Түйін Хабибуллина  З.Н.  Заманауи  жоғары  оқу  орнындағы  философиялық

44     Адам әлемі | 3 (69) 2016
мәселелерді қарастыратындықтан, сол мәселелерді зерделеудің жолдары филосо-
фия оқытушысынан тіл ерекшеліктерін маманды игеруін, мәселені өзектілендіре 
алу дағдысын және әрдайым диалогқа ашық болуын талап етеді. Оқытушы үшін 
философиялық дәстүрдің жетігі және философиялық ойдың технологиялары ма-
маны  ғана  болу  бүгінде  аз,  студенттердің  философиялық  ойлауын  индуциялау 
және ынталандыру керек.
Философияның адам ойлауындағы күдік пен еркін ойлау негізінде пайда бо-
латын, шекті және сапалы сипаттағы мәндерді айқындайтын дүниетаным екенін 
әрдайым естен шығармауымыз жөн. Мәндер өз сипаты бойынша әр түрлі.  Фи-
лософия жалпыға ортақ әрі сапалы сипаты бар мәндерді қарастырады. Ол үнемі 
уақыт шебінде тұрады. Жоғары зияткерлік капиталды дайындауға борышталған 
заманауи  білім  беру  жүйесі,  қоғам,  табиғат,  адам,  мәдениет  туралы  ғылыми 
білімдердің біріктіруші формасы ретіндегі философияға сүйенбей тұра алмайды. 
Барлық  құбылыстар  мен  қоғамдық  үдерістерге  деген  ыңғай  барлық  тіршіліктің 
өзараәрекеттілігі  мен  өзарабайланысы  турасындағы  философияның  іргелі 
әдістемелік қағидасын жүзеге асырудан тыс бола алмайды. 
Түйін  сөздер:  білім  беру,  философия,  оқыту,  дүниетаным,  заманауилық, 
құндылық, өзін-өзі таныту.
Summary
Khabibullina Z.N. Contemporary Undergraduate Philosophical Education 
The  specificity  of  the  philosophy  is  reflected  in  its  teaching  objectives. 
Requirements for teachers of philosophy can be called the art of teaching, which involves 
the competence, creativity, experience and allow the learning process to promote the 
formation of self-thinking man with a broad outlook. Not always possible, by purely 
scientific methods, techniques, methods to achieve high results in teaching. Philosophy 
differs through reflexivity, close attention to the foundations of their own reasoning. It is 
because philosophy, in contrast to other disciplines, is considering the most sophisticated 
non-trivial issues, ways of understanding these problems require professional teacher 
tenure characteristics of the philosophy of language, the ability to update the problem 
and always remain open to dialogue. The teacher not enough to be a connoisseur of the 
philosophical tradition and a specialist in technologies of philosophical thinking, it is 
necessary to induce and stimulate students’ philosophical thought.
You should always remember that the philosophy is the worldview that expresses 
the ultimate meaning and qualitative nature, resulting in human thinking on the basis of 
doubt and freedom. Meanings by nature very diverse. Philosophy designs and consider 
such meanings, which have a universal character and quality. She is always on the edge 
of time. The modern system of education, which is designed to prepare high intellectual 
capital can not do without the support of integrating philosophy as a form of scientific 
knowledge about society, nature, man, culture. The approach to all phenomena and social 
processes  is  not  possible  without  the  realization  of  the  fundamental  methodological 
principle of the philosophy of the relationship, the interaction of all things.
Keywords:  Education,  Philosophy,  Teaching,  Outlook,  Present,  Value,  Self-
Realization.
Философия образования в современном мире: проблемность традиций и инноваций

3 (69) 2016 | Адам әлемі     45
МРНТИ 02.01.39
УДК 165.12
Мурат Аубакиров
1
1
Частная общеобразовательная школа с философским уклоном
ВОСПИТАНИЕ КУЛЬТУРЫ КРЕАТИВНОГО МЫШЛЕНИЯ 
И ДУХОВНОСТИ КАК ЗАДАЧИ ФИЛОСОФСКОГО 
ОБРАЗОВАНИЯ
Аннотация. В этой статье рассматривается роль философии в система об-
разования мировой философской мысли, используя силу творческого мышления, 
аксиологических целей в формировании нравственных ценностей.
Ключевые  слова:  философия,  наука,  образование,  креативное  мышление, 
морально-нравственные ценности.
Современное казахстанское общество нуждается в сильном, перспек-
тивном государстве, в котором необходимо глубочайшее изучение, иссле-
дование философских доктрин, изучающихся в современном мировом со-
обществе.
Философия, как фундаментальная наука, имеет в своей основе развитие 
морально-нравственных  ценностей,  что  является  непременным  условием 
для создания политически, экономически и социально развитого государ-
ства, укрепляя его целостность и стабильность, гарантированное правовой 
системой государства. При упоминании правовой системы, уместно проци-
тировать выдающееся фундаментальное определение права римского юри-
ста Ульпиана: «Жить честно, не чинить вреда другому, каждому предостав-
лять то, что ему принадлежит» [1].
 Из этого следует, что правовая наука, неотъемлемая часть философии, 
базирующаяся на принципах высокой морали и нравственности.
Нельзя не отметить широту и глубину философии, охватывающую, как 
природу  реальности,  обустройство  вселенной  и  обустройство  физического 
мира с возникающим в нем государственным устройством. Ценности, закла-
дываемые в самом начале пути жизни человека, являются основой и перспек-
тивой будущего государства. В этой связи необходимо отметить, что введе-
ние философии в школьное образование является очень важным моментом.
Вдохновляет проведение 2-го философского Конгресса в Казахстане, 
затрагивающего такие важные темы, как «задачи философского образова-
ния в воспитании культуры, креативного мышления и духовности». Извле-
кая из сказанного термин «образование», необходимо внести ясность: ка-
Хабибуллина З. Современное вузовское философское образование

46     Адам әлемі | 3 (69) 2016
ким смыслом наделено сегодня в современном мире слово «образование» и 
что оно подразумевает в философских текстах при их детальном, глубоком 
и обширном изучении? Возникают ли креативное мышление, культура и ду-
ховность как нечто внешнее, или являются результатом практического при-
менения философских знаний? Поэтому, применяя философию в системе 
образования, необходимо определить степень участия философии в личном 
развитии индивидуума.
При соответствующем подходе возникает необходимость развития ме-
тодик применения философии в образовании. Или же, при глубоком и об-
ширном изучении и анализе философских систем, использовать тысячелет-
ние методологические достижения философии, что существенно сократит 
время для внедрения в философское образование собственных методик?
Так же необходимо изучить вопросы: что является «культурой» и «эти-
кой» в самой философии и какой смысл вкладывается в культуру и этику 
на современном этапе? Например, если этикой и культурой в современном 
обществе является только внешнее поведение, от ношения фраков до поль-
зования столовыми приборами, то такое понятие далеко от истинной сути 
этики и культуры в ее философском значении.
Исследуя философские тексты буддизма, мы встречаем утверждение о 
том, что «все живые существа равны в желании счастья и нежелании стра-
даний». При детальном изучении и анализе мы приходим к выводу, что это 
является одним из основных постулатов, развивающих культуру и этику в 
последователях этой философской системы.
Это упоминание не случайно в силу того, что буддизм изучается сегод-
ня в мире в трех его составляющих: буддизм, как наука, внешняя и внутрен-
няя, как философия и как религия. 
В пояснении лауреата Нобелевской премии мира Далай-ламы ХIV это 
означает:  «Научная  составляющая,  упомянутая  в  буддийской  литературе, 
–  это  чистая  наука.  Далее,  на  основе  исследования  реальности  получили 
развитие различные философские концепции, например, концепция непо-
стоянства, ежемгновенных изменений. Это философия, воззрение, не име-
ющее ничего общего с религией. И, наконец, третья составляющая – соб-
ственно религия» [2].
Продолжив эту мысль, мы можем утверждать, что изучение философии 
буддизма не является изучением самой религии.
Философия буддизма подвергается тщательному изучению в западно-
европейских странах и определяется как поле перспективы развития есте-
ственных наук. Цитируя одного из выдающихся ученых в области физики 
Вернера  Гейзенберга:  «…В  истории  человеческого  мышления  наиболее 
плодотворными оказывались те направления, где сталкивались два различ-
ных способа мышления» [3].
Философия образовани в современном мире: проблемность традиций и инноваций

3 (69) 2016 | Адам әлемі     47
Здесь  мы  видим  утверждение  разнополярности  мышления  как  пло-
дотворное направление. Свидетельством тому является созданный в мире 
более 30 лет назад Институт ума и жизни, который занимается изучением 
умственной деятельности человека, изучением работы мозга в медитатив-
ных состояниях. 
Философская составляющая имеет важное значение в изучении буддизма.
Например, теория о пустоте, которая охватывает интересы ученых, ра-
ботающих в разных областях физики, особенно в квантовой физике, кото-
рая утверждает: «Все частицы состоят из одинаковой субстанции – из энер-
гии» [3, 36].
Это  утверждение  квантовой  физики  равно  теории  о  пустоте  буддий-
ского учения. Современные научные открытия в области квантовой физики 
находят подтверждение в буддийской теории о пустоте и взаимозависимом 
возникновении. Подобные идеи научных разработок должны стать неотъ-
емлемой частью изучения и развития в казахстанских научных кругах, ох-
ватывающих все области казахстанской науки (естественные и гуманитар-
ные).
Деятельность подобного рода позволит нам интегрироваться в фило-
софские научные проекты мирового научного сообщества, членом которо-
го должен стать Казахстан. Идея интеграции казахстанского научного со-
общества в мировое сопряжена с необходимостью развития казахстанского 
общества и государства.
Так же и в отношении других мировых философских систем – Индии, 
Китая и Древней Греции – мы можем подвергать их изучению и научно-
му  анализу,  извлекая  ценность  философских  достижений  для  разработок 
методических пособий, применяя их в системе образования для развития 
широкого  и  глубокого  мышления  подрастающего  поколения,  что  сегодня 
уже используется в мире международными организациями по внедрению 
философии в образовательные процессы, начиная с дошкольного уровня.
Такой организацией является «The International Council for Philosophical 
Inquiry  with  Children (ICPIC)»,  членами  которой  являются  Южная  Корея, 
Япония, США, Франция, Иран, Хорватия, Австралия, Россия – всего свы-
ше 90 стран, включая Казахстан. Философия для детей считается сегодня 
прямым ответом на мировой кризис в образовании. Членство Казахстана 
является началом интеграции в вышеупомянутую сферу мирового научного 
сообщества.
Результатами-источниками  практического  применения  философских 
знаний можно признать всех выдающихся философов всего мира, начиная 
с индийской, включая китайскую, говоря о греческой философии и заканчи-
вая казахстанскими философами. Отсюда важность обязательного внедре-
ния философии в образование. Также результат применения философии в 
Аубакиров М. Воспитание культуры креативного мышления и духовности...

48     Адам әлемі | 3 (69) 2016
образовании приносит толерантность в жизнь и поведение обучающихся. А 
не к миру ли и спокойствию стремится любое цивилизованное государство?
Говоря о задачах философского образования, следовало бы уточнить, о 
каких задачах идет речь? Задача ознакомиться с историей философии? Или 
задача развития философского мышления?
В случае первого варианта задача не трудная. Второй вариант требует на-
учного подхода и немалых интеллектуальных усилий для развития методик. 
Основной метод развития человека в человеке начинается с той соци-
альной атмосферы, в которую он попадает. Поэтому очень важно знать сте-
пень и силу участия в подрастающем поколении преподавателей, учителей. 
Из сказанного следует вывод, что не только философскими, но и други-
ми предметами, обязательными для обучения, должны владеть обучающие 
на высоком профессиональном уровне преподаватели.
Цитируем выдающегося казахского философа 19 века Абая (Ибрагим) 
Кунанбаева. Он говорит: «Желаешь быть в числе умных людей, спрашивай 
себя раз в день, раз в неделю или хотя бы раз в месяц: как ты живешь? Сделал 
ли ты что-нибудь полезное для своего образования, для земной или потусто-
ронней жизни, не придется ли тебе потом испить горечь сожаления?» [4]. 
Не только интеллектуальный багаж, но и нравственное поведение учи-
теля имеет большое значение для развития обучающегося. Поведение учи-
теля является невербальным обучающим предметом, реализованным в нем 
самом на основании изучения философии, культуры и этики, что так же ло-
жится в основу формирования характера и морально-нравственных качеств 
ученика.
«Не добиться истины, если в душе нет любви к ней. Человеческие зна-
ния добываются любовью к истине, жаждой открытия для себя природы и 
сути вещей. Это не божие всезнание, любознательность и стремление к на-
укам дают человеку знания лишь соразмерные его рассудку» [4, 215]. 
Назидания Абая не оставляют нам сомнения в необходимости разви-
тия философского мышления, которое задается вопросом о жизни, смерти 
и о прекрасном. Именно такие вопросы наполняли умы предшествующих 
поколений, на труды которых мы сегодня опираемся для улучшения и бо-
лее осмысленного образа жизни. Поэтому также огромное значение имеет 
эстетическая  форма,  обладание  практическими  навыками  формирования 
эстетической внешности, подчеркивающая скромность и утонченность, не 
связанные с роскошью, но связанные с мыслью «Не придется ли потом ис-
пить горечь сожаления?» [4, 170]. 
Как мы видим, цитаты Абая являются явным указанием на необходи-
мое  формирование  и  изучение  коренных  философских  источников,  фор-
мирующих понятия, например, о драгоценности человеческой жизни, при 
длительном аналитическом осмыслении которых появляется объемное ви-
Философия образования в современном мире: проблемность традиций и инноваций

3 (69) 2016 | Адам әлемі     49
дение драгоценности человеческой жизни и так же стоящих последователь-
но в цепи размышлений страдания и его причин, рождающее безусловную 
любовь к чаяниям живых существ об освобождении от страданий. 
«Человек рождается на свет с плачем и уходит скорбя. В промежутке 
между этими двумя событиями, так и не изведав истинного счастья, не рас-
познав до конца ценности и неповторимости дарованной ему жизни, он без-
думно прожигает ее в унизительных ссорах и недостойных спорах. Спох-
ватывается, когда жизнь уже на исходе. И только тогда начинает понимать, 
что ни за какие сокровища мира невозможно продлить ее хотя бы на один 
день» [4, 148]. 
Глубочайшие философские идеи Абая актуальны как во времена Абая, 
так и во все времена. Взывающие к глубокому изучению и анализу для раз-
работки методических пособий с целью применения их во всех сферах об-
разовательных учреждений. Это созвучно с темой второго казахстанского 
философского конгресса «Философия Казахстана в пространстве мировой 
философской мысли: история, современность, перспективы». 
Абай – история, Абай – современность, Абай – перспективы.
Перспективы  в  том  смысле,  что  природа  человека  не  меняется  на 
протяжении веков и даже тысячелетий. Те человеческие пороки, которые 
страстно обличал Абай, живут и по сей день, заставляя людей, стремящих-
ся к счастью, испытывать, наоборот, страдания. Назидания Абая актуальны 
и сегодня. Различие в том, что мы, его наследники, имеем гораздо больше 
возможности для претворения в жизнь его наставлений. Мы имеем возмож-
ность использовать огромный потенциал философской мысли, накопленный 
тремя философскими системами за весь исторический период их существо-
вания; имеем возможность в полном объеме использовать международный 
интеллектуальный ресурс современной науки; имеем возможность в сфере 
образования использовать морально-нравственный и философский потен-
циал религиозных доктрин, не впадая при этом в теологические крайности, 
но  опираясь  на  исследования  передовой  современной  науки;  имеем  воз-
можность непосредственного участия в работе международных сообществ, 
озабоченных положением дел в образовании, которые характерны сегодня 
для всех цивилизованных государств.
И, как говорилось выше, Казахстан должен стать членом в сообществе 
мировой философской мысли по реализации идей в формировании мораль-
но-нравственных качеств с целью будущего развитого цивилизованного го-
сударства в умах подрастающего поколения.
Литература
1 Графский В.Г. Всеобщая история права и государства. – 2-е изд., перераб. и 
доп. – М.: Норма, 2007. – 752 с.
Аубакиров М. Воспитание культуры креативного мышления и духовности...

50     Адам әлемі | 3 (69) 2016
2  Далай-лама  XIV  Тензин  Гьяцо.  Выступление  перед  студентами  колледжа 
св. Иосифа в Бангалоре (Индия). 30 января 2011 г. // http://savetibet.ru/2011/01/27/
dalailama.htm1
3. Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое / Пер.с нем. – М.: Наука, 
1989. – 400 с. 
4 Абай. Книга Слов. Поэмы / Пер. с казах. К.Серикбаевой, Р.Сейсенбаева. – 
Алматы: ЕЛ, 1993. – 272 c.
Түйін
Аубакиров  М.Қ.  Философиялық  білім  беру  мақсаты  ретіндегі 
шығармашылық ойлау мәдениеті мен руханилықты тәрбиелеу
Осы  мақалада  білім  беру  жүйесінде  әлемдік  философиялық  ойдың 
күш-қуатын  қолдану  арқылы  креативті  ойлау,  аксиологиялық  мақсаттар  мен 
моральдық-адамгершілік құндылықтарды қалыптастырудағы философияның рөлі 
қарастырылады.
Түйін сөздер: философия, ғылым, білім, шығармашылық ойлау, адамгершілік 
құндылықтар.
Summary
Аubakirov М.К. Fostering a Culture of Creative Thinking and Spirituality, 
and the Problem of Philosophical Education
The article deals with the role of philosophy in the formation of creative thinking, 
axiological  guidelines  and  moral  values  by  means  of  potential  use  of  the  world 
philosophical thought in the system of education.
Keywords: Philosophy, Science, Education, Creative Thinking, Moral Values.
Философия образования в современном мире: проблемность традиций и инноваций

3 (69) 2016 | Адам әлемі     51
МРНТИ 21.15.47
ӘӨЖ 28
Ғалым Жүсіпбек
1
, Бақытжан Сатершинов
2
1
Сүлеймен Демирель университеті
2
ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институты
ИСЛАМ ЖӘНЕ ПЛЮРАЛИЗМ: ӘЛ-МАТУРИДИ 
ИДЕЯЛАРЫ НЕ ҰСЫНАДЫ?
Аннотация.  Плюралистік,  адам-өзекті  және  дамыған  қоғам  құру  мәселесі 
посткеңестік елдер үшін де, қазіргі мұсылман елдері мен қоғамдар үшін де бүгінгі 
күні  өзінің  аса  маңыздылығымен  көзге  түсіп  отыр.  Сондықтан  замана  талабы-
на  сай  ішкі  эволюцияға  бейімді  болуы  үшін,  дәлірек  айтқанда,  қоғам,  тұтастай 
алғанда,  адамзат  дамуының  интеллектуалдық,  құқықтық  және  моральдық-
этикалық деңгейіне сәйкес эволюцияға бейім болуы үшін діни доктриналардың 
қажетті  әлеуетке  ие  болуы  мейлінше  маңызды  болып  табылады.  Мақала  ав-
торлары  әл-Матуриди  доктринасының  эпистемологиясын  талдау  арқылы  бұл 
ілімнің  осындай  әлеуетке  ие  екендігін  дәлелдеуге  тырысады.  Жалпы  айтқанда, 
авторлар өз зерттеулері барысында «теңдестірілген теологиялық рационализмге», 
әралуандылықтың метафизикасына, сенімнің субъективтілігіне негізделген және 
«әділдік пен қоғам-өзекті» ұстынына сүйенетін әл-Матуриди доктринасы қазіргі 
мұсылмандардың  Ислам  туралы  түсінігін  жаңғыртудың  және  плюралистік  әрі 
адам-өзекті  қоғам  орнатудың  тәп-тәуір  ішкі-діни  тетігі  болуға,  сондай-ақ  зама-
науи зайырлы әлем жағдайындағы әділетті қоғамның ислами идеялық негіздерін 
орнықтыруға  қабілетті  деген  қорытындыға  келеді.  Мақалада,  сондай-ақ,  өзінің 
негізінде  матуридилік  рухты  сақтаған  Абай  Құнанбаевтың  кейбір  прогрессивті 
идеялары қарастырылады.  
Түйін сөздер: Матуриди, плюрализм, эпистемология, Абай, теологиялық ра-
ционализм, гегемондық Ислам.  
Дағдарыстық  жағдайлардан  қалай  шығуға  болады,  плюралистік 
(әралуанды)  және  өзегін  адам  құрайтын  қоғамды  (бұл  дамыған  қоғамды 
білдіреді) қалай құруға болады? Бұл сұрақтар кейінгі кеңестік қоғамдар мен 
елдер үшін мейлінше өзектілікке ие болып отыр, ал бұрынғы қуатын, дамуы 
мен плюрализмін жоғалтқан мұсылмандар үшін соңғы бірнеше ғасырлар 
бойы бұл барынша көкейтесті күйінде қалып отыр. 
Біздің  пікірімізше,  плюралистік  және  адамға  бүйрегі  бұратын  қоғам 
біріншіден,  идеялық  және  дүниетанымдық  плюрализмге  (әркімді  болмы-
сына  сай  қабылдауға),  екіншіден,  заңның  үстемдігі  мен  барлығының  заң 
алдындағы  теңдігіне  және  үшіншіден,  әлеуметтік  әділдік  пен  адам  капи-
ф
илософия
 
және
 
дін
 ● ф
илософия
 
и
 
религия

52     Адам әлемі | 3 (69) 2016
талын  дамыту  басымдылығына  тамыр  байлайды.  Мұның  барлығы  кез-
келген дүниетанымдық доктриналардың – мейлі ол зайырлы немесе діни 
доктрина болсын – басқа көзқарастар мен түсіндірмелерді қабылдау және 
«өзгелермен» қатар өмір сүру қабілетін білдіріп қана қоймайды, сонымен 
қатар, замана талабына сай іштей дамуы (эволюциясы) үшін де өз бойынан 
әлеует (потенциал) таба білуін де байқатады. Мысалы, ол жалпы адамзат 
пен жекелеген қоғам дамуының интеллектуалдық (зияткерлік), құқықтық 
және моральдық-этикалық деңгейіне сай тиесілі түсіндірмелерді бере алуы 
керек. 
Бұл  мақалада  біз  танымал  мұсылман  мутакаллимі  әл-Матуридидің 
теориялық  көзқарастарына  тән  болып  келетін  ұстындарды  қысқаша 
қозғауға  тырысамыз.  Әл-Матуриди  ислам  ғалымы  әл-Иджидің  айтуын-
ша,  «дәлелдер  келтіру  мен  дұрыс  емес  пікірлерден  құтылу  жолымен  дін 
ұстануда  орнықтылық  беретін»  [1]  ислам  ғылымдарының  бірі  –  кәлам 
саласындағы көрнекті ғалымдардың бірі әрі имам. Матуридилік кәламның 
эпистемологиясы,  таным  теориясы  плюралистік  қоғам  құруға  ықпалын 
тигізе алады деген пікірдеміз. Соңғы ғасырлар бойында тұжырымдамалық 
(концептуалды) көзқарастары ұмытылған немесе түсінбеушілік хәлге жет-
кен  әл-Матуридидің  идеяларын  талдамас  бұрын,  мақалада  алдымен  діни 
плюрализм  тақырыбы  қарастырылады.  Содан  кейін  біз  әл-Матуридидің 
ілімін  талдап,  қазіргі  мұсылмандардың  санасын  жаңғыртудың  және 
плюралистік  қоғам  орнатудың  дұрыс  ішкі-діни  тетігі  бола  алатын  оның 
негізгі ұстындарына тоқталамыз. Сондай-ақ әл-Матуриди идеяларының ая-
сында Абайдың кейбір прогрессивті идеяларын да қысқаша қарастырамыз.
Алдымен  плюрализмнің  жай  ғана  алуантүрлілікті  қабылдау  немесе 
мойындау  емес,  түбінде  конструктивті  диалог,  ынтымақтастық  пен  қатар 
өмір  сүрудің  формуласын  табу  жататын  көп  түрлілікпен  тікелей  араласу, 
«барыс-келіс жасау». Яғни плюралистік орта немесе қоғам қалыптастыру 
үшін  «өзгелерді»  қабылдау  және  мойындау  жеткілікcіз,  олармен  қоян 
қолтық араласу керек. Бұның алғышарты көпұлтты және көп конфессиялы 
әлемде алуантүрлілікті құшақ жая қабылдай отырып, әр түрлі қоғам топта-
ры бірін-бірі жақсы тани білуі керек. Егер бүгінгі күні діни әралуандылық 
көптеген қоғамда бар болса, ал плюрализмге әлі қол жете қойған жоқ, оған 
әлі  күш-жігер  қажет.  Тіпті  өзара  әрекетсіз  әралуандылық  плюрализмге 
қол жеткізбесе, қоғамдағы шиеленістің өсуіне әкелуі мүмкін [2]. Идеялық 
және  дүниетанымдық  плюрализм  басқа  адамдарды  өзгешеліктеріне, 
айырмашылықтарына қарамастан оларды құрметтей білуді, оларды танып 
біліп араласуды қоғамдағы қатынастардың үлгісі ретінде қабылдайды.
Діни  плюрализм  болса,  ең  қарапайым  тілмен  айтқанда,  бір  қоғамда 
түрлі дін өкілдерінің бейбіт түрде қатар өмір сүруді идея ретінде қабылдай 
білу мен практикалық деңгейде оны жүзеге асыруды білдіреді. Жалпы діни 
Философия және дін

3 (69) 2016 | Адам әлемі     53
Жүсіпбек Ғ., Сатершинов Б. Ислам және плюрализм: әл-Матуриди идеялары...
плюрализмнің үш деңгейі болады. Бірінші деңгейі әртүрлі діни дәстүрлердің 
(діндердің)  қатар  өмір  сүруіне  қатысты,  олардың  арасындағы  алауыздық 
«шынайы»  дін  қайсы,  өз  «Құдайларына»  қалай  табынуы  керек,  сенімнің 
мызғымас  «мәнін»  құрайтын  доматтар,  ғұрыптар  мен  практикаға  байла-
нысты орын алуы мүмкін. Екінші деңгей ішкі-діни плюрализмді білдіреді, 
яғни бір діннің ішінде қайсы бір мәселеге байланысты түрлі жорамалдар 
мен  талдаулардың  болуын  табиғи  деп  қабылдаумен  сипатталады.  Діни 
плюрализмнің  үшінші  деңгейі  дінге  сенетіндердің  және  сенбейтіндердің, 
діни  жоралғы  жасайтын  жасамайтындардың,  тіпті  бұны  мойындамайтын 
адамдардың өз арасында бейбіт түрде өмір сүруін білдіреді [3]. 
Өкінішке орай, көптеген заманауи мұсылман қоғамдары плюрализмнің 
және жалпы плюралистік менталитеттің жетіспеушілігінен зардап шегеді 
және, мойындау керек, Исламның гуманистік мәнінен алшақ жатқан кейбір 
түсіндірмелер  негізгі  рөлді  ойнап  жатады.  Басқаша  айтқанда,  Исламның 
өзі, барлық басқа да діндер секілді, әлеуметтік және қозғалмалы феномен 
бола отырып, Исламды жалпыадамзаттық мораль мен салауатты қисынға 
қайшы,  антигуманды  түсіндірілуіне  жол  ашатын  Исламды  түсіндірудің 
«лайықты  емес»  эпистемологиясы  мен  методологиясынан  көрініс  таба-
тын қазіргі мұсылмандардың ойлау үрдісіндегі мәселе ретіндегі тамырлы 
астарға көңіл бөлінбейді. 
Бұдан  ары  біз  «Исламның  плюралистік  түсіндірмесін  жаңғыртатын 
эпистемология  мен  методологияға  қалай  келуге  болады»  деген  сұрақтың 
аясында  тамаша  ғалым-мутакаллим  әл-Матуридидің  ілімінің  негізге 
ерекшеліктерін қарастырамыз. 
Соңғы жылдары әл-Матуридидің зияткерлік және рухани мұрасының 
маңыздылығы  туралы  көп  айтылып  та,  жазылып  та  жүр.  Алайда  бұл 
жарияланымдардың көпшілігінде үстірт сипаттау немесе, керісінше, белгілі 
бір теологиялық мәселелерге тар бағдар ұстану байқалады. 
Шын  мәніне  келгенде  әл-Матуридидің  ілімі  «ислами  теңдестірілген 
рацилнализмді»,  Исламның  плюралистік  түсіндірмесін  ұйғарады,  оны 
«алуандылықтың теологиясы» немесе «плюрализмнің метафизикасы» деп 
айқындап, ондағы сыншыл ой мен әділдікке деген бағдарды атап көрсетуге 
болады.   
Смарақанд маңында туып-өскен әл-Матуриди заңгерлік (фыкһ) салада 
Әбу  Ханифаның  ізбасары  болды  және  Әбу  Ханифаның  интеллектуалдық 
мұрасын жүйелік эпистемология арқылы алғаш рет тұжырымдап жүйелей 
білді. Әл-Матуриди сенім қырларының негізін құраған жекелеген «білімдер 
жүйесі» – «Матуриди ақидасын» жасап шығара алды [4]. 
Әл-Матуридидің  кәлам  мектебі  IX-XI  ғасырларда  Мәуреннаһрда 
(Трансоксанияда) кеңінен таралып, Хорасанда, Орталық Азияда және бүкіл 
Орталық  Еуразияда,  сондай-ақ  Осман  империясының  иеліктерінде  үстем 

54     Адам әлемі | 3 (69) 2016
Философия және дін
болды.  Алайда  әл-Матуриди  мектебі  суннилік  исламдағы  ең  маңызды 
кәламдық мектептердің бірі (дәлірек айтқанда, екеуінің бірі) бола отырып, 
өзінің мәртебесінен біртіндеп айырылып, екінші мектеп – Ашағариліктің 
(өзінің  негізін  қалаушы  Имам  Ашғаридің  құрметіне  солай  аталған) 
көлеңкесінде қалып қоюы [4, 8; 5] және, тіпті, соңғы мыңжылдық бойы-
на  «Ахль  аль-Хадис»,  «Асари»  (асариттер)  деген  атпен  белгілі  «қатаң 
дәстүршілдер»  тарапынан  да,  кейінірек  протосалафиттер  мен  салафиттер 
тарапынан  да  біршама  әділетсіз  кемсітілуі  ислам  тарихындағы  күрмеуі 
шешілмеген құбылыстардың бірі болды.  
Екінші  жағынан,  басым  бөлігінде  мұсылман-ханафилер  орналасқан 
жерлерде  билік  құрған  мұсылман  әулеттерінің  өздері  кей  жағдайларда  
Матуридизм  ілімінің  мәнін  құрайтын  теңдестірілген  рационализмі  үшін, 
әділдікке деген бейімділігі (келісімге келмейтін) үшін және монархизмнен 
бойын  аулақ  ұстайтыны  үшін  оны  маргиналдандырып,  тықсырып  таста-
ды.  Мысалы,  Осман  әулетінің  биліктегі  ақсүйектері  османлылықтардың 
өздері фыкһ бойынша ханафи (ислам заңы – шариғат тұрғысында ханафи) 
болып қалғандарына қарамастан, Осман әулеті монархиясы институтының 
орнығуы барысында әл-Матуриди доктринасын ақырындап маргиналдан-
дырып, оны Ашғариліктің ығыстыруына мүмкіндік берді [6].
Дегенмен,  біздің  пікірімізше,  матуридилік  кәламның  (теологиялық 
дәстүрдің)  ең  алдымен  осы  мектептің  өз  отаны  –  Мәуреннаһрда  белгілі 
дәрежеде ұмытылып, күйреуге түсуінің негізгі себептерінің бірі ханафилік 
мәзһабтың  (аймақтағы  ғалым-ханафилердің)  шкі  интеллектуалдық-
теологиялық  динамизмін  жоғалтуында  болып  отыр.  Біріншіден,  әл-
Матуриди  мен  оның  тікелей  шәкірттерінің  бірнеше  буынынан  кейін-ақ 
ғалым-ханафилер  кәлам  ғылымының  дамуынан  кейін  шегініп,  фыкһ 
мәселелеріне, яғни теологиялық сұрақтардан басым көпшілігінде нормативті 
болып табылатын мәселелерге сүңгіп кетті [7]
1
.  Екіншіден, белгілі бір се-
бептерге  байланысты  Мәуреннаһрдың  ханафи-ғалымдары  карамиттермен 
(карматтармен) және исмаилиттермен күресте интеллектуалды тәсілдің ор-
нына әлеуметтік-саяси тәсілді таңдады [7, 32]. Бұл тұста, ерекше атап өтетін 
тағы  бір  нәрсе,  әл-Матуридидің  өзі  «гегемондық»  Исламды  құруға,  яғни 
Исламды  басқарушы  элитаның  құралына  айналатындай  етіп  түсіндіруге 
қарсы тұрудың идеялық негіздерін салды. Бұл туралы кейінірек сөз бола-
ды.  Алайда  ханафилік  ғалымдардың  бір  кезеңде  өздерінің  теологиялық 
1
  Ислам  ғалымдары  мутакаллимдер  үшін  идеялық  плюрализм  мәселесі  жалпы  игілік  ретіндегі 
Ақиқат  идеясы  мен  рационалдылық  тұрғысынан  маңызды  болды  деп  атап  көрсетеді.  Олар 
толеранттылық ұстынын үш тұрғыдан жариялады: а) «мүмкін, мен қателесемін, ал сенікі дұрыс»; 
ә)  «өзара  түсіністіктің  көмегімен  зерденің  негізінде  біз  бір-біріміздің  қатемізді  түзей  аламыз»;  б) 
егер біз зерденің негізінде өзара түсіністікке келе алсақ, біз нәрселердің дұрыс, объективті түсінігіне 
бірге жақындаймыз». Мутакаллимнің мақсаты ешқашанда «қарсыласыңды жеңіп, оның жеңілісіне 
масаттану» болмауы тиіс» [9]

3 (69) 2016 | Адам әлемі     55
оппоненттерімен күрестің әлеуметтік-саяси тәсілін таңдауы өздеріне таяқ 
(бумеранг) болып тиді. Өз оппоненттерінен құтылған ханафилер өздерінің 
матуридилік кәламының дамуына үлкен зиян тигізді, өйткені кәламмен ай-
налысу  «ханафи  дұшпандарына»  бүйрегі  бұрды  деген  кәналаушылықтың 
қаупі салдарынан аймақтың ғалымдары үшін қатерлі болып қалды. Оның 
үстіне,  кей  жағдайларда  факиһ-х-ханафилер  кәламды  дамытуға  тыйым 
сала  алатын  еді.  Соның  салдарынан  әл-Матуриди  кәламына  тән  бірқатар 
анағұрлым  біріктіруші  (интеграцияландырушы)  элементтердің  Матури-
ди  мектебінің  одан  арғы  дамуынан  алынып  тасталғаны  туралы  деректер 
де  кездеседі  [8].  Осылайша,  ханафилік  мәзһабтың  екі  келбетінің  бірі  – 
матуридилік кәлам стагнацияға ұшырады.  
Сонымен  қорыта  айтқанда,  Матуридилік  мектепті  «теңдестірілген 
теологиялық  рационализм»,  «әралуандылық  метафизикасы»,  сенімнің 
субъективтілігі  және  әділдік  пен  қоғам-өзекті  ілім  ретінде  сипаттайды. 
Бұл  сипаттарды  біз  ары  қарай  плюралистік  және  адам-өзекті  қоғам  құру 
қажеттілігі тұрғысынан қарастыратын боламыз.   
Суннилік исламда кәламның екі мектебі бар екендігі белгілі: біріншісі 
әл-Матуридидің идеяларынан, екіншісі әл-Ашғаридің идеяларынан бастау 
алады.  Екі  ғалым  да  Құранды  тәпсірлеу  барысында  ақылдың  (зерденің) 
дәлелдерін  қолдануға  болады  деп  есептеді.  Алайда  әл-Матуриди  аяттар-
ды түсіндіруде әл-Ашғаримен салыстырғанда, ақылға үлкен рөл берді. Бір 
қызығы, әл-Матуриди адамға қатысты «ақылды жануар» тұжырымдамасын 
пайдаланады. Оның бұл философиялық формуланы аристотельдік логикаға 
сай  түсіндірмесіз  қолданғаны  көрініп  тұр,  бірақ  ақида  бойынша  екінші 
суннилік мектептің негізін қалаушы Ашғари бұл анықтаманы ашық теріске 
шығарады. «Суннилік кәламның екі мектебі де – ашғарилік және матуридилік 
мектептер  –  рационалдық  танымды,  пайымды  (назарды)  мұсылманның 
бастапқы міндеттерінің біріне жатқызады» [10]. Бірақ матуридилік мектеп 
«құдайды тануды (жаратушының елшілері әкелген) релятивті Заң келгенге 
дейін және одан тыс ақылдың өзінің мақсаты» [10] деп одан да ары кеткен.
Жалпылай  айтқанда,  Әбу  Ханифа  да,  әл-Матуриди  де  ислам 
қайнарларын  түсіндіруде  ақылды  асыра  пайдаланатын  мұғтазила 
өкілдерінің  де,  ислам  бастауларын  түсінуде  ақылдың  рөлін  төмендететін 
сәләфизм  мен  «Әһл  әл-Хадис»  өкілдерінің  де  экстрим  (бұра  тартатын) 
ұстанымдарымен  салыстырғанда,  аят  (нақл)  мен  зерде  (ақл)  арасындағы 
корреляция  мәселесінде  «орта  жолды»  ұстанды.  Матуридилік  мектептің 
эпистемологиясы  мен  методологиясын,  яғни  әл-Матуридидің  кәлам 
ммектебіне  тән  таным  теориясын  «теңдестірілген  теологиялық  рациона-
лизм»  ретінде  сипаттауға  болады.  Бұл  ұғымды  біз  ислам  қайнаркөздерін 
түсіндіру барысында рационалдық әдісті шектен тыс қолданған мұғтазила 
ілімінен әл-Матуриди доктринасын айыру үшін қолданып отырмыз.  
Жүсіпбек Ғ., Сатершинов Б. Ислам және плюрализм: әл-Матуриди идеялары...

56     Адам әлемі | 3 (69) 2016
Сонымен  қатар,  ислам  ғұламалары  дін  ұстанудың  (ақиданың)  негізгі 
тақырыптары  мен  мәселелеріне  қатысты  әл-Матуриди  мен  әл-Ашғари 
мектептері арасында қандай да болмасын қомақты айырмашылық деп қайта-
лағанымен, жаһанданушы әлемнің қазіргі шарттарын ескерсек, бұл айырма-
шылықтарды жай ғана елеусіздік деп қабылдауға болмайды. Қазіргі әлемдегі 
белгілі бір негізқұраушы теологиялық, әлеуметтік, саяси және психологиялық 
салдарлар  таным  теориясының  (әсіресе  «жақсылық»  пен  «жамандықты» 
танудың) дәл осы елеусіздіктерінің астарында жасырынуы мүмкін.
Біріншіден, адам ақылы жақсылық пен жамандықты анықтай алмай-
ды деп тұжырымдайтын Әшғари ілімімен және, әсіресе, «Әһл әл-Хадис» 
мектебімен  (өйткені  бұл  мектептер  «жақсы  немесе  жаман  болып  табы-
латын  барлық  нәрселер  аяттарда  айқындалып  қойған»  деп  үйретеді)  әл-
Матуриди доктринасы келіспейді. Матуридизм адам интеллекті жақсылық 
пен жамандықты тануға қабілетті деп санайды, – әрине, бұл тұста әңгіме 
ақылдың абсолютті қабілеттілігі туралы болып отырған жоқ, қайырымдылық 
пен зұлымдықты танудағы ақылдың белгілі бір шектегі қабілеті туралы сөз 
қозғалып отыр [11; 12]. Бірақ, дегенмен де, қайырымдылық пен зұлымдықты 
танудағы  адам  ақылының  салыстырмалы  мүмкіндігі  туралы  матуридилік 
бұл түсінік өз ұғымында мейлінше маңызды болып отыр. 
Матуриди ізбасарлары ақылдың пікірлері терең әрі әмбебап және адам-
зат өмірінің басты онтологиялық қабаттары туралы жалпы түсінік бере ала-
ды деп есептейді. Адамның өзі аят-хадистің көмегінсіз Жаратушының бар 
екендігі айғағын тани алады. Ақылдың қаншалықты құдіреттілігі де осын-
да.  Алайда  Құдайдың  Атрибуттары  мен  құлшылық  мәселесіне  қатысты 
сұрақтар адамның ақылынан тыс жатыр, сондықтан да ол Құдайдың Атри-
буттарына  қатысты  қате  түсініктері  мен  орындалмаған  құлшылықтары 
үшін жазықты болмайды. Дұрыс түсінікке тек аяттар арқылы келуге бола-
ды. Яғни адамның өз бетімен келуге мүмкіндігі бар діни практика мен жал-
пы сенім постулаттарды аят-хадистер «жіліктеп түсіндіреді», оларға нақты 
және кейде түбегейлі мазмұн береді. 
Егер белгілі бір іргелі әлеуметтік мәселелерге келер болсақ, онда мына-
дай мысалдар келтіруге болады.
Мысалы, құлдыққа аят-хадис ашық тыйым салмаса да, құлдық пен құл 
саудасының  зияндылығы  ислам  қайнаркөздерінің  жалпы  мағынасы  мен 
контексінен  туындап  тұр.  Сол  сияқты  біздің  заманымызда  да  құлдықтың 
зияндығын  кез  келген  салауатты  ақыл  иесі  ұғынатыны  сөзсіз.  Әйелдерді 
кемсіту  мен  кәмелетке  толмағандарға  үйленуге  қатысты  да  осылай  деуге 
болады. Басқаша айтқанда, құқықтық мәдениеттің және, тұтастай алғанда, 
жалпыадамзаттық  құндылықтардың  қазіргі  дамуы  кезеңінде  балиғатқа 
толмағандармен  некелесу  және  ерлер  мен  әйелдердің  заңдастырылған 
теңсіздігі ақыл мен жалпыадамзаттық моральға қайшы келеді деп есептеледі. 
Философия және дін

3 (69) 2016 | Адам әлемі     57
Сондықтан да әл-Матуриди іліміне сәйкес, Исламды түсіну мен түсіндіру 
біздің заманымызда жоғарыда айтылғандармен сай болуы тиіс. 
Алайда,  суннилік  келесі  (екінші)  мектеп  –  Ашаризм  доктринасы-
на  сүйенер  болсақ  (ақылды  қолдануды  толығымен  теріске  шығарып, 
литерализмімен (әріпке таңылушылық) ерекшеленетін сәләфилік әдіснама 
мен эпистемологияны айтпағанда), онда, жоғарыда аталып көрсетілгендей, 
құлдыққа тыйым салатын, заңнамалық тұрғыда гендерлік теңсіздікке жол 
беруді  және  кәмелетке  толмағандармен  некелесуді  теріске  шығаратын  
(бұл  туралы  Құранда  да,  Сүннетте  де  ашық  айтылмайды,  бірақ  осы 
қайнаркөздердің тұтастай түсінігіне жүгінсек, мұның барлығын ұғынуға бо-
лады) жалпыадамазаттық құндылықтар мен құқықтық мәдениет дамуының 
бүгінгі деңгейіне сай ислам қайнаркөздерін жаңаша түсіндіру қажеттілігі 
туралы сөз қозғаудың өзі мейлінше қиын болып қалады. 
Жалпы айтқанда, әл-Матуриди доктринасының ұстанымы тұрғысынан 
Жаратушы қандай да бір жиіркенішті және анық зиянды нәрсені жасауды 
немесе ақылға сыймайтын жаман, дұрыс емес нәрсені ізгі деп мойындау-
ды бұйырады деп тұжырымдау еш қисынға келмейді [13]. Осылайша, әл-
Матуриди мектебі жақсылық пен жамандықты танудағы ақылдың қабілеті 
мәселесіне келгенде «Әһл әл-Хадис» пен сәләфизм тұрмақ, Ашаризмнен де 
мүлдем басқа ұстанымды ұстанады [14; 15]. 
Бір сөзбен айтқанда, әл-Матуриди доктринасының осы эпистемологи-
ясы мен методологиясына сай, ортағасырлар жағдайында енгізіліп, қазіргі 
құқықтық және этикалық қалыптарға сай келе алмайтын (мысалы, дүре соғу 
мен таспен ату сияқты тәнмен жазалау сияқты қылмыстық құқықтың белгілі 
бір нормалары немесе өзге конфессия өкілдері мен әйелдерді кемсіту сын-
ды нормалар) шариғат нормалары қайта пайымдалып, жаңаша түсіндірілуі 
тиіс.  Бірақ  қатаңдығымен  сипатталатын  сәләфизм  мен  «Әһл  әл-Хадис» 
мектебінің  өзін  айтпағанда,  исламның  суннилік  бағдарындағы  Ашаризм 
мектебі де исламның осындай жаңа, анағұрлым гуманды және адамға қарай 
бұрылған түсіндірмесінің салмақты эпистемологиялық негіздерін бере ал-
майды (!) Осы айғақтың өзі әл-Ашғари мен әл-Матуриди мектептерінің ара-
сында қомақты айырмашылықтың бар екендігін көрсетеді [14]. 
Ислам  ауқымында  плюрализмді  қалыптастырудағы  тағы  бір  өте 
маңызды нәрсе, бұл – әл-Матуриди ілімінің «сенім субъективтілігі» туралы 
тұжырымдайтын түсіндірмені ұстануы болып табылады. Ақылмен ойлауға 
шақырған құранның үндеуінің рухына сүйене отырып, әл-Матуриди сенім 
ұстындарына  қатысты  «тақлидті»  (эпигондықты,  соқыр  сенімді)  сыни 
тұрғыда  теріске  шығарды  [13].  Әл-Матуридидің  «тақлидті»,  яғни  соқыр 
сенімді  мойындамай,  терең  толғаныстан  кейін  ғана  келуге  болатын  са-
налы  сенімге  шақыру  айғағы  плюралистік  діни  сана  қалыптастыру  үшін 
мейлінше  үлкен  мәнге  ие  болады.  Өйткені  «сенімнің  субъективтілігі» 
Жүсіпбек Ғ., Сатершинов Б. Ислам және плюрализм: әл-Матуриди идеялары...

58     Адам әлемі | 3 (69) 2016
әркімнің  өз  ішінде  толғанысы  мен  терең  индивидуалдығын  (даралығын) 
білдіретін феномен екендігін де аңғартады. 
Тауфиқ  Ибрагим  діннің  (дін  ұстындарының)  теориялық  саласына 
қатысты  мәселеде  саналы  тәсіл  мен  сыни  ойлаудың  қажеттілігіне  байла-
нысты әл-Матуридидің көзқарастарын түсіндіре келе, былай деп жазады: 
«әл-Матуридидің  байқауынша,  әртүрлі  діндердің,  сондай-ақ  бір  діннің 
ішіндегі әртүрлі бағыттардың әрқайсысының өкілдері өздерінің сенім жо-
рамалдарын шынайы, ал басқаларынікін жалған деп есептейді және оның 
барысында өз діндерін алдыңғы буын өкілдерінің (сәлаф) тақлиді арқылы 
ұстанады.  Бұл  қисынсыздықтан  шығудың  жолы  әркімнің  өз  ұстанатын 
ілімінің шынайылығына зерде арқылы көз жеткізгенде ғана мүмкін бола-
ды. Бұл жолда «көпшіліктің пікірі» бағдар бола алмайды, өйткені көбісінікі 
дұрыс болмай, біреуінікі ғана дұрыс болып шығуы мүмкін» [13].
Сенімнің  субъективтілігі  идеясының  мұсылмандардың,  матуридилік 
мектепті ұстанушылардың санасына терең енгені соншалық, тіпті осман-
лы  ойшылы  Ибраһим  Наққы  Эрзуруми  (1780-жылы  қайтыс  болған),  осы 
идеяның  ықпалымен  болуы  әбден  мүмкін,  «адамдардың  арасында  алуан 
түрлі діни наным-сенімнің болу айғағы Жаратушының құдіретінің дәлелі, 
өйткені  Ол  Өзінің  құлдарына  Өзін  әртүрлі  көрсететеді  (елестетеді)»  деп 
түйіндеді [16].
Сондай-ақ, Әбу Ханифа мен әл-Матуридидің амал иманның бөлігі емес 
деген пікірді ұстанғаны мәлім. Бірақ «сенімнің субъективтілігі» туралы док-
тринаны барынша айқын қабылдағандықтан, әл-Матуриди иманның негізі 
тек жүректе ғана бекітіледі деген түсінікке келсе [17], ал Әбу Ханифаның 
сенімге келу жүрекпен және тілмен бекіту арқылы болады деп есептегені 
белгілі. 
Түйіндей айтқанда, сәләфилік доктринаның үйретіп жүргеніндей, күнә, 
әсіресе, үлкен күнә жасаған мұсылман иманынан айрылады немесе діннен 
шығады... деп айтуға ханафилік-матуридилік мектепте болмайды. Мұндай 
түсіндірме зайырлы қоғам мен зайырлы мемлекет шеңберінде және, жалпы 
алғанда, Ислам ауқымында өмірге бейім плюралистік қоғам қалыптастыру 
үшін мейлінше өзекті, өйткені бұл түсіндірме қарапайым мұсылмандарға 
Ислам  санатында  болғандықтан,  басқа  өмір  тәртібін  ұстанатын  неме-
се  діннен  безгендер,  екіжүзділер  және  дін  дұшпандары  туралы  басқа 
түсініктегі адамдар туралы олай ойлауға негіз бермейді.
Тұтастай алғанда, әл-Матуриди доктринасы, егер біз қазіргі заманның 
ірі  мұсылман  ғалымдарының  бірі  Әбд  әл-Хаким  Мұрадтың  (Тимоти 
Винтердің)  терминологиясын  қолданар  болсақ,  «әралуандылық  теоло-
гиясын»  немесе  «плюрализм  метафизикасын»  құп  көреді,  бұл  болса,  әр 
алуандылықты немесе адамзат өмірінің идеялық плюрализмін тек қабылдап 
қоюды  ғана  емес,  осы  әралуандылықты  метафизика  деңгейіне  дейін 
Философия және дін

3 (69) 2016 | Адам әлемі     59
жеткізіп,  бұл  әралуандылық  пен  плюрализмге  рухани  құндылық  теліп, 
иләһи  хикмет  ретінде  қабылдауды  да  білдіреді  [18].  Тағы  бір  ескеретін 
нәрсе,  осы  сипатталған  феноменді  теологиялық  рационализм  мен  сенім 
субъективтілігінің логикалық нәтижесі деп қарастыруға да болады.
Өз кезегінде, матуридилік мектептің кейбір үлемдерінің Ислам өзінің 
өзегінде адами мәннің мұсылмандық бірегейліктен бұрын тұратынын мой-
ындайды  деп  тұжырымдауы  адам  мәнінің  қазіргі  гуманистік  түсінігімен 
мейлінше  үндес  келеді.  Десек  те,  мұсылман  зияткерлік  ойының  арна-
сы  (мэйнстримі)  Исламдағы  теоцентризмнен  гуманизмнің  басымдығын 
құптай қоймайды. Бұған қарамастан, заманауи мұсылман ойшылдары мен 
ғалымдары арасында, әсіресе дамыған елдерде гуманизмді де, теоцентризмді 
де анағұрлым инклюзивті рухта түсіндіру үрдісі байқалады (мысалы, Халед 
Абу Аль-Фадл, Абдуллахи ан-Наим, Амина Вадуд және басқалары).
Жоғарыда  аталған  қырларынан  өзге,  ханафилік-матуридилік  ілім 
өзіндік  бір  «теңдестірілген  индивидуализмді»  де  алға  тартады.  Мысалы, 
жамағатпен намаз оқу сүннет деп қана есептеледі, яғни діндарлар өздерінің 
қолайлы сезінуіне қарай жалғыз да намаз оқи алады.  
Қазақтың  ұлы  ойшылы  Абай  Құнанбаевтың  еңбектеріне  жүгінер 
болсақ,  оның  әл-Матуриди  ілімінің  рухын  бойына  сіңіргенін,  сенімнің 
саналылығына, ғылым мен білімді үнемі игеруге шақырғанын аңғарамыз. 
Абай  дін  ұстанудағы  соқыр  сенімді,  санасыздық  пен  формализмді 
жүйелі түрде сынға алды. «Әуелі адамның адамдығы ақыл, ғылым деген 
нәрселермен»  деген  Абай  өзінің  38-сөзінде  ақылмен  бекітілген  сенімнің 
жақсы  екендігін  айтып,  дін  мәселесіндегі  ақылдың  орнын  тәптіштеп 
түсіндіреді [19]. Яғни Абай сеніп қана қоймайды, өзінің сенімін ғылыми 
дәлелдермен дәлелдейді, оны «догма» категориясынан «негізделген ғылыми 
білім»  категориясына  аударады.  Ислам  мәдениетінің  ғақлияға  зор  маңыз 
беретін айғағын Абай рационалды ойлай алмайтындарға, яғни балаларға, 
ақылы  ауысқандарға  және  жануарларға  Құдайға  сену  міндетін  исламның 
жүктемейтіні  арқылы  дәйектейді.  Адамның  табиғаттан  артықшылығы 
-  оның  талабы,  ақыл-ойы  және  білімі  бар  [20].  Абай  бойынша,  «толық 
адам» өзінің әралуандылыққа деген сүйіспеншілігін Жаратушының көркем 
есімдері мен сипаттарын нақлия дәлел ретінде, ары қарай ақылды инсанды 
сүйіспеншілікпен жаратқанын ғақлия дәлелмен сипаттап жазады. 
Бір  сөзбен  айтқанда,  Абай  да  әл-Матуриди  сияқты  «тақлидті» 
теріске шығарады. Абайдың пікіріне сай, сенімнің бастаулары (ары қарай 
«жақсылық» пен «жамандықты» түсінудің бастаулары) ақыл, терең ой, әділет 
пен махаббат, бұл да адамзат ақылының маңызы туралы әл-Матуридидің 
түсіндірмелерімен  үндес  келеді.  Екінші  жағынан,  Абай  жақсылықты 
жамандықтан,  шынайылықты  жалғаннан,  күмәндіні  дәйектіліктен  айыра 
білудегі адамның қабілетін, ал мұның ғылымды игеру арқылы болатынын 
Жүсіпбек Ғ., Сатершинов Б. Ислам және плюрализм: әл-Матуриди идеялары...

60     Адам әлемі | 3 (69) 2016
ашық айтып отыр. Бұл қасиетті кітапта ашық көрсетілмеген «жақсылық» 
пен  «жамандықты»  таба  білудегі  ақылдың  қабілеті  туралы  матуридилік 
түсініктен тікелей туындайды. 
Абай  Исламның  гуманистік  түсінігін  ұстанды.  Абайдың  айтуынша, 
нағыз  иман  дін  тазалығын  сақтаумен  сипатталатын  құр  ораза  тұту,  на-
маз оқумен ғана жетпейді, құр иланмақтық пайда бермейді, мәселе түпкі 
мәндерді  ұғынуда  болып  отыр.  Абай  сенімді  және  жалпы  діндарлықты 
адамгершілікпен байланыстырады, ол үшін сенім әділет пен мәрдеметтен, 
яғни  жоғары  ар-ожданнан  бөлек  бола  алмайды  [21].  Абай  адамзаттың 
барлығын бауырым деп сүюге шақырды [22]. Өзінің «Алланың өзі де рас, 
сөзі де рас» деп аталатын әйгілі өлеңінде Абай былай дейді:  
Махаббатпен жаратқан адамзатты,
Сен де сүй ол Aлланы жаннан тәттi.
Адамзаттың бәрiн сүй бауырым деп
Және хақ жолы осы деп әдiлеттi.
«Құдай  тәбәраканың  затына  пендесінің  ақылы  жетпесе,  дәл  сондай 
ғашықпын демек те орынсыз» дей отырып, Абай «Алла тағаланың пендесін 
махаббат  уа  мархамат  бірлән  жаратқанын  біліп,  махаббатына  махаббат-
пенен  ғана  елжіремекті  құдайға  ғашық  болды  дейміз.  Олай  болғанда  хик-
мет құдайға пенде өз ақылы жетерлік қадірін ғана білсем деген әрбір істің 
себебін  іздеушілерге  хакім  ат  қойды»  [20],  деп  көрсетеді.  Ғалымдарының 
нақлиясынан келген иманның тақлиди, ал хакімдердің ғақлиятынан жеткен 
иманды яқини деп ажырата отырып,  «бұл заманның молдалары хакім атына 
дұшпан болатынын, бұларының білімсіздік, бәлки, бұзық фиғылдан» екенін, 
«біраз ғарап-парсыдан тіл үйренсе, бірлі-жарым болымсыз сөз бахас үйренсе, 
соған мәз болып, өзіне өзгешелік беремін деп әуре болып, жұртқа пайдасы 
тимек түгіл, түрлі-түрлі зарарлар хасил қылатынын» [20] атап көрсетеді.
Абайдың қара сөздері мен өлеңдерінде діни мәселелерге байланысты 
замана  талаптарына  жауап  беретін  жаңа  шешімдерді  шығарудағы,  оны 
түсіндірудегі ғылымның маңыздылығы айтылады. Мұның да бір дәлелелін 
Абай  Пайғамбардың  хадистерін  келтіре  отырып,  38-сөзінде  жазады:  «... 
пайғамбарымыз салаллаһу ғалайһи уәссәлләм «ақыр заманда бір жылдық 
бір күн болар» дегенде сахаба-и кәрәмлар «бұл бір жылдық бір күнде на-
маз нешеу болар» деп сұрағанда: оның патуасын сол заманның ғалымдары 
білер  деген  сөзінен  ғибратланып  қарасаң,  замана  өзгеруімен  қағидалар 
өзгерілмегін  білдіргені  мағлұм  болады»  [20].  Осылайша  Абай  өзінің 
қысқаша  ғана  трактатында  Жаратушының  бір  сипаты  Ғылым  екендігін, 
дінді түсіну мен түсіндірудегі рационалдық әдісті қолдануға болатындығын, 
діннің «жаңашылдыққа» қабілеттілігін көрсетіп беріп отыр. 
Философия және дін

3 (69) 2016 | Адам әлемі     61
Әл-Матуридидің  доктринасында  мемлекет  пен  билікті  сакрализация-
лаудың  (киелілендірудің)  жоқ  екендігіне  ерекше  тоқталудың  жөні  бар, 
басқаша  айтқанда,  матуридилік  мектеп  «халиф»  болсын,  «әмір»  болсын 
билеушінің билігіне ерекше қасиет беріп, оны «құдіреттендірмейді» және 
«ислам мемлекеті» деген сияқты діни режимнің бекітілуін насихаттамайды. 
Қазіргі  заманғы  кейбір  мұсылман  ғалымдары  саяси  исламизмнің  таралу-
ына жауап қата отырып, ханафилік-матуридилік ілімнің ислам мемлекетін 
құру, мемлекеттік билікті басып алу мақсатын көздемейтінін, тек көптеген 
идеялық  доктриналардың  бірі  ретінде  азаматтық  қоғамның  құрамында 
болуға мүдделі екендігін атап көрсетеді [23].
Тұтастай алғанда, әл-Матуриди мектебі «қоғам-өзектілігімен» сипат-
талады, яғни қоғамды деспоттық (озбыр) биліктен қорғауға басымдылық 
беруімен және әділдікке сүйенуімен ерекшеленеді. Ал әл-Ашғари мектебі 
болса, ислам тарихында монархиялық режимдерді қолдағаны үшін, «режим-
өзектілігі» мен билікқұлдығы үшін сынға ұшырағаны белгілі [24].
Матуридизм  әуел  бастан  антигегемондық  және  «қоғам-негізді»  ұста-
нымды ұстанды. Тіпті әл-Матуриди «гегемондық» ислам деп аталатынды 
құруға оппозицияда болудың идеялық негіздерін қалады десек те болады. 
Бұл феномен, яғни «гегемондық» ислам ұғымы  мемлекет түзуші идеоло-
гия қалыптастыруда Исламды (дәлірек айтқанда, белгілі бір түсіндірмені, 
мәзһабты, бағытты) қатыстырып, оны құралға айналдыруды білдіреді [25].  
Мысалы,  бұл  Сауд  Арабиясында  немесе  Иранда  белгілі  бір  мәзһабтың 
немесе  бағыттың  үстем  болуынан  немесе  түрік  «Дианетінің»  кемсітуші 
және саясиланған қызметінен немесе басқа діндерді жүйелі түрде кемсіту 
мақсатында мемлекеттік органдар қызметіне алудағы діни түбірдегі кемсіту-
шіліктен (Таяу Шығыстың көптеген мұсылман мемлекеттері, Пәкістан, Ма-
лайзия,  Түркия)    және  т.б.  көрініс  береді.  «Гегемондық»  ислам  феномені 
көптеген  мұсылман  мемлекеттерінің,  ең  алдымен,  Иран,  Сауд  Арабиясы, 
Мысыр, Пәкістан тәрізді елдердің жүйеқұраушы мәселесі болып табылады. 
Сондықтан,  жоғарыда  айтылып  өткендей,  басым  көпшілігінде 
мұсылман-ханафилер  қоныстанған  жерлерде  үстемдік  еткен  мұсылман 
әулеттері, кей жағдайларда Матуридизмді өздері маргиналдандырды (шет 
қақпайлады),  өйткені  белгілі  бір  билік  етуші  монархияны  күзетіп  тұруы 
үшін  «гегемондық»  ислам  құруға  бұл  мектеп  «кедергі»  болды  [3,  301]. 
Сол себепті де матуридилік кәламның құлдырауының басты себептерінің 
бірі Мәуреннаһрдың ханафи-ғалымдары өздерінің теологиялық оппонент-
терімен (қарсыластарымен) күресте өз мәзһабын дәлірек айтқан өз түсін-
дірмелерін «гегемондық» ислам деп аталатынға ауыстырып алды. 
Осы айтылғанның аясында ең алғашқы матуридилік үлемдердің билік-
пен,  үстем  элитамен  тығыз  ынтымақтастықтың  кез  келген  түріне  қарсы 
болғаны  [26],  тіпті  Самарқандтағы  әл-Матуридидің  шәкірттері  өздерін 
Жүсіпбек Ғ., Сатершинов Б. Ислам және плюрализм: әл-Матуриди идеялары...

62     Адам әлемі | 3 (69) 2016
өлгеннен кейін де билік ұстаушылардан қашық болу үшін билеушілер са-
райынан  барынша  алыстағы  қарапайым  молаларда  жерлеуді  өсиет  еткені 
қызығушылық тудырады. Егер ислам тарихында кейбір әулеттердің ислам 
ұрандарының атын жамылып және кейде, тіпті кейбір діни қайраткерлердің 
пәтуасымен  кінәсіз  адамдардың  қанын  төккен  мысалдарын  ескерсек, 
ал  қазіргі  әлемде  бұл  мәселенің  Мәуреннаһрда  және  әлемнің  өзге  де 
бөліктеріндегі матуридилік кәламның ғана емес, жалпы исламның интел-
лектуалды ойының дамуына орасан зор нұқсан келтірген жоғарыда аталған 
«гегемондық»  ислам  феноменіне  көшкенін  ескерсек,  матуридишілдердің 
бұған қарсы ұстанымы үлкен мән мен маңызға ие болады.
Сондай-ақ,  билік  тізгінін  ұстаушылардың  жүргізген  әртүрлі 
қысымдарына,  қуғындауы  мен  әділетсіздіктеріне  әл-Матуридидің  кесімді 
түрде  қарсы  болғаны  белгілі.  Бұл  әдетте  қарсыластары  тарапынан 
ханафилік  мектепті  көнбіс  болды  деген  сынның  орынсыздығын  түсіну 
үшін де маңызды. Әл-Матуридидің бұл ұстанымы белгілі бір пәтуалармен 
қатар,  оған  тиесілі  деп  есептелетін  «гүлденуі  үшін  мемлекет  дінге  де, 
дінсіздікке  де  мұқтаж  емес,  ол  әділдікке  мұқтаж»  деген  тұжырымына  да 
сіңген сыңайлы [27]. Әл-Матуридидің бұл постулаттары мен ұстындары за-
йырлы өмір тәртібін ұстанғанымен, әділ әрі заңға бағынатын билеушілер 
бар кезде зайырлы мемлекет
1
 құру мен зайырлы саясат жүргізудің пайдасын 
білдіретін исламдық дискурс ретінде қарастырыла алады. Екінші жағынан, 
мұның барлығы өкіметтің (биліктің) жауапкершілдігі мен әділдігін, сондай-
ақ меритократияны ұйғарады.    
Соңғы  онжылдықтардың  барысында  мұсылман  елдері  мен 
қоғамдарында  көптеген  әділетсіздіктер  мен  озбырлықтар  орын  алды 
және  тұтастай  алғанда,  идеялық  плюрализмнің  жүйелі  эрозиясы  (шіруі) 
бөтен  ойлайтындармен  күрес  немесе  «ислам  мемлекеті»  деп  аталатынды 
құру,  не  болмаса  «ислам  басқаруын»  билікке  әкелу  ұрандарының  астын-
да  өтті.  Сондықтан  бүгінгі  күні  мұсылмандар  үшін  жаһандық  ауқымда 
заманның  алға  тартқан  сұрақтары  мен  міндеттеріне  жауап  табу  және 
Исламның  плюралистік  түсіндірмелерін  жаңадан  ашу  мақсатында  Ислам 
қайнаркөздерін  қайта  пайымдаудың  кезек  күттірмейтін  міндеті  тұр.  Әл-
Матуридидің  кәлам  мектебі,  әсіресе  ақыл  (әрине,  абсолюттік  мағынада 
емес)  «жақсы»  мен  «жаманды»  тани  алады  және  «Жаратушы  қандай  да 
бір жиіркенішті және анық зиянды нәрсені істеуді (немесе ақылға мүлдем 
қисынсыз немесе дұрыс еместі игілік деп мойындауды) бұйырмайды»  деген 
матуридилік түсіндірме Исламды түсіну мен оны қазіргі мұсылмандардың 
өмірде  тұтынуын  реформалаудың  тәп-тәуір  ішкі  діни  тетігі  бола  алады. 
1
  Зайырлылықтың  әртүрлі  үлгілері  бар,  айтар  болсақ,  «агрессивті»  (жаугер),  «енжар»  (жұмсақ) 
зайырлылық. Мұның соңғысы діндарлардың құқын шектемейді, дінді бөтенсімейді, керісінше діни 
сезім көрінісін жеке өмірде де, көпшілік өмірде де қабылдайды [28].
Философия және дін

3 (69) 2016 | Адам әлемі     63
«Теңдестірілген теологиялық рационализм» өз табиғатында догматты емес, 
керісінше идеялық плюрализмді мойындауға жетелейді. Ал бұл болса әл-
Матуридидің эпистемологиясының, сондай-ақ Абай тәрізді матуридишіл-
ойшылдардың интеллектуалдық мұрасының негізінде жатыр.
Қорыта айтқанда, әл-Матуриди ілімінің «теңдестірілген теологиялық 
рационализм»,  әралуандылық  метафизикасы,  сенімнің  субъективтілігі, 
«әділдік  пен  қоғам-өзектілікке  ықыласты  болу»  сынды  ерекшеліктері 
Исламның плюралистік түсінілуі мен түсіндірілуінің ұстындары ғана емес, 
сонымен қатар мұсылманшылық аясында әділетті және адам-өзекті қоғам 
орнатудың іргесі қызметін де атқара алады. Сондай-ақ, діни төзімсіздіктің 
белең алған қазіргі жағдайында матуридилік доктринаны бойларына сіңірген 
Абай, Шәкәрім, Мәшһүр-Жүсіп тәрізді ойшылдар мен діни қайраткерлердің 
прогрессивті идеяларын қарастыру мейлінше маңызды. Бұл идеялар қайта 
пайымдалып,  қазіргі  буынның  дүниетанымына  сіңсе,  діни  плюрализмді 
қалыптастыру мен қорғауға, біздің еліміздегі ұлттық және діни салаларда 
жүргізіліп отырған тағаттылықты (толеранттылықты) қалыптастыру саяса-
тына үлкен серпін берер еді.

жүктеу/скачать 1,16 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: