Рухани алмасу арналары

соншалық,   жұрт   та   дінінен,   рухани   тілінен   біржола 
айрылғандай болды.
       Нақты айтқанда, Құран-Кәрім ғылымы саласындағы ой-
оралымдар,   таңғажайып   тұжырымдар,   сонау  VIII-ғасырда 
айқын   болды.   Оны   Еуропа   жұрты   қабылдап   қана   қоймай 
өздерінде бұрын белгісіз ілім-білімді дамыта алды, сөйтіп, 
«біз өркениетке бұрын жеттік» деп даурықты.
    Шынтуайтқа келгенде, ислам ілімі жайындағы еңбектерді 
саралап,   салмақтар   болсақ,   сол   қабылдап   алғаннан 
былайғы   діни   сараптамалар   батыс   елдерінің   жұртына 
тиесілі екен. 
Ал   Азия   жұртшылығын,   біріншіден,   үстемдік   құрушы 
саяси құрылым етектен тартса, екіншіден, самарқаулық пен 
жайбарақаттық   қапы   қалдырды.   Сондықтан   да   болар, 
әсіресе,   бізде   (қазақ   халқында-   С.С.)   Құран-Кәрімді   жетік 
білетін адам некен саяқ еді. Онсыз да діндарлығы шамалы 
қазаққа   үш-төрт   құран   сүрелерін   жатқа   айтатын   дүмше 
молдалар пайғамбардай көрінді.
  Сондай-ақ   діннің   кең   құлаш   жаюына   кеңес   үкіметі 
қатты тосқауыл қойды. Оның әсерінен теріс пікір туындап, 
дұрыс   дүние-   таным   қалыптаспады.   Діни   еңбектердің 
тапшылығынан   ислам   әлеміне   бойлап   ене   алмай,   рухани 
жұтаңдыққа ұшырадық.
Осындай   шым-шытырық,   қым-қиғаш   уақытты   артқа 
тастап, ақыры тәуелдікке де қолымыз жеткені, мүмкін, біздің 
көз жасымызды Алланың көргені болар.
Қоғамымыздың   қазіргі   даму   кезеңі   дінге,   оның 
дүниедегі   алатын   орнына,   роліне   жаңаша   қарап, 
бағдарлауды қажет етіп отыр. Осы ретте, діннің халықтың 
рухани мәдениетімен тығыз байланысын ескерген жөн.
Қазіргі   кезде   өткендегі   олқылықтардың   орнын 
толтырып, күйініштерді сыртымызға шығаруға мол мүмкіндік 
туып   отыр.   Әсіресе,   тіл   мен   дін   мәселесіне   ерекше   ден 
қойылып,   халықтық   тұрғыдан   қолдау   тауып   отырған 
жағдайда   дәстүр   жалғастығына,   ұрпақтар   сабақтастығына 
негізделген   таным-түсінікті   зерттеудің   мән-маңызы 
айрықша.
112

Осы  орайда,  толғақты  да тың  мәселе  бой  көрсетеді. 
Ол-қазақ   әдебиетіндегі   діни   дүниетаным.   Әсіресе, 
исламның   ішкі   ағымы   болып   табылатын   суфизмнің   шығу 
тегін,   оның   төл   әдебиетіміздегі   көрінісін   айқындауды   алға 
міндеттеген абзал.
Шынында   да,   белгілі   бір   зерттеу   объектісінің   түп 
төркінін түсінбей не түсіндірмей, ол жайлы сөз қозғаудың өзі 
артық.   Мәселен,   қарапайым   халық   былай   тұрсын   көзі 
қарақты   оқырманның   көбі   суфизмнің   түп   төркінін   түсіне 
бермейді. Онда да жанама, үстірт түрде түсініп келді. Тіпті, 
қазақ   топырағындағы   суфизмнің   ірі   өкілі   ретіндегі   Қожа 
Ахмет   Яссауи   шығармашылығы   әлі   де   толыққанды 
қалпында   көрінген   жоқ.   Осыған   қатысты   кейінгі   кезде 
суфизм   туралы   тиіп-қашты   әңгіме   естіліп,   бірлі-жарым 
еңбектердің жарық көргені де рас. Десек те, бұлар ислам 
әлемі   сияқты   шексіз   де   шетсіз   теңізден   татқан   ауыз 
тұшырлық қана нәрседей. 
Осы орайда, ерекше тоқталуды қажет ететін бір жайт 
бар.
Ол-суфизмнің   қазақша   атауы   (баламасы)   туралы. 
Байыптап   қарар   болсақ   «суфизм»   мен   «сопылық»   деген 
сөздердің түп негізінде ұқсастық болғанымен әрқайсысының 
әртүрлі   мағынасы   бар.   Мәселен,   «сопы»   деп   қазақта   дін 
жолына   түскен,   шариғат   заңдарын   берік   орындаушы 
адамды айтады.
Ал   суфизм   дегеніміз   басқаша   түсінікті   білдіреді. 
Біріншіден,   «суф»-сөзі   арабтікі,   ол-жүннен   тоқылған 
ебедейсіз   киім   деген   мағынаны   білдіреді.   «Суфи»   деп 
осындай   киім   киген   адамды   айтады.   Екіншіден,   суфизм 
дегенді   дервишизм   алмастырады,   өйткені,   олардың 
мағыналары бір. «Дервиш» (дәруіш) парсыша «ашық есік», 
яғни хаққа есік ашық деген сөз. Дәруіш- мұсылман монахы, 
ол-   белгіленген   діни   –этикалық   қағидаларды   орындаушы 
адам.   Дәруіштік   сектаның   (топтың)   екі   түрі   бар.   Бірі   ел 
кезуші, қыдырма дәруіштер, екіншілері- мешіт, мазарларда 
өмір сүретін жандар.
113

Суфизм   не   дәруіштікті-   «тасаввуф»   деп   те   атайды, 
яғни   ол-   мистикалық   қуанышты   пайымдау,   наным-сенімді 
терең қабылдау. Олардың (дәруіштердің) түсінігі бойынша 
шындыққа сырттай қарап, пайымдау- ең басты мақсат, сол 
арқылы «құдаймен жақындасуға» болады.
Бұл   ретте   суфизмнің   ортодоксальды   исламнан 
алшақтығы   сезіледі.   Бұлардың   бір-бірінен   өзгешелігі 
мынада- суфизм құранда жазылған түсініктерді ескілікті деп 
қабылдайды. Суфизм теоретиктері Құран ілімі түсініксіз, әрі 
әлсіз деп санайды. Оның үстінде Алла адамдардан алшақ 
орналасқан   және   қатыгез   иемденуші   ретінде   қарсы 
мағынада суреттеледі.
  Ал   дәруіштер   Аллаға   жақындасу   арқылы   аса 
қуанышты күйде онымен бірігуге ұмтылады. Тәңірін ерекше 
ұлғайтып   көрсету   негізінде   олар   әсірелеуге   (гипербола) 
жақындайды.
  Алайда   бұл-   суфизмнің   исламмен   ешқандай 
ортақтығы   жоқ   және   оның   негізін   құрамайды   деген   ойды 
білдірмейді.  Мұндай жаңсақ  пайымдаулар әрі ұшқары, әрі 
біржақты болып табылады. 
Сонымен,   суфизм   –   белгілі   бір   тұрмыстық-
экономикалық   жағдайға   байланысты   ортодоксальды 
исламның негізінде құрылған мұсылмандыққа уағыздайтын 
ілім ағымы.
Кейбір   суфизм   идеологтары   айтқандай   құранның 
кейбір аят-хадистерінің  өзі осындай түсінікке итермелейді. 
Құранның   көптеген   аяттарында   Алла   жерде   жоқ,   көзге 
көрінбейтін   объективті   шындық   ретінде   суреттелінеді. 
Мысалы,   ол   жарық   беруші   («Алла,   жер   мен   көкке   жарық 
сыйлаушы»),   «түнді   күн,   күнді   түн   қылатын»,   «бұлт 
ыдырататын» құдіретті күш иесі.
Ал   суфизмнің   пайда   болуының   әлеуметтік   жағдайға 
байланысын   арабтар   қоғамындағы   халифат   үстемдік   құра 
бастаған   кезеңмен   сәйкестірген   дұрыс.   Әсіресе,   өкімет 
басына   Омейядтар   руының   келуі-   билікке   деген   күресті 
шиеленістіре   түсті.   Әлеуметтік   теңсіздіктің   өсуі   халықтың 
арасында   күшті   наразылық   туғызды.   Бұл   наразылықтар 
114

Омейяд   халифаты   саясатының   қарсылық   және   бастапқы 
ислам кезеңінің мұраттарына оралуға ұмтылуынан көрінді.
Олардың   арасындағы   аскеттік   тенденциялар   жаңа 
қалыптасып   келе   жатқан   қозғалыс   идеясымен   тамырлас, 
үндес болды.
Сөйтіп,   суфизмнің   алғашқы   идеялары   оның   әлі 
қалыптаса   қоймаған   кезінде   діннен   бөлінген   топтарда 
көрініс   тапты.   Бұл   ІХ   ғасырдағы   ортодоксальды   исламды 
жақтаушыларға   күресуші   мутазилиттер   ілімінің   дамуында 
ерекше орын алады. Өзара пікірталас нәтижесінде «қалам», 
яғни ортодоксальды мұсылман схоластикасы дүниеге келді. 
Қарама-қарсы жақтар- мутазилиттер мен қаламның өкілдері 
өзара   айтыс-тартыстарының   құралы   етіп,   ой-
тұжырымдарының көне грек философиясымен байланысын 
негізге ала, зоастризм, иуадизм және христианство сияқты 
діни   жүйелер   түсінігіне   иек   сүйеді.   Әсіресе,   көне   грек 
философиясының   мұсылмандық   дін   іліміне   әсері   күшті 
болды. Мәселен, Платон, Аристотель және өте-мөте, көне 
грек философы («неплотоник», яғни «плотоник емес», деген 
атқа   ие)   Плотиннің   (б.э,д.205-270   ж.ж.)   философиясы 
суфизмнің алғашқы бастауына ерекше ықпал етті. Сөйтіп, 
құдайшылыққа өту көзқарасы айрықша орын алды. Мистик-
философ   Плотиннің   ойынша,   құдайшылық   дегеніміз- 
адамның өзінің тәнінде пайда болып қалыптасатын «таза» 
әділет.   Ақыл-ес   пен   рух,   бұл-   алланың   біріккен   бейнесі. 
Былайша   айтқанда,   адам   жаны   материядан   (заттан)   тыс 
және   ол   тәнмен   біріккенге   дейін   өмір   сүреді.   Тән 
материалды   емес.   Ал   барлық   материалдыны   Плотин 
қайыршылық ретінде қарастырады. Ол адамның өмір сүру 
мақсаты   мен   ойын,   жанның   тәннен   ажырауын   Құдайға 
жақындауынан   іздестіреді.   Оның   түсінігінше,   бұндай 
шабыттану   жағдайында   адам   өмірден   босанып,   құдаймен 
бірігеді.
Осыған   ұқсас,   бірақ   аздаған   өзгешелігі   бар   көзқарас 
мистик-аскеттік   пікір   суфизмнің   алғашқы   көрнекті 
идеологтарында   кездеседі.   Мысалы,   «рухани   тазарту», 
«өзін-өзі сынау» туралы ілім теоретигі «Алла құқын сақтау» 
115

атты   көлемді   трактат   авторы   Әл-Мұхасиби   (857   жылы 
Бағдатта қайтыс болды); жан азабының ілімі туралы еңбек 
жазған   кубиялық   Әл-Мысыри   (850   жылы   қайтыс   болған); 
болмыстың   жалғандығы   мен   Құдаймен   бірігу   ілімінің 
авторы,   көне   суфизмнің   көрнекті   теоретигі   Абу   Иезида 
(кейде Баяйзида деп те аталады), «қайыршылардың құсы» 
атанған Бағдат әміршісі Әл-Жунайда әл-Хазада (941 жылы 
қайтыс болды) сияқтылар бірінші болып ауызға ілінеді.
Х-ХІІ   ғасырларда   суфизм   идеялары   өзіндік   даму 
жолдарын тапты. Атап айтқанда, мұсылман ілімінің көрнекті 
өкілдері   –   «құдаймен   бірігу»   идеясын   жалғастырушы   Әл-
Халадж   (858-922   ж.ж.)   өзінің   идеяларын   көптеген 
рубаяттарында айқын суреттеген, Хорасан суфизмінің өкілі- 
Абу   Саид   ибн   Абул   Хайралардың   (967-1049   ж.ж.) 
еңбектерінде айрықша орын алады.
Суфизмнің негізгі мақсаты мен міндеті- құдаймен бірігу 
болып   табылса,бұған   Құран   мен   шариғат   талаптарына 
бағынған дағды мен діни құлшылық жасау арқылы жетуге 
болады.
Құдаймен   бірігуді   олар   (дәруіштер)   адамның   саналы 
түрде жетілуі деп түсінді. Ол көріністің түрі мен мәні әртүрлі 
болды.   Өзіндік   жетілудің   басты   сатылары   үшеу:   шариат, 
тарикат және хакикат.
1.Шариат-араб тілінде киелі заң ережелерін орындау, 
не   заңдылық;   яғни   діншіл   адам   жүретін,   жұмаққа   жететін 
«тура жол». Әр суфий не дәруіш шариат жолымен жүруге 
тиіс.
2.   Тарикат-   «жол»,   не   «тәсіл»   деген   мағынаны 
білдіреді.   Суфизм   ілімімен   қаруланған   дәруіш   тарикаттың 
арқасында ғана құдайға жетеді.
3.   Осы   жолдардан   өткеннен   кейін   ғана   дәруіштер 
өздерін   хақиқатты   орындауға  дайынбыз   деп  біледі.   Бұл 
сатыда олар сезім арқылы Аллаға жан-тәнімен беріліп, оған 
жақындай түседі.
Негізгі   мақсаты-   хақиқатқа   жету   болып   табылатын 
дәруіштер   өздерін   «ахл   ал-хақиқат»,   яғни   «нағыз 
болмыстың адамымыз» деп атады. 
116

  Сондай-ақ көптеген суфистік топтар төртінші жолды-
марифатты   қабылдады.   Мәселен,   исламизмде   ол   өзіндік 
жетілудің соңғы сатысы саналса, ясавизмде саналы түрде 
жетілудің   жарқын   көрінісінің   бір   жолы   ретінде 
қарастырылады.
 Құдайға табынудың өзіндік мистикалық сатылары бар 
десек,   осы   сатыларға   жету   үшін   сақтық,   ұстамдылық, 
қайыршылық,   көнгіштік,   сенім   білдіру,   тәуба   ету   сияқты 
адамгершілік асыл қасиеттер өте-мөте қажетті және негізгі 
деп саналады.
Суфизм   теоретиктерінің   түсінігінше,   осы   аталған 
қасиеттерді толық игеріп, бойына дарытқан адам ғана өзін 
«нағыз» дәруіш не суфи деп бағалайды.
Суфизмнің көрнекті өкілдерінің бірі –Имам Әбу Хамид 
Мұхаммед   ибн-Мұхаммед   Ғазали   (1059-60-ІІІІ   ж.ж.)   .   Оны 
«исламның   тірегі»   деп   те   атайды.   Ол-«Құдайға   табыну 
ілімі» атты төрт томдық еңбектің авторы. Бұл еңбек бірнеше 
тілге   аударылған   және   суфилер   арасында   өте   жоғары 
бағаға ие болды.
   
Әл-Ғазали   -     ортодоксальды   исламды   бос   және 
сүреңсіз   ілім   деп   бағалады;   оның   жолын   қуушыларды 
догматикаға   терең   бойламай   –ақ   нанымға   бой   ұруға 
болатынына сендірді. Ол ортодоксальды исламды суфистік 
элементтермен   жаңартып,  діни  сенім   ағысын  жандандыру 
қажет   деп   санады.   Сондай-ақ,   Ғазали   бірыңғай   суфизм 
жүйесін қуаттай  отырып, экстатизм элементтерін шектеуді 
және ислам дінінің ішкі құрылымын дамытуды қуаттады. Ол 
өзінің   «Діндарлар   мен   дінбұзарлар   арасындағы 
айырмашылық   туралы»   деген   еңбегінде   суфизмнің   ислам 
діні аясындағы заңдылығын қорғай келіп, «діни нанымның» 
үш негізін атайды. Олар: «Аллаға, оның пайғамбарына және 
болашақтағы   сотқа   сену.   Наным-сенімді   құрайтын   бұдан 
басқалардың бәрі –ағаштың бұтақтары сияқты нәрселер. Ал 
«бұтақтарға бола», ағаштан  жиренуге болмайтыны секілді 
ұсақ-түйек   нәрсеге   бола   дінге   сенбеуге   болмайды.   Әрбір 
мұсылман осыны білуі қажет» .
117

        Суфизмнің   алғашқы   кезеңдерінде   барынша   нығайып, 
дамуы   Әл-Ғазали   еңбегімен   тығыз   байланысты.   Бұл 
жайында   шығыстанушы   ғалым   Е.Э.Бертельс:   «Ғазалиден 
кейін   суфизм   қалалық   жұрттың   қазынасы   болудан   қалды. 
Енді суфизмге феодализмге қарай жол ашылды»-деп, әділ 
бағасын берді. Шынында, Ғазалиден кейін ғана ислам дінін 
қабылдаушы далалықтарға даңғыл жол ашылды.
    Бұл құбылысты, әсіресе, суфизм идеяларының Түркістан 
өлкесіндегі   көшпенділер   арасына   таралуынан   байқауға 
болады.   Осы   өңірде   суфистік   үлкен   беделге   ие 
болғандардың бірі- Ахмет Иассауи. Ол бұл ілімді таратып 
қана қойған жоқ, сондай-ақ, суфизмнің кең құлаш жаюына 
ерекше ықпал етті. Сондықтан оны көрнекті ақын-ойшылдар 
қатарына жатқызады.
     Суфизм   тарихына  барлау  жасау   діни-  адамгершілікпен 
философиялық   көзқарастарға   көңіл   бөлу   арқылы   оның 
шығу   тегін   неғұрлым   анығырақ   білуге   міндеттейді   және 
суфизмнің Орта Азия халықтарының өміріне тереңдей ену 
себептерін жете білуге жетелейді.
        Суфизмнің   негізін   түсініп,   оның   өткені   мен   бүгінгісін 
анықтау бізді өшкенімізді тұтатып, қайта жаңғыртуға, рухани 
қазынамызды саралап, салмақтауға итермелейді.
§2 СУФИЗМ СЫРЛАРЫ
 
         Суфизм- белгілі бір тұрмыстық-экономикалық жағдайға 
байланысты   ортодоксальды   исламның   негізінде   құрылған 
мұсылмандыққа   уағыздайтын   ілім   ағымы.   Сондай-ақ 
көптеген   діни   әдебиеттерде   айтылғандай   ислам   әлемі 
шеңберінде   ғана   қалмайтын   ерекше   мистикалық,   діни-
философиялық   және   моральдық-этикалық   принцииптерді 
басшылыққа алатын дүниетаным. 
        Бірақ   кейбір   зерттеушілер   қандай   да   болсын   діни 
құрылым өкілдері адам құдаймен тікелей рухани қатынасқа 
жеке психологиялық әрекеттер арқылы жететін болады деп 
118

түсінеді. Ал, бұған Құдайға деген махаббаты шын әрі адал 
адам ғана ұзақ уақыт өзін өзі жетілдіру арқылы жетеді.
       Суфизмнің басты мақсаты- эстетикалық нәзік бір сәтте 
адамның   өзінен-өзі   алшақтамай,   рухани   жаңаруы   болып 
табылады.
            Ресми   ислам   ешқашан   қабылдамаған   құбылыс   пен 
концепциялар да болған. Олар исламның негізгі идеяларын 
өз   түсінік-танымы   тұрғысынан   бұзуға   бейімділік   танытты. 
Мәселен,   суфилер   түсінігіне   қарсы   болған   ислам 
жақтаушыларының   қарсыластарымен   талас-тартысының 
аяғы кейде төбелеспен бітетін.
        Діни-философиялық   жүйе   ретіндегі   ислам   құпиясын 
түсіну   үшін   ең   алдымен   Болмыс   негізі   жөніндегі   суфистік 
түсінікке талдау жасаған жөн. Болмыс бірлігі- суфистік ой-
пікірдің шарықтау шегі, шыңы іспетті. Ол - б.э. дейінгі  VI-V 
ғасырлардағы   көне   грек   философиясының   өкілдері 
Коюфонский,   Парменид,   Гераклит   және   т.б.-дың 
пәлсапалық   ой-пікірлерінің   негізгі   объектісі   болды.   Сосын 
Платон   мен   плотонеместердің   (Плотин-С.С.)ілімінде 
жалғастық тапты[1. 151-152].
       Жалпы суфизмде Болмыс бірлігі («вахдат ал-вуджуд») 
концепциясын   қалыптастырған   Ибн   Араби   болды.   Ибн 
Араби Болмыс бірлігі деп Абсалютты шындық пен Алланың 
бірлігін атайды. Егер Құдай- «бәрі» болса, біз өмір сүретін 
жер әлем- оның көлеңкесі, яғни Алланың өзін-өзі көрсетуге 
ұмтылуы,   өйткені   оны   ешкім   білмейді.   Демек,   бұл-Алла 
әлем арқылы әйгілі дегенге саяды.
     Суфизм теоретигі әрі ақын Араби өз түсінігін былай деп 
жалғастырады:   «Сопылық   танымның   үш   түрі   бар.   Бірінші 
түрі   -   мағлұматтар   мен   мәліметтер   жинақтау   арқылы 
ақиқатты   ақылмен   танып   білу.   Екінші   түрі   -   сезім   арқылы 
қабылдау,   яғни   адамның   өзін-өзі   ерекше   жоғары   сезінуі. 
Бірақ  ондай жағдайда білім қажеттілік етпейді. Ал, үшінші 
түрі, ол - ақыл-парасат пен сезімнен тыс шындықты нақты 
тану.   Дін   зерттеушілер   мен   ғалымдар   өздерінің   ықылас-
пейілін   танымның   бірінші   түріне   бұрса,   тәжірибе   және 
сезіммен   өмір   сүретіндер   екінші   түрге   иек   сүйеді.   Енді 
119

басқалары алғашқы екеуін де қажет санайды не алма-кезек 
пайдаланады. Бірақ шынайы ілімге тек осы алғашқы таным 
түрінің   шегінен   де   ары   жатқан   шындықты   (Хақты) 
анағұрлым   жақын   сезінетіндер   ғана   жете   алады.   Олар-
суфилер» [1.20-26].
     Ал суфилердің негізгі концепциялары мынадай: «мінсіз» 
адамның өмірлік мақсаттары болып табылатын –Құдаймен 
рухани   бірігу   және   онымен   байланысты   махаббат, 
ұстамдылық,   барға   қанағат   ету   мен   аскетизм   идеяларын 
пайымдау арқылы адамгершілік қатынастарды уағыздайды. 
Сондай-ақ   олар   Алланың   рахымы   тек   пайғамбар   мен 
имамдарға   ғана   емес,   бүкіл   адамзатқа   ортақ   деген   ойды 
қуаттайды.
       Суфизм идеялары ислам әлеміне белгілі бір дәрежеде 
рухани  жаңғыру  әкеліп,  Құдайдың  құдіретімен  жаратылған 
адамзаттың   тіршілікте   алатын   орнына,   оның   өзіндік   жан 
дүниесіне басқаша үңілуге үндейді. Сонымен қатар бұл ілім 
адам   жанының   тазалылығын,   Алла   алдында   бүкіл 
адамзаттың   тең   құқықтылығын,   зұлымдықпен   күрес, 
кішіпейілділік, ар-ұят және бауырмалдық секілді моральдық-
этикалық, эстетикалық көзқарастарды алға тартты. 
       Суфизмді ең әуелі қалың жұртшылық жылы қабылдап, 
бірте-бірте   оны   меншікті   бір   дүниесіндей   сезінді.   Демек, 
суфизм арнайы дін негізіне жаңа қабат, тұтас бір түсінікті 
қалыптастырды.   Ол   -   қайдан   және   қашан   шыққандығы 
көрсетілмеген   не   белгіленбеген   көне   рухани   бауырластық 
дегенді білдіреді.
    Расында, суфизмнің тууы ешбір зерттеу еңбегінде, тарих 
жылнамасында белгілі бір атаулы күнмен немесе кезеңмен 
көрсетілмейді.   Суфилердің   өздері   де   мұндай   сипаттағы 
зерттеулерге   онша   ынталы   болмаған.   Олар   өз 
дәстүрлерінің тамыры әріде жатқанын дәллелдеуден гөрі өз 
ілімінің табиғатын танып-білуге аса назар аударған. 
       Суфизмді ежелгі рухани бауырластық десек те болады, 
көбіне орден деген жөн. Көптеген теологтардың (құдайтану 
ілімін   зерттеушілер-С.С.)   ойынша,   бұл   ілімді   орден 
дегеннен   гөрі   мұсылман   сектасы   деп   атаған   дұрыс. 
120

Суфизмнің   пайда   болуы   тым   әріде   жатқандықтан   оған 
таңылған атақтар да әрқалай.
    Әрине, суфилер қозғалысын пайымдау бейнесіне, өзін-өзі 
жетілдіру   мектебіне,   болмыс   сипатына   балайтын 
ақылгөйлер   ақиқатқа   жақындау   деп   біледі.   Олар   болмыс 
құпиялары,   нақтылықтың   мәні,   құдай   құпиясы   сияқты 
тылсым дүние сырларын білуге құмартты.
    Сопылардың түсінігінде. Түп ие үш түрлі, әр түрлі тіршілік 
иесін   жаратқан:   бірі-   тіршілік   қасыретінен   мүлдем   ада, 
«Құдайға қызмет етуші және оның есімін үнемі еске салушы 
періштелер. Екіншісі- азап-зардаптан құтыла алатын, бірақ 
ақыл-ойдан  ада хайуан,  жануарлар.   Ал, үшіншісі-   ой өрісі 
болумен   қатар   тіршілік   тауқыметіне   тәуелді   адамдар. 
Демек, адам жартылай періште, жартылай хайуан іспеттес. 
Ол   үнемі   өзінің   пендешілік   әрекеттерімен   күреседі.   Егер 
оларды   жеңсе,   періштемен   пара-пар   болмақ,   ал   жеңілсе, 
яғни пенде жоқ- жітік жетегінде кетсе, хайуанмен теңеспек.
     Жалпы, шынайы әрі дұрыс ой өріс биігіне шыққандар не 
пайғамбар, не періште атанады. Олар ой-пікірде бір-бірімен 
туыстас. Қолбасшыға бағынышты жауынгердей қарапайым 
халық   олардың   жетегіне   ереді.   Демек,   оларға   жетекші 
қажет.   Ал,   жетекші   дегеніміз   кім?   Ол-   Құдай   түсінігін   өз 
іліміне   негіз   етіп   алған,   шындыққа   жетудің   жолын 
қарастырушы   «хакім».   Шынайы   шындық,   түптеп   келгенде, 
хакімдер   арқасында   жетіледі.   Олардың   қабілет-қарымы 
арқылы   субъекті   мен   объектінің   арасындағы   шекараны 
жойып,   абсолютті   шындықты   сезінуге   болады.   Әрине, 
мұндай қабылет, дарын- Алла- тағаланың сыйы. Және ол- 
екінің біріне тиесілі емес, миллионның біріне ғана даритын 
қасиет. 
    Шындығында, мағыналы да маңызды ілім Алланың нұрын 
айрықша   сезінгенде   дариды.   Ал,   Алладан   қабылданған 
ілімнің   дұрыстығын   пайғамбарлардың   растауы   қажет. 
Сондықтан   да   болар,   Мұхаммед   (ғ.с.)   өз   хадистерінің 
бірінде   былай   дейді:   «Адамнан   (ғ.с.)   басқа   пайғамбарлар 
Алланың ңұрынан күш алды». 
121

        Сопылар   Құдай   шындығын   тануда   бәрінен   жоғары 
періште, пәк адамдар деп білді. Түйінді пікірі ретінде, Хызыр 
(қазақша   Қыдыр-   С.С.)   жөніндегі   Құранның   18-сүре, 
аяттарын келтіреді. Қыдыр Мұсаға (ғ.с.) хақиқаттың сырын 
ашпақ   болып:   «...   Ал   енді   саған   сабыр   ете   алмаған 
нәрселеріңнің сырын айтайын»- дейді. (18-сүре, 78-аят) .
        Құран-Кәримде   жазылғандай,   сабыр-   хақиқатқа 
жеткізетін,   сопыларға   аса   қажетті   қасиеттердің   бірі.   Ал, 
Қыдыр адамның тіршілік тауқыметіне селт етпеген таза ішкі 
дауысы. Сондықтан мұсылман әлемінде Қыдырды пәктіктің, 
тазалықтың символы ретінде көрсетеді және оны «Алланың 
жаршысы»,   «жер-әлемді   кезуші»,   «ғажайып   қария   адам», 
«тілек орындаушы», «мәңгі тірі», кейде «шарап құюшы» да 
санайды.   Қыдыр-   атаның   көпқырлылығы   оны   басқа   емес, 
«шындық   іздеушінің»   екінші   «мені»   деген   ойға   жетелейді. 
Сондай-ақ,   Қыдыр   мыңдаған   періштелердің   ұстазы   не 
пайғамбарлардың бірі ретінде де көрінеді. 
       Сонымен, Қыдыр- адамның таза, тіршілік тауқыметінен 
ада   «ішкі   дауысы».   Суфизм   ілімінде   Қыдырды   «шарап 
құюшы»   бейнесінде   беруі   осыған   нақты   дәлел.   Тіпті   бұл 
бейненің   құпия,   сыры   беймәлім   болуы   да   тегін   емес. 
Өйткені,   бұл-   исламиятты   оқыту   стиліне   сәйкес   келеді. 
Себебі   небір   қаракет,   ерекше   қасиет,   таңғажайып   іс-
әрекеттердің   құпиясын,   сырын   жасыру   арқылы   Алланың 
құдыреті   паш   етілмек.   Және   ондай   дарын,   қабылет 
Алланың   қалауымен   арнайы   адамдарға   ғана   беріледі. 
Осыған   байланысты   сопылар   «Алла   қол   жетпестей, 
құдыретті» -деп түсінеді [3.42].  
    Суфизм ілімін жаңғыртқаны үшін құрбан болған сопы Әл-
Халладж   өзінің   «Тавасин»   трактатында   былай   деп 
қорытынды жасайды: « Даналыққа апаратын жол жоқ. Оның 
анықтамасына   дәлелдеме   жоқ.   Адам   санасы   оған 
жеткіліксіз. Даналықтың анықтамасы оған сәйкес емес» [43 
бет]. 
     Ислам әлемі барынша кең етек жайған аймақтарда ұзақ 
өмір   сүріп,   дамығандықтан   суфилер   шығыстық   ортаға   ие 
болады. Оларды «бауырлар», «ғашықтыр», «жиһанкездер» 
122

деп   атаған   жөн.   Өздері   де   осылай   атағанды   қалайды. 
Махаббат   арқылы   дүниені   танып   білу-   ілімнің   ең   басты 
ерекшеліктерінің бірі.
        Суфизм   әдеби   шығармаларда   анағұрлым   кеңірек 
көрінеді.   Әсіресе,   поэзиялық   туындыларда   ерекше 
байқалады.   Бұл   Х-ХІ   ғасырларда   Шығыс   поэзиясында 
халықтық   сарынға   талпынған   авторлардың   дәстүрлі 
рубайяттары   мен   ғазелдерінде   айрықша   көрініс   тапты. 
Олардың қатарына мына көрнекті ақындар: Ибн әл-Араби, 
Низами,   Руми,   Хафиз,   Сағди,   Омар   Хайям,   Жәми,   Науаи 
сияқты       -   мейлінше   танымал   есімдер.   Олардың   суфизм 
ықпалында болғаны шығармаларында айқын сезіледі.
       Өз көзқарастарын білдіру мақсатында суфилер әртүрлі 
айқындау   тәсілдері   мен   формаларды   қолданды.   Олар 
қолданған   және   шығармашылықпен   игерген   бірнеше 
формалар шешендікке негізделінді. Мәселен, «қасыда» деп 
аталатын   араб,   парсы   және   түрік   поэзиясының   лиро-
эпостық   форма   түрін   уағыз   айтудың   қалыптасқан   дәстүрі 
ретінде қабылдады. Нақтырақ айтқанда, Санаи (1077-1150), 
Дехлавилердің   (XIV  ғ.)   қасыдалары,   түрік   ақыны   Ахмед 
Факихтың   (ХІІІ   ғ.)   осы   формада   жазған   «Шарық-намасы» 
және   т.б.   Сондай-ақ,   Иран   мен   Түркияда   туындаған 
дидактикалық   сарындағы   поэмалар   мен   бірлі-жарым 
трактаттар осындай кеңесу негізіне құрылған. Парсы ақыны 
Румидің атақты «Мескевиі» де суфистік жиындарда оқу үшін 
жазылған. 
           Алайда, адамның ішкі әлемі ең алдымен лирикалық 
поэмада   көрінеді.   Ақындар   ішкі   жан   дүниені   эпикалық 
шығармадағы   махаббат   пен   оның   азабын   кешкен 
кейіпкерлердің   сезімі   арқылы   лирикалық   формаларда: 
монолог, диалог, арнау түрінде береді. 
      Суфилердің (сопылардың-С.С.) шындықты тану арқылы 
Аллаға   деген   махаббатын   жария   етуі   сезім   дамуын 
айқындаса, ол әдебиетте өзіндік көрініс тапты. Лирикалық 
қаһарман өзін махаббатты бойына дарытып, сезімге елтіген 
жан   ретінде   паш   етеді.   Сопы   ақындардың   шағын 
өлеңдеріндегі   «Аллаға   сапары»,   өлең   құрылысына 
123

қойылатын   ерекше   талап   пен   сезім   әсерін   ұлғайту 
тұрғысында дүниеге келгені мәлім.
       Сопылық ілім аясындағы «өздігімен әкетілу» дегеніміз-
шындықты   тану   арқылы   құдайшылықтың   шырқау   шыңына 
жету,   оның   сатыларынан   өту.   Бұл   аталмыш   сәттің 
(лириканың-   С.С.)   қызықтыратындығымен   қатар   басқа   да 
жағы   бар.   Ал,   өздігінен   жетілу   процесі   тұрғысында 
әдебиеттегі   характердің   даму   мәселесін   сөз   етпеу   мүмкін 
емес.   Лирикада   ғашықтықтың   әртүрлі   жағдайы 
суреттелінсе, эпоста махаббаттың басталуынан құмарлыққа 
дейінгі дамуы баяндалады. 
     Сопы ақындардың өздеріне тән ғашықтық сюжеті болды. 
Ғашықтық   дастандар   ортақ   сюжетке-   қос   ғашықтың, 
мәселен,   Ләйлі   мен   Мәжнүннің,   Фархад   пен   Шырынның, 
Жүсіп   пен   Зылиханың   махаббатына   құрылды.   Тіпті  парсы 
мен түріктің дидактикалық сарындағы дастандарымен қатар 
сюжеті   бір,   ортақ   арнада   тоғысып,   бірін-бірі   қайталайды. 
Мәселен, «Кемпір мен сұлтан Махмуд» әңгімесінің сюжетіне 
құрылған   шығарма   Низамиде   де,   Аттарида   де   бар.   Бірақ 
дәстүрлі   сюжет   негізінде   жазбагерлер   кейіпкердің   іс-
әрекетін өзінше дәлелдеп, оны қоршаған жағдайлар- тарихи 
және   тұрмыс   шындығы   мен   табиғат   көрінісі   аясында 
бейнелейді.   Әрі   тарихи,   әрі   мифтік   аңыз   негізінде   қала 
отырып,   кейіпкер   дәуірге   сай   және   автордың   идеялық 
нысанасына   сәйкес   жаңаша   баяндалады.   Түркі-парсы 
поэзиясына   ортақ   Мәжнүн,   Фархад   образдарының   даму 
барысы дәл осындай. 
      Жалпы, сопылық таным-түсінік аллегориялық образдар 
тіліне   жуықтау   болып   келеді.   Біріншіден,   оларға   өз   ой-
тұжырымын   жасыру   қажет.   Сондай-ақ   сопылар   өз   ілімінің 
барша жұртқа түсінікті болуына ұмтылады. Бұл сәтте- образ 
бейнелеуде   астарлы   сөз   бен   символды   қолдану   қажеттігі 
туады.   Уақыт   талабына   орай   ғашықтық   образдар   негізіне 
құрылған   символика   белгілі   бір   аллегориялық   жүйе 
дәрежесіне дейін көтерілді. Осылай ғашық жандар ретінде 
сопылар   іздеген   шындықты-   Алланы   тапты.   Алланы   олар 
теңізге   теңесе,   онымен   бірігуге,   қосылуға   ынтық   жанды 
124

тамшыға   балады.   Жарық   пен   көбелек   образдары   да   осы 
негізде   бейнеленген.   Көбелек   шамға   ұмтылып,   жалынға 
шарпылып өледі. Раушан гүлі мен бұлбұл бейнелері де осы 
тұрғыда жасалынған. Ал, ғашықтардың нұрлы жүзін жапқан 
қара   бұрым   шаш   суреті   арқылы   Аллаға   ғашық   жанның 
құпиясы ашылады. Сопылық поэзияда шарап шабыт беруші 
символында алынса, шарап құюшы- аяқшы сопылық топтың 
жетекшісі- шейх болып табылады. 
          Бұл   –   сопылар   лирикасына   ғана   тән,   соған   қатысты 
дүниелер.   Алайда,   сюжетті   шығармаларда   астыртын   ой 
бар-ды.   Шығыс   шайырлары   рухтың   Аллаға   жақындығын 
аллегориялық түрде беріп отырды. Мәселен, ирандық сопы 
ақын   Фаридаддин   Аттардың   «Құстар   кеңесі»   атты 
пәлсапалық –дидактикалық поэмасында құстардың ертедегі 
«Симоргді»   (парсыша-   құстар   патшасы-С.С.)   өздеріне 
әмірші   етіп   тағайындамақ   болып,   оған   жету   үшін   сапар 
шегулері   баяндалады.   Жетекші   құстарды   сопылықтың 
шындыққа   жету   сатылары   іспеттес   кең   алқап   арқылы 
апарады.   Ауыр   жол   азабына   шыдамай   көптеген   құстар 
жолда   қалады.   Ақырында   олардың   отыз   шақтысы   ғана 
мәреге жетеді. Сонымен, ұзақ жол сапарының көріністерін 
суреттеудің түйіні- әр пенде Аллаға жетуге асық, осы жолда 
небір қиындықтарды бастан кешеді. 
          Үнділік   сопы   ақын   Мұхаммед   (XVI  ғ.)   «Падмавати» 
поэмасында   да   адам   рухының   Аллаға   ұмтылысы 
аллегориялық   түрде   берілген.   Мұндай   шығармадағы 
шындық   пен   құдайшылдықтың   орын   ауыстыруы 
аллегориялық   образ   жасау   мен   діни   сарынның 
айқындығына   мүмкіндік   туғызады.   Нақты   мысал   ретінде 
зиялылықтың   жеңіске   жетуін   айқындайтын   Қожа   Хафиз 
лирикасындағы ғазалдарды атаған жөн. Мысалы, ол шығыс 
поэзиясына тән дәстүр үлгісімен:
                     Ей, Жарымыз, ай нұрлы-
                     Сіздің нұрдан шыққан бу.
                     Сұлулардың бет суы-
                      Иегіңнен тамған су,- (Шәкәрім аудармасы)  
[5.98]   деп,   сөздерді   ауыспалы   мағынасында   қолданады. 
125

Нақтырақ   айтқанда,   «Жары»-   Алланы   мадақтап,   оның 
құдірет-күшін паш етеді. 
          Бұдан   шығатын   қорытынды,   сопылар   ғашықтық, 
аллегориялық шығармаларында Жары-Алланың сұлулығын 
жыр   етті   және   сол   арқылы   оның   шындығын   дәлелдеуге 
тырысты.   Сонымен   қатар,   кейбір   жазбагерлер   сопылықты 
уағыз   айтудың   құралы   есебінде   пайдаланды,   ал   енді 
біреулер оны жеке тұрмыс фактісі ретінде қабылдады. Жеке 
тұрмыс   мәселесі   өз   кезегінде   жалпы   халықтық   дәрежеге 
дейін   өсіп,   әлеуметтік   деңгейге   ие   болды.   Махаббат   та 
солай   әлеуметтік   теңсіздік   ретінде   қабылданды, 
феодальдық ескі әдет-ғұрыптарды сынады. Атап айтқанда, 
қоғамдағы әйелдің орны, ата-ананың үстемдік жүргізуі, т.т. 
Бұл мотивтер парсы, түрік ақындарының поэмаларында жиі 
кездеседі.
        Жалпы,   лирика   мен   махаббат   дастандарында   көркем 
ойдың   көрігін   көрсету   мен   гуманистік   идеалды   сипаттау 
арқылы сопы ақындар әдебиет әлеміне жол тапты. 
     Мәселен, гуманистік дүниетаным түсінігінде болған, бар 
ақындық   дарынын   осы   бағытқа   бұрған   Шығыстың   ойшыл 
шайыры   Низами   шығармашылығын   сөз   етелік.   Низами 
алауыздық   тудырушы   фанатизмге   қарсы   шығып,   діни 
нанымы   мен   нәсілі   әр   түрлі   халықтар   мен   елдер 
арасындағы   достық   қатынастарды   шынайы   көрсетті.   Бұл 
ретте   оның   «Жеті   сұлу»   поэмасын   атаған   жөн.   Ақын   бұл 
шығармада жеті құрылықтың сұлу қыздарын айрықша ынта-
ықыласпен бейнелейді. Бірақ ақын өзінің ең басты мақсаты- 
адамдарға   бақыт   жолын   көрсету   екенін   еш   ұмытпайды. 
Низамидің  бұл игі мақсатына түр-түс гаммасы  қатты әсер 
етіп, сыр мен түске ерекше мән берілген.
       Низамидің өз кейіпкерлерімен қарым-қатынасы болмыс 
шындығында суреттелініп,  адамдар  иелігіндегі өмірде  бар 
ең бағалы әрі жоғары пікірлерге негізделінген. Сөйтіп ол өз 
кезіндегі   діни   дүниетаным   биігінен   де   жоғары   көтеріледі. 
Мысалы,   ақын   «Қысрау   және   Шырын»   поэмасындағы 
Фархад   образы   арқылы   адам   еңбегінің   зор   қуатын 
шарықтай жырлайды:
126

                     Ғасырлар бойғы тауларды болат,
                     Тек адам қолы қирата алад.
                      
о
л еш қиындық көзіне ілмес,
                     Тек өлім жеңу қолынан келмес,- 
                                 (орысшадан қазақшаланды –С.С.) 
деп,   небір   кереметтерді   дүниеге   келтіретін   адамзаттың 
құдірет-күшін паш етсе де, Низами жазмыш, тағдыр жөнінде 
діни   болжам   жасайды.   Бұл   пікірдің   шындығына, 
дұрыстығына еш шек келтіруге болмайды. Сондай-ақ бұдан 
ақын   ойларының   суфизм   ілімімен   үндестігі   айқындалады. 
Мұндай мысалдарды Низами поэзиясынан көптеп келтіруге 
болар еді.
    Шығыс шайырларының шоқтығы биік бірегей ойшылы әрі 
суфистік   орден   жетекшісі   Нұраддин   Әбдірахман   Жәми 
(1414-1492). Ол жоғарғы дін сотының баласы бола отырып, 
дәруіштер қауымын басқарды. Сондай-ақ ғылымммен қатар 
дін   ілімін  жетілдіруге   де және   оны   дамытуға   да  барынша 
үлес қосты. 
          Әбдірахман   Жәми   шығармашылығы   суфизм   ілімімен 
тығыз   байланысты   Бұл   дүниетаным   оның   бірқатар 
шығармаларында   айқын   орын   тепкен.   Айталық, 
«Ескендірдің   даналық   кітабы»   деген   поэмада   ақынның 
Аллаға деген шексіз махаббаты былай суреттеледі:
             Жер әлемі және де жұлдызды аспан,
             Ол да сенің сыйлығың шектен асқан.
             Сені кімдер айтса да «ұлысың» деп,
             Ұлылықты шек жоқ боп, тұрасың тек.
             Үлкен-кіші істердің бәрінде-сен, 
             Тірішіліктің тынысы , мәні де-сен.
             Сен деп білем барлығын, бәрі сенде,
             Шындық осы, сөз де жоқ басқа менде [6.7].
                                 (орысшадан қазақшаланды –С.С.) 
      Сонымен   қатар   оның   шығармаларында   екіжүзділік   пен 
жалғандық,   бай   тұрмысты   мақтаныш   ету   әшкереленеді. 
127

Мысалы, сол «Ескендірдің даналық кітабындағы» «Қу құтан 
мен   аңқау   балық   туралы   әңгіме»   атты   мысал   өлеңінде 
жыртқыштың   алдамшы   сөзіне   елтіп,   оның   жемтігіне 
айналған балықтың қылығы баяндалады. Мұнда алдамшы 
өмір, жалған тірлік сөз етіледі. Бұл да автор пікірінің суфизм 
идеяларымен сабақтастығын айқындайды.
          Суфизм   исламның   ішкі   бір   ағымы   ретінде   Аббастық 
халифаттар дәуірінде кең етек жайды. Бұл ілімнің барынша 
дами түсуіне жұртшылық тұрғысынан кең қолдау табуы игі 
әсерін   тигізді.   Оған   бірден-бір   себеп   халифаттар 
заманындағы   халық   тұрмысының   күрт   төмендеуі   болды. 
Осыған   байланысты   наразылыққа   толы   ой-пікірлер 
туындады.
     Бұл жөнінде шығыстанушы ғалым Ә.Дербісалиев былай 
дейді: «Суфизмнің бүкіл шығыс жұртына тез тарап кетуіне 
араб   халқының   ауыр   тұрмысы   мен   елді   сүліктей   сорған 
феодалдардың өзара қырқысуы да себепші болған. Өйткені 
езілуден   әбден   шаршап,   қайыршылық   халге   жеткен 
қарапайым   халық   мұндай   берекесіз,   мәнсіз   ғұмырдан 
мүлдем   жеріді,   жиренді.   Бұл   өмірді   шым-шытырығы   мен 
қорқынышы   мол   түске   балады.   Тек   Жаратушы   тұрған 
әлемде ғана адам азаптан біржола арылмақ, ләззатты өмір 
о дүниеде ғана деген ой мен сезім олардың көкіректеріне 
мықтап ұялады» [7.184]. 
Суфизм идеяларының халық түсінігімен сабақтастығы 
да осыны айғақтайды. Ол ғылымда өзін әлеуметтік құрылыс 
жүйесін   анықтаушы   адамның   мінез-құлық   ережесін,   яғни 
жеке   және   қоғамдық   моральді   жақтаушы   ілім   ретінде 
қалыптасты. Халықтың рухани-мәдени тарихы мейірімділік 
пен мейірімсіздік, тиісті мен тиым салынған нәрселерді ішкі, 
жеке   түсініктер   бойынша   тәртіпке   келтіру   болғандығын 
айғақтайды.   Осы   түсініктер   параллелизмі   көп   ретте 
жасырын   түрде   көрінеді.   Өйткені   билік   жүргізушілердің 
тәртібі   мен   талабына   орай,   оларға   тура   қарсылық 
білдіруден қашқақтайды. 
          Діндарлар   негізінде   тікелей   қарым-қатынас   жасауда 
исламның   екінші   талабы-   намаз   оқуды   қуаттайды.   Егер 
128

мұсылмандар күнде бес мезгіл намаз оқуды жұмақтың кілті 
деп түсінсе, сопылар үшін ол өте маңызды емес. Сондықтан 
сопылардың   бәрі   бірдей   намазға   жығылуды   міндет 
санамайды. Тіпті кейбірі Аллаға үн-түнсіз құлшылық қылуды 
қалайды. 
       Сопылық түсінікте –Аллаға иілу одан бірдеңе тілеумен 
шектелмеуі   тиіс.   Олардың   ойынша,   тек   өзіне   ғана   бар 
жақсылықты   сұрап,   құлшылық   ету-құлықсыздықпен, 
саудагерлікпен   пара-пар.   Мәселен,   «Алла,   мен   сенің 
даңқыңды   асырамын,   ал   сен   маған   ол   үшін   мына 
сұрағанымды бер»,-  деп саудаласқан  іспетті. Бұл жөнінде 
Ибн Араби былай дейді: «Алла өзіне құлшылық етушілердің 
адамгершілігі,   иманы   болмаса,   ештеңе   бермейді.   Егер 
шариғат  заңдарын  берік  ұстаушы  шын  мұсылманға  намаз 
оқу   міндет   саналса,   сопылар   үшін   ол-   Алламен   құпия 
сырласу».   Шындығында,   сырласушы   Алла   ақыр   соңында 
екінші «менге» айналады да, құлшылық қылу ішкі диалогпен 
аяқталады [8.47]. 
    Сопылардың көбі үнсіз зікір салғанды жақтайды. Олар көп 
ретте   Мұхаммед   (ғ.с.)   пайғамбардың   «Хадисіндегі»   мына 
айтқанға   сүйенеді:   «Сен   өзі   жоқ   әрі   естілмейтінмен   емес, 
өзіңмен   үнемі   бірге   әрі   сені   еститінмен   сөйлесесің. 
Сондықтан Алланың атын дауыстап айту мен оны мадақтау 
лайықсыз». 
        Ал,   Меккеге   бару-   қажылық   дегенге   сопылардың 
көзқарастары   мүлдем   басқаша.   Олардың   көбі   Меккеде 
бірнеше   рет   болса   да,   Қағба   тасын   Алланың   рухы   деп 
санамады. Олардың ойынша, нағыз шынайы, таза орын, ол 
Құдайға сенуші адамның жүрегі. Бұл жайында түріктік сопы- 
Жүніс   Әміре   (XIII-XIV  –ғас-ларда   өмір   сүрген)   былай   деп 
жазды: «Егер сен Алланы іздесең, оның не Иеруссалимде, 
не   Меккеде   емесін   біл.   Алла   сенің   жүрегіңде».   Басқаша 
айтқанда, қажыға бару- діни сыртқы көрінісіміз ғана, саналы 
түсінікпен   салыстырғанда   ол   түк   те   емес.   Өйткені, 
діндарлар   түсінігі   бойынша,   адам   жаны-   Алланың   сыйы 
[9.49].
129

          Сондай-ақ   ораза   ұстау   мен   зекет   беру   жөнінде   де 
сопылар   басқа   бағыт   ұстанды.   Ораза   ұстау   олар   үшін 
міндетті саналды. Нақтырақ айтқанда, аз ішу, аз сөйлеу, аз 
ұйықтау   -   күнделікті   өмір   қағидалары   іспетті.   Сондықтан 
олар ораза тұтуды бір  аймен ғана шектемей, жыл бойы, күн 
ара   ораза   ұстауды   жөн   көрді.   Тіпті   алғашқы   сопылар 
аштықты уағыздады. Олардың түсінігінде, тамақтан тиылу- 
жүрекке   жарық   түсіріп,   адам   жаны   тазарады.   Сөйтіп, 
Алладан   түскен   рухани   азыққа   жол   ашады.   Мәселен, 
сопылық   ағымның   негізін   қалаушылардың   бірі-   Бахаддин 
Накшбанди:   «Шын   ораза   ұстағандар   олар-   шайтанның 
азғыруына   көнбейтін,   арам   ойды   миға   дарытпайтын 
жандар»,- дейді [10.50]. 
     Ал, зекет беру жайына келсек, сопылар Мұхаммед (ғ.с.) 
«Кедейлік   –   менің   мақтанышым»,   -   деп   айтқан 
пайғамбардың айтқанына иек сүйеді. 
         Олар тұрмыс жағдайына немқұрайлы қарау- сопылық 
жолға түсудің алғы шарты деп түсінді. Міне, сондықтан да 
мұсылман   жұртшылығының   сөз   қолданысындағы   «пақыр» 
сөзін кейде «сопы» сөзі алмастырады. 
          Тұтастай   алғанда,   шариғат   заңдарын   берік   орындау 
бірінші   сатыдағылар   үшін   міндетті   саналса   да,   тәртіптің 
көзбояушылық   кодексі   сопыларды   қанағаттандырмады. 
Өйткені, олар одан да зор күшке табынды. Рас, Құдаймен 
бірігуге   өзіндік   «менді»   яғни   «құдайшылдықты»   жетілдіру 
арқылы жетуге болады. Шариғат, ол – тұрмыстық өмір заңы. 
Ал,   «құпия»   өмірге   ену   үшін   аса   маңызды,   күрделі   дүние 
жолы- тариқатты өту қажет. Осы жолда «нағыз адам» ғана 
үлгі-өнеге   алып   тәжірибе   жинақтайды.   Ибн   Арабидің 
айтуынша,   Нағыз   адамда   жетілмеген   жақсы   қасиеттер 
жинақталады. Жәлаладдин Руми де мұны қуаттай отырып, 
ойын   былай   деп   жалғастырады:   «Алланың   сыйы   ең 
алдымен   Нағыз   адам-   Мұхаммедке   берілді,   содан   кейін 
одан басқаларға тарады». 
       Ислам әлемі сол кездегі қоғамдық процестің бірден-бір 
қозғаушы күші болғандықтан, қоғамдық дүниетаным да ұсақ-
түйек,   озық   ой-пікірлер   де   осы   ілім   негізіне   құралды. 
130

Мәселен, суфизм ағымының өкілдері ислам тудырған түрлі 
қағидалар мен заңдылықтарға иек сүйеп қана қоймай, жаңа 
ережелермен   молайтуды   ұсынды.   Суфизм   сән-   салтанат 
пен   думанға   толы   өмір   салтына   қарама-қарсы   етіп 
қайырымдылық пен тазалықты мұрат етті; өмір қызығынан 
безуді   талап   етті.   Олар   тіл   тазалығын   уағыздайтын   түрлі 
жиындар   ұйымдастырды.   Бұл   бас   қосуларда   Алланы 
мадақтайтын,   Жаратушы   Тәңіріге   бағышталған   өлең-
жырлар оқылды.
      Шығыстанушы, әсіресе араб әдебиетінің білгір маманы, 
белгілі ғалым  И.М.Фильштинский бұл  негізде былайша ой 
түйіндейді:   «Суфизм   өмірге   өз   әдебиетін   әкеле   отырып, 
дәстүрлі поэзия канондарын өзгертті, ерекше символикалық 
стиль   тудырды.   Суфизм   Құдай   тануда,   діни   сезімді  бойға 
дарытуда ақыл-есті тым осал құрал деп санады. Сондықтан 
олар Алламен бірігу үшін әр түрлі тәсілдер іздеді. Суфилер 
ойынша, Құдайды ақылмен түсініп, оны қарапайым тілмен 
білдіру   мүмкін   емес.   Сол   себепті   олар   айшықты 
метафоралар мен күрделі сөз орамдарына сүйенді [117261-
262].
             Мысалы:
       Күне мен шарасыздықтан ада маспын мен сенен,
       Ешнәрсеге тәуелді емес, құрбаның болып кетер ем. 
       Қағба мен тағамға ұмтылғанда да ойда тек сен,
       Егер бұлар болмағанда мен біржола сендік ем,-
 деп, суфистік ақын, Гераттың шейхі Абдуллах Ансари өзінің 
құдайға деген ыстық сенімін бейнелі сөзбен жеткізеді.
      Жоғарыда аттары аталған Шығыс шайырларының бірлі-
жарым   өлеңдерінің   өзі-ақ   суфизм   ағымының   әсері   ислам 
ілімінің тарауымен қатар көркем өнердің түрін қамтығанын 
айғақтайды. 
       Қорыта айтқанда, суфизмнің шығу тегі мен пайда болу 
себептерін   түсіну   -   ислам   әлемінің   халық   өміріне   бойлай 
еніп,   оған   еткен   рухани   әсерін   жете   әрі   нақты   білуге 
итермелейді.   Суфизмнің   негізін   анықтап,   оның   тарихына 
барлау жасау арқылы біз өткеніміздің парқын саралаймыз: 
асылын ардақтап, жасығын салмақтаймыз. Бұл, біріншіден, 
131

Шығыс   халықтарының   рухани   қазынасының   ортақтығын, 
үндестігін   дәлелдесе,   екіншіден,   дәстүр   жалғастығын, 
ұрпақтар сабақтастығын танып-білуге міндеттейді.

жүктеу/скачать 0,62 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: