Түркі даналығындағы бақыт метафизикасы

 
 
 
                      
                                                  43
Ортағасырлық түркі философиясында 
бақыт ұғымының пайымдалуы
– деп тілек білдіріп отырған. Ал, намыс – адамның ішкі сезімі, 
абыройды  қорғайтын  құралы.  Намыс  –  адамның  қадір-
қасиетіне байланысты өте нәзік, өткір, күшті лап етпе сезім. Ол 
адамды жаман әрекеттерден сақтайтын таза ұлы қасиет.
Түркі  халықтарының,  оның  ішінде  қазақ  халқының 
моральдық-этикалық  тәрбиесі  туған  жерге,  отбасына,  үлкен-
кішілерге,  қоғамға  т.  б.  көрініс  береді.  Үлкендерге  деген 
сыйластықты  орнату  мақсатында  қалыптасқан  нормалар 
мінез-құлықтың қалыптасуына зор ықпал етеді. Бұған мысал: 
үлкеннің  жолын  кесіп  өтпе,  сөзін  бөлме,  үлкендерге  сәлем 
бер, үлкендердің көңілін қалдыратындай қылық жасама, т. б. 
Мораль, адамгершілік, парыз деген ұғымды ең алғаш отбасы-
нан  яғни  ата-анасы  арқылы  біліп,  түсінеді.  Ата-ана  парызы  – 
өтелмейтін  парыз.  Соның  ішінде  ананың  орны  ерекше.  «Ана 
сүтін оны Меккеге үш рет арқалап апарсаң да өтей алмайсың», 
– деп халық бекер айтпаған. Халықтық тәлім-тәрбиеде әкенің 
де  орны  ерекше  құрметті.  Аналарының  балаларына  «әкең 
біледі», «әкеңмен ақылдас», «әкеңнен бұрын асқа отырма» деп 
барлық  нәрсені  әкесінің  нұсқауымен  істеуге  үйретуі  әкенің 
қазақ отбасындағы орнын көрсетеді.
Мұның  бәрі  қазақ  халқының  бала  тәрбиесіне  үлкен 
мән  бергенін  дәлелдейді.  «Он  үште  отау  иесі»  деген  ұғым 
бойынша  бабаларымыз  ес  білген  шағынан  бастап  баланы 
өмірге даярлаған, әсіресе ер бала шыр етіп келген сәтінен он 
үшке дейінгі кезеңде өмірдің құпия сырын, ауыртпашылығын, 
тұрмыс-қарекетінің  жыл  мерзіміне  сай  ерекшелігін  үйретіп, 
құлағына құйып отырған. Он үш жасқа дейін осынау ғаламды 
дұрыс игерген бала өзінің өмірін де басқара алады, елін қорғау-
ға да ақыл-парасаты жетеді деп түсінген. 
Халық  педагогикасында  ең  негізгі  қағида  адамнан,  адам-
ның  өмірінен  артық,  одан  қымбат,  одан  қасиетті  ешқандай 
құндылық  жоқ  деген  көзқарасты  ұстану  және  адамды  айыр-
бастайтын,  оны  өмірі  пида  боларлық  дүниеде  ешқандай 
құндылықтың жоқтығын түсіну болып табылады. «Адам деген 
ардақты ат», «Адам болып туған соң, адам болып өлу лазым», 
«Атаның  баласы  болма,  адамның  баласы  бол»,  т.  с.  с.  халық 
даналығындағы  мақал-мәтелдер  адамның  құндылық  екенін 
дәлелдейді.

44 
        
Түркі даналығындағы бақыт метафизикасы
Қазақ  қоғамында  бақыт  ұғымы  адамның  тұрмыс  жағ-
дайымен  тығыз  байланыста  болған,  халық  бақытты  «бақыт 
құсы» деп түсінген. Бақыт құсы қолыма қонып, мені бақытты 
қылады  деп  ойлаған,  ал  енді  қонбай  кетсе,  бақытсыздыққа 
ұшыраймын  деп  қорыққан.  Бақытты  болған  адамның  көңілі 
көтеріңкі  болып,  басына  тек  жақсы  ойлар  келеді.  Ғылыми 
зерттеулер  нәтижесі  бойынша  бақытты  болудың  маңызды 
екенін көреміз, бақытты адамдар ұзақ өмір сүреді, ауруға бой 
алдырмаайды,  адамдармен  жақсы  қарым-қатынаста  болады. 
Бақыт адамдардың кез-келген жерде табысқа жету кепілі. Шын 
бақытты адам болу бұл байлық та, мансапта емес, ол туа біткен, 
адамның ықыласымен, тәрбиесімен қалыптасқан қасиет. Жақсы 
тұрмыс, мол дәулет, биік лауазым да бақытқа бастайтын жол , 
бірақ ол шын бақыт емес. Адамды бақытқа жетелейтін байлық 
пен билік болғанымен, бақытқа бастар жол бола тұрып, үнемі 
үрей туғызатын күш. Олай болса байлық та, билікте адам ба-
сынаан  ұшып  кетуі  мүммкін.  Сондықтан,  адам  өз  тойымсыз 
нәпсісін  тиып,  тәубе  деуі  керек.  Психологиялық  тұрғыдан 
алғанда, бақыт – өмірге қанағаттану деп қабылданады. Адам өзі 
жақсылыққа ұмтылса, жақсылық та адамға қарай ұмтылады, өз 
ойы арқылы адам дүниедегі жақсылықтарды ғана қабылдауы 
керек.
Бұл  экзистенциалдық  жауапкершіліктерден  туындаған 
түркілік  адамгершілік  ұстанымдарға  ислам  дінінің  де  жа-
ғымды  ықпал  еткені  сезіліп  тұр.  Исламның  түркі  даласына 
енген алғашқы әрі одан кейінгі кезеңдерінде исламның дүние-
танымдық  көпқырлылығы,  әсіресе,  өмірмәндік  және  адам-
гершілік  мәселелері  адамның  күнделікті  тіршілігінде  ғана 
емес,  даланың  ұлы  дана  ойшылдарының  философиялық  тұ-
жырымдарында  да  көрініс  тапты.  Жоғарыда  аталған  атақты 
жерлес  бабамыз,  өз  заманында  ғылымға  жан-жақты  ойшыл-
дығымен  танылған  Әбу  Насыр  әл-Фарабиден  өзге,  Матуриди 
өзінің  «тауил»  теориясы  арқылы  Қазақстанға  суфизмнің 
кең  таралуына  жол  ашса,  Халлаж  Мансұр  бүкіл  түркілердің 
осы таным арқылы ислам дінін қабылдауына әсер етті. Түркі 
халықтары  арасында  ислами  өмірмәндік  философияның 
қалыптасуы мен дамуына түркі сопылығының ұлы өкілі Қожа 
Ахмет  Иасауидің  рухани  қызметі  үлкен  әсер  етті.  Оған  дейін 

 
 
 
                      
                                                  45
Ортағасырлық түркі философиясында 
бақыт ұғымының пайымдалуы
түркі  тілінде  нақыл-дидактикалық  моральдық-этикалық 
жүйелердің  арнасын  салған  Баласағұн  мен  Иүгінеки  бар. 
Академик  Ә.  Нысанбаев  пен  белгілі  дінтанушы  әрі  философ 
Досай Кенжетай былай дейді: «философиялық және әлеумет-
тік  ойды  дамытудағы  Иасауидің  айрықша  «дәрежесі»  мен 
дүниетанымының  ерекшелігі,  біздіңше,  қазақ  халқының 
дәстүрлі  дүниетанымының  топырағына  құдайлық  таным 
сопылық-исламдық тұжырымдамасын әкелуі дер едік» [65, 58 б.]. 
Қазақстандық  ғылым  мен  философияда  сопылықты 
зерттеу  мен  иасауитанушылық  салаларының  қарқынды 
дамып келе жатқанын атап өту керек. Бұл тақырып бойынша 
К.  Тәжікова  («Идейные  предпосылки  и  особенности 
развития  суфизма  в  средневековом  Казахстане»),  А.  Әбуов 
(«Мировоззрение  Ходжа  Ахмета  Ясави»),  К.  Бегалинова 
(«Суфизм  как  религиозно-философская  картина  мира  и 
человека»), Д. Кенжетай («Қожа Ахмет Иасауи философиясы 
және оның түркі дүниетанымы тарихындағы орны»), Ө. Малдыбек 
(«Қожа Ахмет Иассауи дүниетанымындағы рухани кемелдену 
мәселесі»),  Қ.  Қаратышқанова  («Қожа  Ахмет  Иассауидің 
«Диуан-и  хикметіндегі  ұғым-түсініктердің  философиялық 
мәні»),  К.  Тышхан  («Ислам  дініндегі  адамның  рухани  ерік-
бостандығы мәселесі») және т. б. арнайы зерттеулерін жария-
лады. Бұл зерттеулерде сопылық пен көптеген тариқаттардағы 
негізгі философиялық мәселелер көтерілді, ал олардың басым 
көпшілігінің экзистенциалды астары бар екені даусыз, өйткені 
адамға  өзін  қоршаған  ортадан  экзистенциалды  тәуелсіз 
болу  құштарлығы  тән.  Ол  бір  жағынан  осы  әлеммен  тығыз 
байланыста болса, екінші жағынан оның өзіндік ішкі әлемі бар. 
Сенім  адамды  танымайтынды  білуге  ынталандырады,  яғни 
таным еркіндігін бұл дүние жұмбақтарын емес, тылсым дүние-
ні тануға жұмсайды. Бұл тұрғыдан алғанда сопылықтың руха-
ни ілімі мен практикасы басқалардан әлдеқайда ерекшеленіп 
тұрады.  Сондықтан  да  болар,  оны  әдетте,  жалпы  ғылыми 
анықтамалық  әдебиеттерде  діни  мистикалық-аскеттік  ағымға 
жатқызады [66, 225 б.; 67, 360 б.].
Батыс  философиясында  адам  үнемі  рационализм  мен 
эмпиризм негізінде қаралғандықтан, оның рухани қалыбы мен 
трансцендентальды  қыры  назардан  тыс  қалып  жатады,  бұл 

46 
        
Түркі даналығындағы бақыт метафизикасы
әсіресе, материалистік дүниетанымда сыңаржақты бағаланады. 
Адамды  материя  (ет  пен  сүйектен  жаралған)  деп  қарау,  оны 
өлшеп-пішіп,  талдауға  ыңғайлы,  сонымен  қатар  объективті 
нәтижелер  беруі  де  мүмкін.  Адам  алдымен  рухани  тұрғыдан 
танылмайынша оның мәнін толық ашып, түсіну қиын. Бірақ, 
рух әлемі өлшеп, тартуға, объективтендіруге келмейді. Терең 
де  тұңғиық  интуициялық  толқындар  мұхиты  –  адам  туралы 
анықтамалар  беру,  синтездер  жасау  мүмкіндігі  әзірше  жоқ. 
Адам  –  сырлар  әлемі.  Сол  сияқты  хәл  ілімі  де  сырлармен 
көмкерілген.  Шындығында  да  бұл  мәселе  рационалдық 
әдістермен оңай шешіле қоятын түйінге ұқсамайды. Бұл хәлді 
бастан өткеру керек. 
Жалпы  исламда  жүрек,  рух,  көңіл  негізгі  ұғымдардың 
қатарына жатса, бұл мәселелерді сопылардан артық талдаған 
ешкім  жоқ,  өйткені  бұл  дүниетанымның  мақсатының  өзі 
де  жүректің  пәктігі  мен  көңілдің  тазалығына,  материалдық 
ауыртпалықтардан  арылып,  рухани  еркіндікке  жету  болып 
табылады.  Көңіл  руханилық  тұрғысынан  алғанда  ақиқаттың 
көрінісі болып табылады. Бұл дүние сынақ алаңы болғандықтан, 
көңіл  нәпсінің  жетегінде  кетпей,  өзінің  жаратылыстық 
мақсатына  сай,  үнемі  жетілу,  кемелдену  үстінде  болуы 
керек.  Адамның  көңілі  –  құдайлық  есім  мен  сипаттардың 
ең  ашық  және  кемел  дәрежеде  көрініс  тапқан  айнасы  болып 
табылады. Адамның көңіл әлемі ашылғанда ақиқатты, сырды 
ұғынып,  кемелдікке  ұласады.  Сол  себепті  көңілді  таза  ұстау, 
көңіл  әлемін  ашу  –  сопы-әулиелердің  негізгі  мақсаты  болып 
табылады.  Сондықтан  да  Иасауидің  тікелей  адам  мен  оның 
көңіл  әлеміне  қатысты  арнайы  жазған  «Көңіл  айнасы»  атты 
рисаласы  бар  [68].  Сонымен  қатар,  Иасауи  бабамыздың  «Ди-
уани Хикмет», және «Фақрнама» еңбектері – оның хикмет, хәл 
ілімдерінің айнасы, Иасауи тариқатының этикалық-моральдық 
және рухани тәжірибелік ерекшелігін көрсететін, оның жалпы 
дүниетанымының мәнін ашатын негізгі трактаттары. 
Иасауидің  экзистенциалдық  хәл  ілімінің  мәнін  ашу  үшін 
алдымен  оның  дүниетанымындағы  хикмет  (даналық),  ғашық-
тық,  рух,  нәпсі,  өмір  мен  өлім,  еркіндік  пен  жауапкершілік, 
үрей  мен  қорқыныш  туралы  түсініктердің  орнын  анықтап 
алуымыз  қажет.  Сопылық  дүниетаным  бойынша  «хикмет» 

 
 
 
                      
                                                  47
Ортағасырлық түркі философиясында 
бақыт ұғымының пайымдалуы
дегеніміз  құдайлық  сырлар  мен  ақиқат  туралы  таным,  бол-
мыстардың  жаратылыс  мақсатының  мәнін  ашу,  олардың 
арасындағы  байланыстарды  танудағы  «құдайлық  еріктің» 
сырын ұғу. Яғни, хикмет – «көкірек көзі» (басират) деп аталатын 
«сырға қанығу» (кашиф – иррацоналдық-интуициялық метод) 
әдісі арқылы қол жеткізетін сопылық таным. Адамдағы көңіл 
көзі – ғайып (метафизикалық) әлемге тән ерекшеліктерді көру 
қабілеті.  Қожа  Ахмет  Иасауи  бабамыздың  хикметі  адамдық 
кемелдікке және рухани еркіндікке жетудің ілімі болып табы-
лады.  Адамның  адамдыққа  жетуі  оның  «нәпсі»  деген  қара 
қүшті  тізгіндеуіне  байланысты.  Бұл  қабілетке  адам  Алланың 
жәрдемінің арқасында ие болады. 
Құранда  «нәпсі»  сөзі  «адам  рухы»,  «тәнмен  біріккен 
рух»,  «қалб»  түсініктерімен  қатар,  «адамды  азғыратын  күш», 
«жыныс» секілді мағынада да қолданылған. Иасауи үшін нәпсі 
– ақиқатқа, мәнге барар жолдағы кедергіні білдіретін рәміздік 
ұғым.  Оның  ілімінде  нәпсі,  адамның  адамдық  санатын  жоя-
тын ішкі психологиялық аурудың сыртқы, қоғамдық өмірдегі 
көріністері  түрінде  берілген.  Иасауи  ілімі  –  теориялық-
философиялық  доктриналар  жиынтығы  емес,  ар  түзейтін 
ғылым болғандықтан нәпсіні практикалық тұрғыдан танытады.
Иасауи  ілімінде  ғашықтық  –  өмірдің  мәні,  адамдық  бол-
мысқа  жетудің  шарты  болып  табылады.  Иасауи  ғашықтыққа 
ұласудың жолдарын былайша көрсетеді: біріншісі – тариқатта 
хәл  ілімін  меңгеру  («Махаббат  бағын  араламай  ғашық  бол-
мас»),  екіншісі  –  риязат  арқылы  рухты  тәрбиелеу  («Қорлық-
зорлық  тартпайынша  нәпсің  өлмес»),  үшіншісі  –  Хақиқатты 
осы дүние мен ақиреттегі беретін қызығы мен нығметтері үшін 
сүю емес, Оның мәніне, затына ғашық болу («Екі әлем көздеріме 
тарыдай көрінбеді, жалғыз Хақты сүйдім»), төртіншісі – зікір, 
уажд, сұхбат методтары арқылы Хаққа ұласу («Закир болып, 
шакир  болып  Хақты  таптым»).  Бұл  психотехникалық  әдістер 
ауруға  шалдыққан  жүректі  айықтырып,  оны  Тәңірді  сүйе 
алатын  дәрежеге  жеткізетін  құралдар  ғана.  Иасауи  үшін  бұл 
құралдар ешқашан мақсат болған емес. 
Сопылық экзистенция рухтың мәніне қарағанда оны тәр-
биелеу  мәселесі  мен  әдістеріне,  оның  сипаттық  кемелдігіне 
көбірек көңіл бөледі. Сопылық дүниетаным рух пен тән ерек-

48 
        
Түркі даналығындағы бақыт метафизикасы
шеліктеріне  қарағанда  нәпсі  мен  рухтың  және  олардың  іс 
жүзіндегі көріністері болып табылатын «ақыл мен әуейіліктің» 
(һауа) ерекшеліктері мен айырмашылықтарын танып, жүзеге 
асыруды мақсат етеді. Бұл жердегі ақыл – жанның, ал, әуейілік 
нәпсінің сипаты. 
Рух туралы түсініктер сопылардың ұстанымдық және сенім-
дік  қалыптарымен  үндестікте  дамыды.  Шариғат  өкілдерінің 
ойынша,  рух  тәннен  бұрын  жаратылып,  «кемелдік  қалпын» 
әуел  баста-ақ  алған  болатын.  Кейіннен  тәнге  «үрленгенімен» 
өзінің  жеке  әрекеті  мен  талабы  арқылы  рухани  кемелдікке 
жетіп, өлген соң-ақ (табиғи өлім) бұрынғы қалыбына оралады. 
Бұл  ой  Платонның  идеялар  туралы  ілімінде  де  бар.  Яғни, 
рух  қанша  тырысса  да  өзінің  алғаш  жаратылған  мақамының 
дәрежесінен  аса  алмайды.  Ал,  философ-хакімдердің,  атап 
айтқанда, Фарабидің түсінігінде, кемел-парасатты адамдардың 
рухтары  өлген  соң  еркіндікке  қауышып,  бақытқа  ұласады. 
Ал,  парасатсыз,  надан  қоғам  халқының  рухтары  теориялық 
әрі  практикалық  танымға  ұласпағандықтан,  оған  қоса  мате-
рияның  құлы  болғандықтан  мәңгілікке  жете  алмайды,  өледі. 
Надандардың  рух  болмысы  тәнге,  яғни  материяға  тәуелді 
болғандықтан тән өлгенде рухтары да қоса өледі. 
Сопылық  өмірмәндік  философияда  рухани  еркіндік 
мәселесі  үлкен  орын  алады.  Ойлау  мен  ой  еркіндігі  түбінде 
іс-әрекеттің  еркіндігін  әкеледі.  Еркіндік  –  психологиялық 
құбылыс. Ол алдымен санадан бастау алады. Міне, сондықтан 
да  Иасауи  іліміндегі  еpкіндік  мәселесі  pух  тіршілігіне 
тікелей  байланысты.  Pухани  тіршілік  ішкі  қалбке  қатысты 
болғандықтан Иасауи іліміндегі еpкіндік мәселесі де адамның 
«ішкі  еpкіндігі»  шеңбеpінде  қаpастыpылады.  Ішкі  еpкіндікке 
ислам  ахлақында  «моральдық  еpкіндік»  дейді.  Моральдық 
еркіндік  адамның  ғашықтық  арқылы  өз  кісілігін  Тәңірмен 
үйлестіріп, тұтастыққа ұласуы. Осы рухани еркіндік – адамдық 
кемелдіктің  шыңы.  Түркілік  сопылықта  таңдау  өзімен  бірге 
жауапкершілікті  де  ала  келеді.  Сондықтан  таңдау  еркіндігі 
–  жауапкершілік  деген  сөз.  Олай  болса,  мен  бармын  –  деу, 
жауапкершілікпен бірге, ерікті түрде таңдау деген сөз. Адам 
өз жауапкершілігіне сай Алланың мейіріміне бөленеді немесе 
азабына ұшырайды. Сондықтан бұл жерде де толық еркіндік 

 
 
 
                      
                                                  49
Ортағасырлық түркі философиясында 
бақыт ұғымының пайымдалуы
жоқ.  Ал,  Иасауи  үшін  бұл  жеткіліксіз.  Еркіндіктің  шыңы 
Тәңірмен  тұтастанып,  «уахдат-и  вужуд»  дәрежесіне  жетіп, 
екіұдайлықтан  арылып,  жауапкершіліктен  де,  еркіндіктен 
де  ада  болу  Оның  ілімінің  негізгі  категориялық  ерекшелігі 
бойынша  еркіндік  –  Тәңірдің  азабында  да  емес,  сыйында  да 
емес,  Тәңірдің  сүюінде,  махаббатындағы  түпкілікті  мұратта. 
Ғашықтық  –  адам  мен  Тәңірдің  дидарласуын  қамтамасыз 
ететін жол. Демек, махаббат арқылы Тәңірді көру, тану, оның 
хикметін сезу – шынайы еркіндік. 
Тағдыр мен өлім тақырыбы адамзатты ертеден-ақ толған-
дырып келе жатқан мәселе екендігі белгілі. Сондықтан ежелгі 
философтар  өлім  үрейін  қалай  жеңуге,  одан  қалай  құтылуға 
болатындығы туралы ой толғаған. Адамда нағыз үрей туғызатын 
нәрсе – табиғи өлім. Өйткені адамдар бар байлығынан, туған-
туысынан, «жарық дүниеден» ажырап қалудан қорқады және 
о дүниенің қандай әлем екенін білмейді, танымайды. Өлімнен 
кейінгі әлем туралы нақты мәліметтің болмауы адамдарға үрей 
сезімін туғызып, өмірдің өзі өлім болып көрінеді.
Иасауи  дүниетанымында  адам  өлім  үрейінен  құтылу 
үшін табиғи өлімнен бұрын оны жарық дүниеде танып, дәмін 
татуы  яғни,  «өлмес  бұрын  өлуі»  қажет.  Өлімнен  қашудың 
орнына онымен табысу, одан қорқудың орнына оны сүйе білу 
керек. Өлімнен қашудың мүмкін еместігі Иасауиде ерікті өлім 
тұжырымдамасын  туындатты.  Өзінің  бұл  теориясын  Иасауи 
практикалық  тұрғыда  жүзеге  асырып,  пайғамбар  жасына 
жеткеннен  кейін  қылуетке  түсіп,  сонда  өмір  сүргені  белгілі. 
Осы  мәселеде  Иасауи  сияқты  Абай  да:  «Өлсе,  өлер  табиғат, 
адам өлмес, «Мені» мен «Менікінің» айырылғанын, «Өлді» деп 
ат қойыпты өңкей білмес» [69, 216 б.] – деп, табиғи өлімге көңіл 
бөлмейді. 
Иасауи  үрей  мен  қорқу  адам  баласын  санадан  айырып, 
нәпсінің  құлдығына  түсіретін  дүлей  күш  деп  есептейді.  Бұл 
хәл, басым көпшілігінде, имансыздық жайлаған кеңістікте өзін 
анық  көрсетеді.  Қорқу  адам  азғындығының  негізгі  көзі.  Бірақ 
қорқудың  ең  құдіреттісі  –  таным  мен  махаббатқа  негізделген 
Тәңірден  қорқу.  Адам  Тәңірден  қорқу  арқылы  басқа  үрей 
атаулыдан арылады. Ол үшін таухидке, иманға бет бұрып, сол 
арқылы  теңдік,  еркіндікке  ұласа  алады.  Тәңірден  қорқу,  яғни 

50 
        
Түркі даналығындағы бақыт метафизикасы
тақуалық – иман нұры арқылы кемелділікке, тыныштыққа жет-
кізер бірден-бір жол. Иасауи өз ілімі арқылы адамды қорқудан 
иманға бастайтын ерекше дәстүр қалыптастырды. Бұл дәстүр 
Иасауи  іліміндегі  «кемел  адам»  тұжырымдамасында  нақ-
ты  көрінісін  тапқан.  «Иасауи  ілімінде  кемел  адам  –  шариғат, 
тариқат,  мағрифат  және  хақиқатта  кемелдікке  жеткен  адам. 
Яғни, кемел адам парасатты сөз, парасатты іс, парасатты ахлақ 
және таным (білім) тұрғысынан толық адам деген сөз. Осы төрт 
нәрсені өз рухында сомдаған адам, нағыз кемел адам» [70, 291 б.].
Осы  айтылғандардан  шыға  отырып,  ортағасырлық  түркі 
дүниетанымында дүниеге деген дәстүрлі көзқарастар мен фило-
софиялық  ойларға  исламның  терең  ықпал  еткенін  ескерсек, 
ондағы  экзистенциалдық  сарын  діни  сеніммен,  Аллаhқа 
(Тәңіріге)  деген  сеніммен  (тәухидпен)  сипатталатын  мұсыл-
мандық  теологиямен  астасып  жатады  деген  тоқтамға  келуге 
болады.  Бұл  сүннеттің  салтқа,  хадистің  ғұрыпқа  сіңіп,  еніп 
кеткен түркі халықтарының жөн-жоралғыларынан да, сондай-ақ 
өтпелі кезеңде өмір сүрген Қорқыт атаның өнеге-өсиеттерінен, 
әл-Фарабидің  этикалық  ілімінен,  Жүсіп  Баласағұнның  дидак-
тикалық  шығармасынан,  сопылық  тариқаттардың,  оның 
ішінде Иасауи мен оның ізбасарларының рухани-практикалық 
тәжірибесінен  айқын  аңғарылады.  Орта  ғасырларда  «түркі 
көшпенділігі (номадизм) мен софылық ислам тамаша үйлесімге 
келіп,  мәдени-әлеуметтік  синтез  ретінде  қалыптасып  болды... 
Түркілер  өз  тілін,  келбетін  жойған  жоқ,  көшпенділікке  тән 
тамаша  сипаттар  сақтала  берді,  ислам  нұрына  бөленген  соң 
ол  енді  «өркениетті  көшпенділікке»  айналды»  [71,  21,  46  б.]. 
Исламның  түркі  даласына  енуіне  монотеизмнің  белгілері  бар 
тәңірілік дінге табынушылық қолайлы жағдайлар тудырды.
Түркі әлемінде ерте ортағасырлық дәуірді моңғол шапқын-
шылығы айқындайды. Бастапқыда ислам діні шапқыншылық 
нәтижесінде құлдырауға келгенімен, Алтын Орда билеушілері 
Берке  ханның,  кейін  Өзбек  ханның  мұсылман  дінін  қолдауы 
барысында XIII-XV ғасырларда ғылым, мәдениет және әдебиет 
дамып,  бүкіл  әлемге  таныла  бастады.  Әсіресе,  XIV  ғасырдың 
бірінші  жартысында  Алтын  Орда  мемлекетінің  Еділ  бойын-
дағы астанасы Сарайшық қаласы дүние жүзіне мәшһүр мәдени 
орталықтардың біріне айналды.

 
 
 
                      
                                                  51
Ортағасырлық түркі философиясында 
бақыт ұғымының пайымдалуы
Алтын Орда халқы этникалық құрамы жағынан әр түрлі еді. 
Соған қарамастан Алтын Орданың мемлекеттік тілі – қыпшақ 
тілі  болды.  Әйтсе  де  «қыпшақ  тілі»  дегенде  мына  жайтты 
ескерген жөн. Ұлан-ғайыр өлкелерді өз ішіне қамтып әрі іштей 
ұсақ-түйек ұлыстарға, тайпаларға, рулық құрылымдарға бөлі-
ніп жатқан Алтын Орда сияқты үлкен мемлекетте қыпшақ тілі-
нің түрлі диалектілері бар еді. Алайда мұндай диалектілердің 
бір-бірінен айтарлықтай айырмашылығы жоқ болатын. Дәлірек 
айтсақ,  біріншіден,  «XIII  ғасырда  қалыптасып,  мәмлүктік 
Мысырда  мейлінше  дами  түскен  көне  түрікмен  әдеби  тілі; 
екіншіден, оғыз-қыпшақ әдеби тілі; үшіншіден, Сырдарияның 
төменгі ағысында қалыптасып, кейінірек мәмлүктер билігіндегі 
Египетте  дами  түскен  қыпшақ-оғыз  әдеби  тілі;  төртіншіден, 
Еділдің  төменгі  ағысы  мен  Солтүстік  Хорезмде  өмірге  келген 
оғыз-түрікмен  әдеби  тілі;  бесіншіден,  Орта  Азияда  кең  өріс 
алған «көне өзбек тілі» болғанын ескергеніміз жөн [72, 249 б.].
Дешті  Қыпшақта,  мәмлүктер  билігіндегі  Египет  пен 
Сирияда  XII–XV  ғасырларда  жазылған  әдеби,  діни,  ғылыми 
туындылар  қыпшақ  тілінің  осы  аталған  диалектілерінің 
бірінде  өмірге  келген.  Мұндай  шығармалар  түркі  тілдес  ру-
тайпалардың бәріне де түсінікті болды.
Сонымен,  Алтын  Орда  дәуірі  әдебиетінің  объектісі  осы 
мемлекет  жерінде  жазылған  көркем  туындылармен  ғана 
шектеліп  қалмайды.  Сондай-ақ  бұған  XIII-XV  ғасырларда  Ақ 
Ордада,  Орта  Азияда,  мәмлүктік  Египетте  қыпшақ  тілінде 
жазылған көркем шығармалар енеді. Бұл туралы түркология 
ғылымында күні бүгінге дейін түрлі пікірлер айтылып келеді 
[72, 250 б.].
Алтын  Орда  дәуіріндегі  мәдениеттің  дамуына  Дешті 
Қыпшақ  пен  Мысыр  арасындағы  түрлі  саладағы:  саяси, 
әскери,  мәдени,  әдеби,  ел  билеушілер  арасындағы  туыстық 
байланыстар да зор ықпал етті. Дегенмен, Алтын Орда дәуірінің 
әдеби  мұралары  онша  көп  сақталмады.  Бұл  кездегі  әдебиет 
өкілдерінен бізге Сайф Сарайи, Хорезми, Құтып, Дүрбек, Али 
Атаи, Рабғузи т. б. шығармалары ғана белгілі.
Жалпы түркі әлеміне дүниетанымдық маңызы болған әдеби 
ескерткіштерінің  ішінен  діни-исламдық  тақырыпта  жазылған 
Рабғузидің  «Қисас-и  Рабғузи»  немесе  «Қисас-ул  әнбийа»  атты 

52 
        

жүктеу/скачать 1,14 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: