатическими особенностями, уровнем 
строительной техники и т. д. 
Основными  типами  сельских 
поселений в Петровском районе были 
деревни  и  села.  Для  мордовских 
поселений  исследованного  района 
характерно приречное топографическое 
расположение на местности. Это было 
связано с тем, что по речным долинам 
C.а. МахалоВ                                                         УДК 94(470.44)(=511.152)
Научно-исследовательский институт гуманитарных наук
при Правительстве Республики Мордовия, г. Саранск (РФ)
мордВА пЕТроВСКого рАйоНА 
САрАТоВСКой оБЛАСТи: поСЕЛЕНия, 
жиЛыЕ и хозяйСТВЕННыЕ поСТройКи
Тұрғын  үйлердің  түрлі  типтерінің  пайда  болуы, 
олардың    белгілі  бір  аймақта  жергілікті  этникалық 
дәстүрге  қатысты    бекітілуі  табиғи,  әлеуметтік, 
экономикалық және тарихи жағдайларға байланысты. 
Дәстүрлі тұрғын үйдің дамуына қоныстарды жобалау 
және олардың көлемі, мордва отбасыларының тіршілік 
етудің экономикалық және мәдени деңгейі, әлеуметтік 
жағдайы мен шаруашылық іс-әрекетінің бағдары үлкен 
әсерін тигізген.
The varied nature, different social, economic and history 
conditions promoted making the different types dwellings, fixed 
on one or another territory determined local ethnic tradition. 
On development traditional dwelling large influence rendered 
planning and sizes of the village, economic and cultural level 
of living, social position and direction to economic activity 
mordvian family.
располагаются пригодные для земледелия 
участки  земли;  в  реках  в  изобилии 
водилась разнообразная рыба, что играло 
существенную роль в питании населения, 
а реки были естественными источниками 
питьевой воды. Как писал в своей работе 
«Саратовская мордва» М. Т. Маркелов, 
«улицы  этих  селений  растягивались 
вдоль рек, отступая от берега настолько, 
чтобы можно было по относительно 
прямой линии проложить улицу». Таким 
образом, были расположены мордовские 
села: Синенькие — по р. Медведице, 
Мачкасы, Азрапино, Сосновка — по 
р. Узе. Некоторые села располагались 
по  большим  оврагам  или  ручьям, 
ЭТНоЛогия, ЭТНогрАФия жәНЕ АНТропоЛогия: 
зЕрТТЕУЛЕр, әдіСТЕр мЕН ТәСіЛдЕр

101
например с. Савкино, Баклуши, Камаевка, 
Каргалейка. Основные улицы мордовских 
сел были направлены с востока на запад (с. 
Синенькие, Баклуши, Камаевка), а также 
с севера на юг (с. Савкино, Каргалейка, 
Мачкасы) [43, С.82].
Следует  отметить,  что  мордва 
предпочитала селиться около лесной 
местности,  где  можно  было  найти 
материал для строительства жилища 
и  сельскохозяйственных  построек. 
Исследователь  мордовского  быта  А. 
Н. Минх отмечал: «В 18 столетии и в 
начале  19  в.,  местность,  занимаемая 
дачами Оркина, Озерок и Мокрого, была 
почти сплошь покрыта лесами. Деревня 
Оркино строилась в лесу, и материал для 
построек был под руками у поселенцев. 
У многих еще на памяти те темные, 
непроходимые леса, застилавшие горы и 
бараки с их полянами, изобиловавшими 
ягодами,  полными  студеных  ключей 
и  ручьев.  Этот  лесной  околодок, 
изобиловавший множеством озер, ручьев, 
болот  и  мочежин,  дал  свое  название 
двум  соседним  селениям  Озеркам  и 
Мокрому. В лесах водилось тогда много 
дикого  зверя:  медведей,  о  которых 
теперь  забыли,  волков.  Было  много 
лис, куниц и пр.» [3, С.690-694]. Другое 
мордовское село Синенькие окружают 
степи и поля, которые пересекаются 
лесными массивами-дубравами, а в пойме 
Медведицы растут леса из ольхи, ветлы 
и черемухи. 
На  исследуемой  территории 
расселения  мордвы  преобладали 
уличные  формы  планировок,  при 
которых постройки вытягивались двумя 
порядками по изогнутой или прямой 
линии,  разделяясь  проезжей  частью, 
улицей. А. Н. Минх по этому поводу 
писал: «В настоящее время, к 1 января 
1880 г. в с. Оркино более 10 улиц, которые 
располагались в несколько порядков. Все 
село с дворами, площадями и гумнами 
занимало около 26 квадратных верст. 
Улицы большею частью неправильны и 
узки, с очень редкими переулками; избы 
не отличались правильностью постройки, 
красотою и удобством, большинство 
стояли фасадом во двор. После пожара 
3 июля 1879 г., когда сгорело 94 двора, 
сгоревшая часть Оркина была построена 
по плану, и улицы разделялись частыми 
проулками от 8 до 20 сажень шириною» 
[3, С.703]. Это объяснялось тем, что 
к тому времени большинство селений 
перешли на уличную планировку, что 
было связано с правительственными 
мерами и рекомендациями о перестройке 
и  застройке  селений.  Как  правило, 
почти в каждом селе имелись одна- две 
основные  улицы,  которые  тянулись 
вдоль села, а улицы, меньшие по длине 
улицы, располагались перпендикулярно 
к  основной  улице  (например,  в  с. 
Савкине). Внешний вид улиц, как писал  
М.Т.  Маркелов,  не  носил  характера 
открытых  широких  площадей,  ибо 
большей частью они заполнены другими 
служебными пристройками — амбарами, 
мазанками,  выходами,  подвалами, 
которые в свою очередь составляли два 
порядка построек вдоль дороги, часто 
страдавшие от пожаров. Общественные 
учреждения, храмы и школы строились 
в центре селения (Савкино, Камаевка, 
Мачкасы) [4, С.82]. Следует отметить, что 
у мордвы имели названия только большие 
улицы, а остальные носили название 
«конец»  села.  Свои  названия  улицы 
ЭТНоЛогия, ЭТНогрАФия и АНТропоЛогия: 
иССЛЕдоВАНия, мЕТоды и подходы
C.А. мАхАЛоВ

ӨЛКЕТАНУ №4, 2010
102
получали по каким-либо совершавшимся 
там событиям или в честь первопоселенца 
и др. [40, С.9].
Материалом для строительства 
домов у мордвы служило дерево, что 
подтверждается  статистическими 
данными  по  Саратовскому  уезду. 
Например,  в  с.  Оркине  в  1883  г. 
деревянных  домов  числился  621, 
из  них  566  было  крыты  соломой  и 
55 — тесом и железом [42, С.12-13]. 
Жилища мордва Петровского района 
строила бревенчатые — из хвойных и 
ли¬ственных  пород  деревьев.  Дуб  и 
другие  крепкие  породы  лиственных 
деревьев  применяли  в  основном  для 
нижних  венцов  и  подоконников, 
больше подвергающихся загниванию 
от  сырости.  Для  проконопачивания 
сруба  использовали  мох  и  паклю, 
которые обмазывали еще глиной. Как 
рассказал местный житель с. Оркина  
А.А. Федоров, раствор для промазывания 
пазов делали следующим образом: одно 
ведро глины смешивали с тремя ведрами 
песка,  добавляли  немного  опилок, 
коровьего навоза и воды [33]. 
Важным этапом в жизни мордвы 
был выбор участка для будущего жилища 
с учетом пригодности приглянувшегося 
места.  По  словам  А.  А.  Федорова, 
в  с.  Оркине  перед  тем  как  начать 
строительство, на месте предполагаемого 
дома  кидали  медную  монету  —  на 
счастье[33];  в  с.  Новозахаркине 
обязательно  перед  этим  молились, 
чтобы в доме хорошо жилось и работа 
шла быстрее[22]. Новое жилище обычно 
начинали строить в полнолуние («чтобы 
дом всегда был полон») и обязательно 
в  пятницу.  В  целом  же  наиболее 
благоприятными днями для закладки 
фундамента считались вторник, четверг, 
пятница и суббота. Не рекомендовалось 
начинать строительство в високосный 
год, на новолуние (молодой месяц), в 
понедельник  (самый  тяжелый  день), 
среду и в праздники. Но когда фундамент 
был заложен, строить нельзя было только 
в воскресенье и праздничные дни, когда 
запрещалась любая работа, а также во 
время летних постов [23; 29]. 
Строительство начиналось весной 
(до сенокоса) или осенью, как правило, после 
уборочных работ. В большинстве случаев 
строительством занима¬лись местные 
плотники, а за неимением их в своей деревне 
приглашали из ближайших селений (в с. 
Синенькие, кок говорили информаторы, 
плотничью  бригаду  приглашали  из 
татарского села, а в с. Новодубровка 
— из мордовского с. Баклуши) [31]. Так, 
в с. Савкино хорошими плотниками, 
по словам местных жителей, считались  
П.И.  Корсаков  и  Д.П.  Кочеваткин; 
в  с.  Синенькие  —  В.М.  Бессонов,  
А.В.  Чариков;  в  с.  Новозахаркино  -  
Н.И.  Мишкин  [14;  19;  30].  Следует 
отметить, что широкому распространению 
плотничьего дела способствовали навыки, 
которые  передавались  от  поколения 
к  поколению.  Мордовские  плотники 
нередко заимствовали у соседних народов 
те  или  иные  строительные  приемы, 
в  свою  очередь,  вносили  нечто  свое, 
индивидуальное, а также использовали 
местные традиции в способах рубки, 
окончательной отделке и архитектурном 
оформлении жилища. 
По установившимся традициям 
мордва,  когда  ставили  нижние  и 
верхние  венцы,  плотников  угощали 
ЭТНоЛогия, ЭТНогрАФия жәНЕ АНТропоЛогия: 
зЕрТТЕУЛЕр, әдіСТЕр мЕН ТәСіЛдЕр

103
брагой,  чтобы  работа  началась  и 
закончилась  удачно.  После  поднятия 
сруба плотников всех помощников и 
односельчан хорошо угощали, чтобы 
хозяева жили уютно в новом доме. Как 
правило, на стол подавали вареное мясо, 
готовили домашнюю лапшу, картофель, 
кашу,  делали  квас.  С  плотниками 
по  договоренности  рассчитывались 
деньгами и по мере возможности давали 
им  рубашки,  нижнее  белье,  носки, 
полотенца и др. [32; 34]. 
Закладка  дома  -  это  обряд 
«строительной»  жертвы.  Полевые 
исследования  показывают,  что 
б о л ь ш и н с т в о   с о в р е м ен н ы х 
застройщиков, продолжают соблюдать 
традиции  закладывать  деньги  под 
первый камень фундамента. Повсеместно 
ритуальное действие начиналось с того, 
что хозяин закладывал под все четыре 
угла  (или  под  один  —  восточный) 
будущего  жилища  разнообразные 
предметы, символизировавшие жертву: 
деньги, шерсть, ладан и др. Подобные 
обычаи характерны для многих народов 
(русских, украинцев, татар). Например, 
по словам информаторов из с. Синенькие, 
данный обряд закладки проводил всегда  
Ф.Т.  Архипов.  Медные  пятаки  или 
серебряные монеты клали — для достатка 
в доме; в с. Колки — от несчастий и пожара 
[16;  17].  По  сведениям  жительницы  
с. Новозахаркина Е.П. Климовой, монету 
клали в передний угол богине Пазаве 
— для достатка, а также заворачивали 
в  шерсть  или  в  чистую  тряпочку  
[14;  22].  Ритуальное  значение  имела 
закладка шерсти, которая несла в себе 
разную символику. Повсеместно под 
матицу  клали  овечью  шерсть  -  для 
семейного тепла в доме и плодородия, 
чтобы в хозяйстве велся скот. Несколько 
кусочков церковного ладана клали для 
«святости», и чтобы домовой не шутил 
[20; 37]. 
Сруб обычно рубили из цельного 
бревна и полубревен, выпуклая сторона 
деревьев  была  обращена  наружу,  а 
плоская составляла внутреннюю часть 
стены. Повсеместно у мордвы наиболее 
распространен способ рубки сруба «в 
угол», «в чашу» с остатком, когда врубка 
отступала  на  1,0  —  1,5  диаметра  от 
концов бревен. Выемку в бревнах делали 
в нижней части бревна, чтобы влага не 
попадала в пазы сруба. Следует отметить, 
что  мордва  Петровского  района  для 
защиты от атмосферных осадков углы 
сруба обшивала досками, затем снаружи 
красила в разные цвета и приделывали 
разнообразные геометрические фигуры, 
зафиксирован и растительный орнамент. 
Количество венцов в срубе колебалось 
от 13 до 18 в зависимости от толщины 
бревен. В середине XIX в. изба занимала 
площадь около 8 саженей (2 х 4). Величина 
жилой избы колебалась от 20 до 36 кв. м. 
Были избы и небольшие — не более 16 кв. 
м. Сегодня площадь жилища у мордвы 
составляет примерно 30 — 50 кв. м [41].
Сруб  ставился  на  высоком 
деревянном или каменном фундаменте, 
который также, как и дом, обшивался 
тесом, а иногда окрашивался в какой-
нибудь цвет [4, С.89]. Первый венец 
сруба укладывали на врытые в землю 
деревянные стояки («тумбы», «стулья»), 
которые  вкапывали  по  углам  сруба. 
Нередко под нижний венец подкладывали 
большие камни или деревянные чурбаны. 
Их располагали как под углами, так 
ЭТНоЛогия, ЭТНогрАФия и АНТропоЛогия: 
иССЛЕдоВАНия, мЕТоды и подходы
C.А. мАхАЛоВ

ӨЛКЕТАНУ №4, 2010
104
и  по  периметру  стен  [10;  28].  Дома 
в  мордовских  селах  по  отношению 
к  дороге  стояли  перпендикулярно  и 
параллельно, выступая за линию ворот 
на несколько метров. 
После  того,  как  дом  срубили 
и  сделали  все  заготовки  для  окон, 
дверей, пола и потолка, приступали к 
поднятию сруба. Возведение дома всегда 
отмечалось как торжественное событие и 
сопровождалось выполнением различных 
обрядов, которые частично сохранились. 
Во время поднятия сруба устраивали 
«помочи», т. е. прибегали к помощи 
родственников  и  односельчан.  Если 
сруб поднимали осенью или весной, то 
на новом месте около дома по традиции 
сажали  какое-нибудь  дерево.  После 
того, как сруб поднимали до перерубов 
и настилали несколько досок пола, на 
них ставили стол; хозяйка приносила 
хлеб, горшок каши, яичницу и угощала 
плотников и помочан [17; 22]. 
Следующий  важный  этап  в 
строительстве жилища — подъем матицы. 
Под ее «голову» (с восточной стороны) 
закладывали  различные  предметы, 
освященные в церкви, чаще всего — ладан 
(в качестве оберега от ударов молнии), на 
другом (глухом) конце матицы - кусочек 
хлеба, соль, деньги («для богатства») 
и шерсть («для сухости и тепла»). В с. 
Новозахаркине также клали молитвы, 
написанные на листке бумаги [22]. Во 
время  подъема  матицы  нельзя  было 
стучать, чтобы дым не шел обратно в 
дом. Обычно после возведения стен и их 
перекрытия мастер прибивал к матице 
крест и цветы. При настиле потолка в 
новом доме к матице привязывали каравай 
хлеба. Аналогичные обряды наблюдались 
у  многих  народов.  Данный  обряд 
совершали с целью, чтобы в доме всегда 
был достаток. Следует отметить, что у 
мордвы зафиксирована традиция, согласно 
которой в течение определенного срока 
дом должен оставаться незаконченным с 
таким умыслом, чтобы избежать смерти 
кого-либо из членов семьи. Отмечен также 
обычай не делать крыши над сенями, чтобы 
всякие беды вылетали в это отверстие. 
Традиционными  кровельными 
материалами были дрань, тес, щепа, 
солома,  встречались  и  жестяные 
крыши,  которые  красились  красной 
или  зеленой  краской,  сегодня  чаще 
крыши делают из шифера или железа 
[41]. По воспоминаниям старожилов 
и  сохранившимся  материалам 
исследователей  дореволюционного 
б ы т а   м о р д в ы ,   к р ы ш и   д о м о в 
покрывали  соломой  в  «натруску», 
т.  е.  когда  солома  придерживалась 
жердями,  скрепленными  попарно  и 
перекинутыми через конек крыши или 
скрепляли  соломенными  веревками. 
Как  писал  А.Н.  Минх,  «в  1880  г. 
большинство домов в с. Оркино были 
покрыты соломой, и только 92 избы 
покрыты  тесом»  [3,  С.703].  Еще  в 
первом десятилетии XX в. избы в с. 
Новозахаркино крыты были «большей 

жүктеу/скачать 1,31 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: