№4(56)/2009 Серия история. Философия. Право


ДУАЛИЗМ  И  ПОЧИТАНИЕ  ЛУНЫ  И  СОЛНЦА  В  МАНИХЕЙСТВЕ



жүктеу 6.1 Mb.
Pdf просмотр
бет13/39
Дата22.12.2016
өлшемі6.1 Mb.
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   39

ДУАЛИЗМ  И  ПОЧИТАНИЕ  ЛУНЫ  И  СОЛНЦА  В  МАНИХЕЙСТВЕ
1
 
Макалада  автор  манихей  дінінің  гностикалық  жағдайын  екі  аспектіде,  яғни  дуализм 
тұжырымы  жəне  Ай  мен  Күнге  табынуды,  айқындап  көрсетуді  мақсат  тұтқан.  Сонымен 
қатар  дуализм  жəне  Ай  мен  Күнге  табынуды  түркі  тайпаларының  көзқарасы  тұрғысында 
қарастырады. Мани діні ортаазиялық көшпелілердің дуалистік көзқарасы негізінде қаланды. 
Автор Күн мен Ай культі түркі тайпалары арасындағы юэчжи дəстүрінің белсенді болуына 
зор ықпал етті деп тұжырымдайды. 
In article, the author put before themselves aim to shine gnostic positions of Manichaeism in two as-
pects: the concept of dualism and worship the Moon and the Sun. Thus, we will try to find out a ques-
tion on dualism and worship the Moon and the Sun in system of outlook of Turkic tribes. The doctrine 
of Mani was laid on representations of dualism on the culture among nomads of the Central Asia, 
however could not break representation about harmonious coexistence of the Sky and the Earth, that 
also did not contradict the doctrine from the point of view of the period of second Time or the Mixture 
period. The Sun-Moon cult in Manichaeism promoted actualisation the tradition of Yuechi among 
Turkic tribes. 
 
Концепция  манихейского учения включает  в себя разнообразные  стороны гностического и фи-
лософского начал, что нашло отражение в ряде исследований [1–4 и др.]. Манихейство — дуалисти-
ческое, синкретическое религиозное учение, получившее название по имени своего основателя Мани. 
Возникновение  манихейства  относится  к III в.,  когда  уже  сформировался  дуализм  как  философско-
религиозная  концепция.  Одновременно  к  этому  времени  уже  сложился  гностицизм  как  первое  воз-
можное философское учение, преодолевшее дуализм в противоположность зороастризму и манихей-
ству, но в то же время гностицизм основывался на этих религиях [5; 29]. Стремление объяснить су-
щее в материальном и духовном мире человека и общества стало концептуальным видением гности-
цизма. 
В настоящем исследовании мы ставим перед собой цель осветить гностические положения ма-
нихейства в двух аспектах: концепция дуализма и поклонение Луне и Солнцу. При этом попытаемся 
выяснить  вопрос о дуализме и поклонении Луне и Солнцу в системе  мировоззрения тюркских  пле-
мен. 
Дуалистические воззрения в философии античности были ведущими, на Востоке они вылились в 
стройную систему мировоззрения,  объясняют противоположные явления  бытия и чувственных вос-
приятий самого человека. Дуалистические воззрения являются наследием мифологического мышле-
                                                      
1
 Исследование осуществлено в рамках проекта CARTI-S/Islam and Pre-Islamic beliefs in Central Asia (Ref: E0043, Log-
In ID: 30014450). 

92 
ния  человека  эпохи  палеолита  и  неолита,  опирающиеся  на  бинарную  оппозицию  противоположно-
стей [6; 231–253]. С ходом истории дуалистические воззрения формируются и вписываются в верова-
ния и религиозные учения. 
В зороастризме дуализм — основополагающее явление, отражающееся в божественном пантео-
не.  Ахура-Мазда — верховное  божество  индоиранских  племен,  владыка  праведности,  справедливо-
сти, порядка, мудрости и доброты, следующее по пути аша (истина, добро). Ему противостоит боже-
ство Ангра-Маинйу (Ахриман) — божество порочности, жестокости, несправедливости, «Злой Дух», 
следующее по пути друг (лжи, зла). «Воистину есть два первичных духа, близнецы, славящиеся своей 
противоположностью. В мысли, в слове и в действии — они оба, добрый и злой…» [7; 43]. Ахура-
Мазда есть творец бытия, творец мира, а Ангра-Маинйу — разрушитель бытия, т.е. небытие. Зоро-
астр в своей вере выбрал бытие и истину, он покланяется Ахура-Мазде. Зороастрийский дуализм вез-
десущ, но при этом не совершает акта сотворения бытия от смешения двух начал — зла и добра, ис-
тины и лжи, светлого и тёмного как в манихействе. Ахура-Мазда един и всевидящ, и он победитель, в 
противоположность  своему  брату-близнецу,  который  отличается  глупостью  и  непониманием  того, 
что именно творец бытия может быть победителем. 
Такая  константа — решающее  явление  в  мифологическом  сознании  древнего  человека.  Тюрки 
на заре своей истории сохранили эту первосущность, что отразилось в одном из их мифов, переска-
занных в китайских летописях: «Еще говорят, что предки тукюеского Дома происходят из владетель-
ного Дома Со, обитавшего от хуннов на севере. Старейшина аймака назывался Апанбу. Их было 70 
братьев.  Первый  назывался  Ичжини-нишыду  и  родился  от  волчицы.  Апаньбу  с  прочими  братьями 
был от природы глуп, почему весь дом его был уничтожен. Нишыду имел сверхъестественные свой-
ства: мог наводить ветры и дожди». Далее же говорится, что старший сын Нишыду «произвел тепло-
ту и чрез то всех прочих спас: почему с общего согласия поставили старшего государем над собою 
под наименованием Тукюе» [8; 221–222]. 
Подробный  анализ  этой  легенды  был  осуществлен  Ю.А.Зуевым [9; 9], мы  же  остановимся  на 
анализе  бинарной  оппозиции. В мифе  со  всеми побочными  подробностями  речь  идет о  бинарности 
индоевропейской  мифологемы,  обозначенной  в  зороастризме  в  противоположностях  двух  богов — 
Ахура-Мазды и Ахримана. Апанбу — глуп, его племя погибает, как божество Ахриман, а Нишыду — 
обладатель сверъестественной силы, от которого происходит потомство, и старший сын его «произ-
водит теплоту», давая всем жизнь, подобно Ахура-Мазде. Как отмечал И.М.Дьяконов: «Миф как су-
ждение предполагает попытку выявить некую суть действующего явления. Поэтому миф был поис-
ком некоей правды. Он не может быть произвольным, отвлеченным от феноменов мира» [10; 31]. За-
рождение мифологического сознания стало первый путем в познании мира человеком. Как известно, 
формирование зороастризма в государственную религию Сасанидского Ирана (224–651 гг.) шло пу-
тем  сбора  преданий,  мифов,  верований,  ритуальных  действий,  бытовавших  на  протяжении  многих 
веков по всей империи, — то, что называется «народной религией». Эта знаменитая реформа Карти-
ра, осуществленная в борьбе с манихейством, христианством и множеством других религиозных сис-
тем, пышно расцветавших в империи, дала кодифицированный вариант «Авесты» [11; 12–15]. Сущ-
ностная составляющая познания мира в сравнении и нахождении противоположностей — то, что на-
зывается бинарной оппозицией, и составило, в конечном итоге, возникновение двух противополож-
ных богов-близнецов в зороастризме времен самого Заратуштры (VI–VII вв. до н.э.), возможно, впер-
вые, внесшего гностическое осознание в веру. 
Дуализм в манихействе проявил себя в ином аспекте, чем в зороастризме, однако, при этом так-
же опирался на гностическое начало. Христианские отцы церкви часто вступали в полемику с мани-
хеями  относительно  их  вероучения,  поэтому  до  сегодняшнего  дня  сохранились  письменные  свиде-
тельства этой дискуссии в знаменитых «Псалмах» Августина или «Актах» Археалая [12, 1; 257–259, 
13; 168–179]. Рассматривая  дуализм  в  манихействе,  следует  обратить  внимание  на  слова  манихея 
Фавста  в  изложении  Августина,  обвинявшего  манихеев  в  двубожии: «Мы  признаем  два  начала,  но 
одно из них мы называем Богом, а другое — материей» [14; 29]. Манихейцы не были двубожниками, 
однако видимый материальный мир, куда относится человек, есть не что иное как смешение двух на-
чал, тёмного и светлого, тогда как только светлое относится к божественному. Противоречия подоб-
ного порядка, когда вроде признается единый Бог, а в действительности всегда есть ему противопо-
ложность, не является действительно противоречием. Мышление требовало выяснения вопроса о бо-
жественности  и  небожественности,  светлом  и  тёмном,  добром  и  злом,  поэтому  зороастрийскому 
Ахуру-Мазде противостоит его близнец Ахриман, христианскому Богу — падший ангел в образе Са-
таны, а манихейцы признавали два начала — Светлое и Тёмное. Это и есть переосмысление уже ло-

93 
гическим мышлением человека бинарных оппозиций мифологического мышления, развитие на осно-
ве бинарностей оппозиционных рядов, впоследствии вошедших в вероучения типа манихейства, зо-
роастризма, христианства или ислама. На наш взгляд, восприятие прошлого опыта в развитии рели-
гий есть не что иное как углубление самого духовного познания через логико-гностическое воспри-
ятие мира. 
В  отношении  дуализма  манихейство  отражает  последовательный  гностический  принцип,  бази-
рующийся  на  системе  знаний  (т.е.  существующих  знаниях  того  времени),  познаний  (т.е.  сведений, 
полученных в результате путешествий, знакомства с другими философско-религиозными учениями, 
культурами и т.д.) и объяснения (т.е. построение теории, помогающей объяснить еще необъяснимое к 
этому времени). Поэтому в совокупности этих факторов в манихействе дуализм, исходя из существо-
вания двух противоположных начал, стал основой для объяснения природы мироздания и всего су-
щего. Согласно манихейскому вероучению, мир изначально состоял из двух основ — Света и Мрака, 
которые находились совершенно изолированно друг от друга. В этом тезисе в основе лежит констан-
та веры, как и полагается для религии. После того как из-за зависти и злобы силы Мрака затеяли вой-
ну против Света Живого, пять стихий-воинов (тюрк. o
lan) Света (бог лёгкого ветра, эфир — tïntura 
tengri, бог ветра живого — yel tengri, бог света живого — yaruq tengri, бог воды — suv tengri, бог огня 
—  оt tengri) под  предводительством  Первочеловека  вступили  в  битву  со  стихиями-антиподобиями 
[15; 25–36]. В результате войны между двумя началами образовался мир Смешения тёмного и светло-
го, одной из сфер которых является человеческое общество. 
Знание и вера манихейца заключается  в том, что Свет и Мрак, светлое  и тёмное  должны быть 
изолированны, а смысл жизни человека заключается в том, чтобы восстановить изначальную гармо-
нию. Главной целью веры Мани является постоянное стремление к разделению тёмного и светлого в 
человеке и обществе, а также природе, т.е. активная позиция учения в обществе. Материя порождена 
Тьмой и иногда отождествляется с ним. Земной человек — это продукт Смешения, он состоит из трех 
частей-элементов:  тела  (плоти),  Светлой  души  и  души  Тьмы,  тёмного  начала.  Из  этих  трёх  субстанций 
только плоть смертна, а светлый и тёмный элементы живут вечно, судьба человеческой души зависит от 
того, какое из двух начал (светлое или тёмное) в ней возобладает. По представлениям манихеев зем-
ной мир был создан для того, чтобы спасти частицы света, похищенные силами Тьмы и заключенные 
в душе человека. 
В  сущности,  учение  Мани  провозглашало  разрушение  мира  Смешения,  отделение  материи  от 
души светлой, уничтожение человеческого общества как продукта смешения тёмного и светлого.  В 
этом проглядывается самоуничтожающая сущность манихейства, не жизнеутверждающая концепция, 
например, свойственная  для  зороастризма или  христианства,  а  преодоление бытия материального  и 
возвышение  духовного.  В  этом  смысле  не  случайно  манихейство  после  успешной  миссионерской 
деятельности Мани и его учеников, при ближайшем ознакомлении с манихейством правителей и гос-
подствующих верхов той или иной страны, признавалось ересью или вредоносным учением, против 
которого  начинались  повсеместные  гонения.  Именно  это  стало  уже  при  жизни  Мани  мотивом  для 
включения  в доктрину манихейства, в зависимости от места проведения проповеди, богов и проро-
ков,  свойственных  для  других  религий  и  верований.  Так,  в  манихействе  появляются  имена  богов  и 
пророков других религий: Иисус, Дева, Ормузд или Будда. Однако не только жестокие гонения по-
влияли  на  характерную  черту  манихейства  приспосабливаться  и  «лгать,  не  открывая  сущности 
своей», но и, вероятно, желание донести до слушателя свое учение посредством знакомых для насе-
ления богов, духов или пророков. В этом смысле ученых должен волновать не то, что из себя пред-
ставляло манихейство (религия или ересь), а то, как манихейство сумело законсервировать, не изме-
няя мировоззрения, или культы, с которыми стали бороться впоследствии другие религии, получив-
шие предпочтительное положение в том или ином обществе. Не меняя собственную доктрину, мани-
хейство ориентировалось на местные, наиболее влиятельные верования и культы, в некоторых случа-
ях заставляя отстаивать свои позиции другие религии, например, как это было с зороастризмом или 
христианством. 
Гонимые  манихеи добрались до Центральной Азии,  страны кочевников, сумели воспринять их 
мировоззрение  и  приспособиться  к  местным  культам.  Как  известно,  вера  в  различные  местные  или 
племенные  духи  или  божества  через  посредство  связи  с  жрецом,  камом  или  шаманом,  известная  в 
науке под общим названием «шаманизм», была характерна для кочевников. По мнению Л.Кызласова, 
манихейство, достигнув Сибири, «облачилось в шаманский костюм» [16; 34], а каменные изваяния, 
обнаруженные М.-Р.Аспелиным в 1887 г. в Сибири, изображают фигуры манихеев в мантиях [17; 78–

94 
84]. Кочевой образ жизни не помешал манихейству распространиться среди номадов, ведь как воучил 
Мани: «Молитва, обращенная к богу, не нуждается в храме» [18; 121]. 
Дуалистические воззрения были знакомы кочевникам Центральной Азии в форме бинарных оп-
позиций. Тюркский мир как социокультурная система поражает исследователей точностью бинарных 
оппозиций, естественным образом включенных в мировосприятие кочевников. На контрастирующем 
дуализме двух основ Тенгрн (Небо) и ыдук Йер-Суб (священная Земля Вода и Ночное Небо) основывались 
представления о космосе и государстве у орхонских тюрков. Мифологема представлений о мире воспроизве-
дена как разумеющийся гармоничный «брак» противоположностей: светлого, солнечного, мужского, тёплого, 
сухого и т.д. начала с тёмным, лунным, земным, женским, холодным, влажным и т.д. началом. 
Тюркский мир воплощен в первых строках знаменитого памятника в честь Кюль-тегина: «Когда 
было сотворено вверху голубое небо и внизу тёмная земля, между ними обоими были сотворены сы-
ны человеческие» (КТб, 1) [19; 36]. Божество Тенгри — ипостась небесного, верхнего начала тюркской 
Вселенной, а ыдук Йер-Суб олицетворяла земное, нижнее начало мироздания. 
Тенгри есть одновременно и Небо как божество, и небо как видимый природный объект. По сло-
вам Г.Дёрфера, ранние религиозные представления тюрков, связанные с Тенгри как высшим божест-
вом, «проистекают из древнекитайского универсизма — учения о трех силах, на которых держится 
мир: укрывающее небо, носящая земля и человек между ними… Человек соединяет в себе духовную 
энергию неба и земли, и в нем уравновешиваются принципы светлого и тёмного. Верховный прави-
тель почитает своего предка как небесное божество» [20; 580, 21; 144]. Действительно, если рассмат-
ривать  период  истории  Второго  Восточно-Тюркского  каганата (682–744 гг.),  когда  тюрки  создали 
обширную империю, когда происходил процесс утверждения отцовско-правовой системы и два круп-
нейших памятника древнетюркской письменности, памятники в честь Кюль-тегина и Бильге-кагана, 
своей целью ставили легитимацию моноправления каганов ашина, т.е. небесных каганов, кёктюрков, 
то Тенгри как высшее божество тюрков приобретает общетюркский характер. Тенгри выступает не-
персонифицированным божеством, Тенгри связан с каганом, ибо тюркские каганы обращаются к не-
му как к покровителю в своих надписях: «Небо, которое возвысило моего отца — кагана и мою мать 
— катун, небо, которое вручило мне страну» (КТб, 25); «Небо, дарующее (каганам) государство, по-
садило  меня  самого,  надо  думать,  каганом,  чтобы  не  пропало  имя  и  слава  тюркского  кагана» (КТб, 
25–26); «Слово мое — небоподобного, сотворенного небом Бильге-кагана тюркского» (БК, 1) [22; 14]. 
Генеалогия тюркских каганов возводила их к Небу — Тенгри, отсюда видимость верховенства, про-
исходящая вследствие укрепления каганской власти, опирающейся на легитимацию отцовского пра-
ва,  известного  индоевропейской  традиции.  Для  тюркского  письменного  наследия  фиксируется  уни-
кальный случай четкого отображения представления о происхождении мужчины и мужского потом-
ства  от  небесного  божества. «Небесное»  происхождение  мужчины-отца  фиксируется  в  енисейской 
надписи  (Е-53),  которая  происходит  из  местности  в  правобережной  части  среднего  течения  р.  Эле-
гест. Надпись гласит: 
(1) /Некогда/ на голубом небе возник /благородный/ муж (er). От того хана (qan) пошло муж-
ское потомство
(2) Из моей страны я пять раз уходил и возвращался во имя моей доблести мужа-воина (alp er). 
(3) Я — Бег Тархан Оге Тириг. Жаль, — о, моя страна, мой хан! Я не насладился /вами/ [23; 279–
281]. 
В этой лапидарной надписи передается представление о выделении родства по мужской линии 
(голубое небо — муж — мужское потомство — муж-воин). Родство по отцу опирается на представ-
ление  о  небесно-солнечной  традиции,  в  противоположность  лунно-земной,  материнской,  предшест-
вующей или существующей параллельно традиции и целому комплексу представлений. Его тюркская 
письменная фиксация на камне — самое значительное подтверждение укрепления позиций отцовско-
го права среди кочевых племен центрально-азиатских степей. 
При изучении Больших надписей Монголии нужно обратить внимание на присутствие божества 
ыдук Йер-Суб — «носящая земля»,  по выражению  Г.Дорфера. Образы  бесполого  божества  ыдук  Йер-
Суб представлены уже в самом названии — это священные образы земли и воды, духи, окружающие 
человека, это божество  Земли-Воды и Ночного Неба [24; 149–152]. В историографии этого вопроса 
нет конкретной точки зрения, позволяющей  однозначно  ответить  на  вопрос: что  это за  божество, и 
божество  ли  это  вообще,  или  же  это  обобщенное  название  совокупности всех  природных  духов? В 
исследовании Л.Ю.Тугушевой дается анализ этого вопроса, в результате которого автор приходит к 
выводу: «Примечательной  особенностью  дистрибуции  словосочетания ïduq yer sub является  то,  что 
оно нигде не фигурирует отдельно, но употребляется только в комплексе с tngri или с tngri и umay. 

95 
Эта особенность в распределении и строго соблюдаемый порядок взаиморасположения этих терми-
нов в предложении говорят о характере взаимосвязи обозначаемых ими понятий и о том, что, вопреки 
утверждениям, ïduq yer sub представляет собой обозначение не самостоятельного божества, а некоей 
сакральной силы, являющейся величиной, зависимой от tngri, его функцией. С этой точки зрения сле-
дует признать более приемлемым мнение авторов, относящих выражаемое этим термином понятие к 
категории  «духов»,  и  усматривать  в  семантике  этого  термина  реликты  анимистических  взглядов» 
[21; 153]. Признавая, что за образом ыдук Йер-Суб стоит сакральный образ земли-воды, т.е., в сущно-
сти, жизнеобепечивающие природные явления, без которых кочевник не мог выжить, тем не менее, 
невозможно не заметить, что духи земли и воды являются атрибутами шаманских верований и были 
связаны с целым комплексом представлений, сформированных в эпоху неолита или даже палеолита. 
И когда исследователи пытаются дать определение шаманизму, известному по всему миру, тогда как 
«шаманизм  в  строгом  смысле —  это,  прежде  всего,  сибирское  и  центрально-азиатское  религиозное 
явление» [25; 9], то не могут найти вразумительного ответа. Действительно, при попытке выяснения 
сколько-нибудь определенного понимания вездесущего божества ыдук Йер-Суб, играющего куда бо-
лее значительную роль в жизни кочевого общества, наталкиваешься на целый ряд шаманских мифо-
логем. При этом попытки Л.Н.Потапова и других найти истоки культа этого божества в древнетюрк-
ской эпохе не дают ответов на вопросы [26; 274–284, 27; 161]. Возможно, это связано с тем, что до 
сих пор в науке не выяснен вопрос о том, что такое «шаманизм» и, естественно, что тот комплекс ду-
хов, божеств, ритуальной практики, мифов или обрядов не может быть в полной мере определен. 
Обратимся к его анализу образа ыдук Йер-Суб в тюркский период на основе Больших памятни-
ков Монголии. Божество ыдук Йер-Суб в союзе с Тенгри становится создателем тюркского космоса и 
этим дается начало тюркскому элю: «Вверху Небо тюрков и священная Земля-Вода тюрков так ска-
зали: «Да не погибнет народ тюркский, государством пусть будет!» (КТб, 10–11); или в памятники из 
Шине усу: «Небо и земля сказали» (вост. 1), или этот же мотив обнаруживается у монгол в «Сокро-
венном сказании»: «Небо и Земля сговорились», чтобы возвести Темучина на престол» [28; 234]. В 
другом  месте  говорится  о  вине  тюркского  народа,  который  не  сумел  сохранить  свое  государство: 
«Когда Небо вверху не давило, и Земля внизу не разверзалась, о, тюркский народ, кто мог погубить 
твое государство?» (КТб, 22), или по надписи в честь Бильге-кагана: «Небо наверху, священные зем-
ли и воды и удачливость моего дяди — кагана, видимо, не споспешествовали, и народ тогуз-огузов, 
оставив свои земли и воды (~свою территорию), ушел к табгачам» (БК, вост. 35). С образами земли и 
воды  связана  и  тюркская  катун (~женщина  вообще)  как  природный  и  социальный  параллелизм  на 
уровне макро- и микрокосмоса. В буддийском тексте тюркского времени образ катун сопоставлен с 
образом божества земли: «Будды прекрасны подобно дворцам богов… Когда они медленно вступают 
туда, содрогается величественная госпожа — богиня Земля» [29; 315]. Это, пожалуй, единственный 
пример для тюркского времени, указывающий на непосредственное тождество в представлениях об 
образах земли и катун. 
Мы больше склонны думать об ыдук Йер-Суб как о божестве земного порядка в отличие от не-
бесного. А коли категория хтонических божеств весьма многочисленная и наиболее развитая в мифо-
логическом сознании древнего человека, то и переосмысление их в системе логического мышления 
человека  времен  сложения  религий  и  подчинения  религий  интересам  государства  и  общества  или 
гностических учений позволяет говорить о хтонических божествах как ведущих. Если мы вспомним 
древние мифы Греции, навеянные гомеровскими временами, то можем заметить, что в них ведущими 
являются хтонические божества, богини, покровительствующие героям или соединяющие в себе про-
тиворечивые черты воинов-героев, жестоких и всесильных и одновременно черты святого деторож-
дения,  плодородия,  хранительниц  очага.  В  этом  смысле  нерасчлененность,  бесполость,  вездесущ-
ность, пожалуй, одна из характерных черт ыдук Йер-Суб; это образы сакральной земли и воды, тер-
ритории, гор, даже целой родовой общности, но всегда отличное от небесного образа Тенгри, так же 
как  функционально  отлично  женское  от  мужского,  земное  от  небесного,  и,  как  отмечала 
Л.Ю.Тугушева: «Несомненно, здесь имеют место следы «метафорического» сопоставления и проеци-
рования на мифологию реальных соотношений природных и социальных явлений» [21; 154]. Катего-
рии Луны, Ночного Неба, Млечного пути в большей степени связываются с образами земных богов 
—  их  самостоятельность  и  несовместимость  с  небесно-солнечным  началом [30]. В  монографии 
Ю.А.Зуева  раскрывается  смысл  мифологических  преданий,  бытовавших  у  народов  Центральной 
Азии от эпохи юэчжей и сюнну до кыпчаков [31; 63–81]. В приводимом материале божеству Луны 
поклонялись юэчжи, и в образе этого божества обнаруживается комплекс представлений: Белый, За-
яц\Куйан, Млечный путь, Дерево Жизни, Белоглавый/Плешивый, Поток, т.е. все эти образы подкреп-

96 
ляются  существовавшими  и  передававшимися  в  устной  форме  или  зафиксированными  в  китайских 
летописях  мифами  и  преданиями  до  сих  пор,  имеющими  значение  для  того  или  иного  тюрко-
монгольского рода или племени. Небу и земле, Солнцу и Луне поклонялись древние сюнну и юэчжи, 
принося  им  жертвы  в  пещере  предков [32, 31; 63]. В  труде  Рашид-ад-Дина  в  разделе  о  найманах  о 
времени уйгурского Бёгю-кагана говорится: «Бёгю-хан в древние времена был великим государем, к 
памяти которого уйгуры и много других племен относятся с полным уважением и рассказывают, что 
он  родился  от  одного  дерева.  Словом,  этот  Ынанч  Бильге-Бёгю-каган  был  почтенным  государем  и 
имел сыновей. У его старшего сына основное имя было Бай-Бука; китайские государи прозвали его 
Ай-ван…» [33; 232]. Однако  в  этих  мифах  мы  не  найдем  гностического  осмысления  места  и  роли 
многим божествам, или духам, лишь с развитием логического мышления появляется тяга дать объяс-
нение и как-то это объяснение использовать. 
Таким  образом,  анализируя  бинарные  оппозиции,  или  дуалистические  представления  (как  это 
приблизительно стало называться в науке с XIX в.) в системе мировоззрения тюрков, мы наталки-
ваемся на неоднозначность некоторых вопросов, связанных как с божественным пантеоном, так и с 
определением шаманизма и его роли в системе мировоззрения и практики центрально-азиатских на-
родов. Вместе с тем о распространении среди тюрков таких религий, как зороастризм, манихейство, 
нестерианство, буддизм, ислам существует множество свидетельств. Однозначно мы можем сказать 
словами М.Элиаде, что «нелепо рассчитывать найти где бы то ни было в мире или в истории «чис-
тое»  и  совершенно  «первоначальное»  религиозное  явление» [25; 13], поэтому,  рассматривая  далее 
почитание Солнца и Луны в манихействе, мы ставим целью обратить внимание на вопрос о том, что 
привнесло манихейство в представления тюрков о Солнце и Луне. 
В монографии Ю.А.Зуева был поднят вопрос о распространении манихейства среди тюрков, по-
явлении  тюркского  манихейства  как  явления  вбирания  манихейским  учением  значимых  черт  тюрк-
ской  культуры  той  эпохи,  открыты  пути  распространения  этого  учения  в  кочевом  обществе  и  т.д. 
[31; 179–261].  В монографии И.Л.Кызласова некоторые  лапидарные  надписи  были  исследованы как 
сформированные  под  влиянием  манихейских  воззрений [34; 124–132]. В  результате  жесточайшего 
остракизма на родине последовало бегство манихеев из Сасанидского Ирана, что еще более усилило 
фильстрацию  манихейства  в  ближайшие  и  отдаленные  страны.  Известно,  что  манихейская  религия 
заняла  прочные  позиции  в  Согде,  поэтому  именно  согдийские  купцы  на  протяжении  длительного 
времени были глашатаями и проповедниками этого вероучения среди тюрков. На территории Запад-
но-Тюркского  каганата  манихейство  стало  распространяться  в  одном  из  важнейших  ремесленно-
торговых центров тюрков и согдийцев древнем Таласе. Талас был той страной, которую источники 
того времени называют Аргу-Талас, Алтун-Аргу-Талас, Аргу-Талас-Улуш. Сведения об этом содер-
жатся в тюрко-манихейской «Священной книге двух основ» (Iki yïltïz nom). Фрагменты этой «Книги» 
были  обнаружены  экспедицией  А.  фон  Лекока  в 1907 г.  в  селении  Караходжо  (Турфанский  оазис). 
Она была написана в Аргу-Таласе для того, «чтобы пробудить веру в стране десяти стрел» [35; 131]. 
О принятии манихейства уйгурами при Бёгю-кагане говорится в китайской версии Карабалгасунской 
надписи: «Жуй-си и других — всего четырех монахов, /Бёгю/ привез в свое государство. Они распро-
страняли две кумирни, проникали в три предела. Наставники закона Мани сокровенно достигли свя-
тых ворот, овладели семью разделами. Их таланты превосходили моря и горы. Их красноречие было 
подобно падающей с небес реке. Поэтому они смогли открыть уйгурам праведное учение. /Они/ от-
вергли мясную пищу, молочные продукты ввели в правило. Этим они установили большие заслуги. 
Тогда /им/ сказали: «Вы соединили всю возможную благость». В это время тутуки, чигши, внутрен-
ние и внешние министры, сыма — все доложили: «Ныне раскаиваемся в прежних грехах, почтитель-
но  служим  праведному  учению.  Принимаем  указ  и  объявляем  /его/» … и  приняли  учение  света» 
[36; 195]. Основная символика манихейского вероучения (Белый Отец Мани, Великое белое облако, 
белые  одежды, белые  кони, белый  лотос и  т.д.)  находила  определенное  соответствие  в  атрибутах  и 
ритуале  культа  уйгурского  Белого  предка [2; 213]. Внешнее  совпадение  совершенно  различных  по 
своему  содержанию  символов  послужило,  однако,  благодатной  почвой  для  распространения  новой 
религии в Уйгурском каганате. 
В 758 г. уйгурскому Элетмиш Бильге-кагану удалось разбить енисейских кыргызов, манихейст-
во укоренилось на среднем Енисее, о чем свидетельствуют многие надписи на камне и архитектура 
храмов с астральными сюжетами манихейской доктрины. Более того, манихейство приобрело у кыр-
гызов  государственный  статус,  а  кыргызский  каган  в  китайских  текстах  назывался  каганом  Света 
[31; 250, 255]. Применительно ко времени после арабского завоевания и сопутствовавшего ему внедре-
ния ислама в завоеванных странах Абу Рейхан Бируни писал: «У Мани остались последователи, рас-

97 
сеянные в различных местностях, [вероучение] которых возводят к нему. В странах ислама нет почти 
ни одного места, где бы они  были сосредоточены;  существует  только  община  в  Самарканде.  Что  же 
касается всемусульманского [мира], то веру Мани и его учение исповедуют большинство восточных тюр-
ков, обитатели Китая, Тибета и части Индии» [37; 213]. 
Распространению манихейства среди тюрков способствовал ряд факторов, среди которых можно 
выделить: 
1)  Торгово-экономические  интересы  согдийских  колоний  широко  распространены  в  оседло-
земледельческих районах вдоль Великого шелкового пути [38; 180–187]. Предпочтительное отноше-
ние к торговле в манихействе обнаруживается в словах Мани: «Не уноси их (проповеди) дальше, но 
оставайся там (т.е. в тех землях, где распространяешь учение) как купец, который открывает сокро-
вище!» [39; 59]. Транзитное  положение  кочевников  между  Китаем,  Ираном  и  Византией  сложило 
ряд предпочтительных аргументов о роли согдийцев при дворе тюркских каганов. Например, быст-
рому  росту  империи  Сели-кагана (620–630 гг.)  способствовало  усиление  позиций  согдийцев  и  ки-
тайцев, что, в конечном итоге, способствовало и падению государства [40; 13–17]. Исторический кон-
текст  вполне  свидетельствует,  что  манихейцы-согдийцы,  поначалу  выступавшие  инициаторами-
проповедниками новой религии, впоследствии, с завоеванием торговых каналов и политических по-
зиций, стали главными носителями манихейства. 
2)  Дуалистические  представления  тюрков  способствовали  их  использованию  манихеями  для 
продвижения,  они  стали  благодатной  почвой,  в  которой  манихейство  наиболее  последовательно  и 
непротиворечиво проявило себя. При этом в отличие от манихейских канонов дуалистические пред-
ставления,  как  это  видно  из  предшествующего  анализа,  основанные  на  браке\союзе  Неба  и  Земли, 
всегда гармонично сосуществовали и составляли мир в своем целостном проявлении. Эти противоре-
чия  между  манихейской  доктриной  и  представлениями  тюрков  не  стали  препятствием  для  распро-
странения учения. Наоборот, это приемлемо с точки зрения принципа смешения светлого и тёмного. 
3) Свойственное манихейству приспособление и донесение своего учения через предпочтитель-
ные  верования  и  культы  местного  населения,  молчаливое принятие значимых местных верований  спо-
собствовали  распространению  манихейства  среди  тюрков.  Своеобразная  демократичность  манихей-
ства, обусловившая синкретический характер его догматов, заключалась в том, что, оно включало в 
свой пантеон местные божества и пополнялось ими. Например, с образом благой богини вод и влаги 
Ардвисуры появляется культ змеи, дракона, чудовища, чья сущность смерть, и одновременно дракон 
связывался с плодородием, многочадием и водной стихией, был широко почитаемым во многих госу-
дарствах Шумера, Египта, Индии, Греции, Китая, Японии, Мексики [41; 50]. Для тюркского времени 
образ дракона также был известен и являлся культом катунского племени ашидэ правящей коалиции 
во Втором Восточно-Тюркском каганате. Манихейство подвергало переосмыслению в контексте своего 
учения существовавшие представления, не отвергая их, а видя в них проявления светлого и тёмного нача-
ла. В этом смысле для манихейства борьба между представителями ашина и ашидэ не что иное, как про-
явление борьбы тёмного и светлого. 
4)  Мифологичность  изложения  учения  способствовала  продвижению  манихейства  в  тюркскую 
среду.  Именно  мифология  как  главная  составляющая  передачи  устных  преданий,  свойственная  для 
тюркских племен, была предпочтительной для восприятия тюрками. 
5) Настойчивость гонимого учения, направленная на выживание, и вера в светоносность челове-
ческой души, которую нужно было освободить от скверны материального, тёмного мира. В этом от-
ношении манихейство проявило большую активность, преследуя цель внедрения в высшие слои об-
щества. Появление на согдийском и тюркском языках манихейских письменных источников — пока-
янной молитвы «Хуастванифт», «Священной книги двух основ» и других фрагментов — может сви-
детельствовать в пользу продуманной политики манихейцев. 
6) Возможно, что другим фактором распространения манихейства, так же как и других религий 
среди номадов, было и то, что кочевое общество находилось в состоянии кризисного изменения со-
циального и идеологического облика. Говоря о Великом переселении народов, некоторые исследова-
тели ищут причины в экономической составляющей кочевников, усматривая процесс дисбаланса ме-
жду тем, что может произвести кочевая экономика для нормального функционирования и увеличени-
ем  народонаселения,  а  также  усиление  влияния  империи  Хань  на  передвижение  сюнну  в  западном 
направлении [42; 21–63]. Поиск  способов  выхода  из  кризиса  усиливал  не  только  передвижение  ко-
чевников и  их политическую  активность, но  и способствовал  усилению контактности  и  восприятия 
внешнего мира: общение с оседло-земледельческими культурами, взаимодействие и приспособление 
даже путем оседания, увеличение контактных зон для продолжения кочевого скотоводческого хозяй-

98 
ства. Этот процесс оказал влияние на укрепление позиций отцовско-правовой системы, способство-
вал  определению  идеологических  позиций  того  или  иного  племени,  во  много  раз  увеличивая  роль 
борьбы  внутри  правящих  племен.  Вероятно,  в  этом  процессе  немалое  положение  сыграли  вероуче-
ния, религии, вытеснявшие и консервировавшие древние культы и верования, но одновременно слу-
жащие  интересам  усиления  государственных,  относительно  централизованных  институтов,  напри-
мер, институт каганской власти. 
Таким образом, всматриваясь в привлекательную толерантность кочевников, мы одновременно 
обнаруживаем  поверхностность  их  восприятия  других  религий,  при  сохранении,  согласно  сущест-
вующим взглядам, трех основных пластов для тюркского времени: тотемистического, шаманистиче-
ского и тенгристического [20; 580]. 
В манихейском учении объясняющая константа связана с гностическим познанием мира. Разум-
ное  объяснение  явлений  природы,  место  в  религии  небесных  светил,  в  частности,  Солнца  и  Луны, 
позволяют внедриться познанию в религию, тем самым открыть новый путь веры и привести к уче-
ниям  как  объяснениям  всего  сущего.  Пожалуй,  самым  интересным  является  понимание  сущности 
Солнца и Луны в манихейском учении. 
Солярно-лунные культы одни из самых древних. Ж.Рийс, исследовавший солярную теологию в 
манихействе, считает, что его истоки относятся к существовавшим ранее представлениям о Гелиосе-
Митре.  При  этом  Солнце  и  Луна — природные  явления,  не  зависящие  от  человека,  его  желаний, 
мыслей,  представлений;  они  не  есть  мифологема  или  абстракция,  а  явления  природы,  без  которых 
жизнь человека невозможна, поэтому их описание и связанные с этим представления весьма одина-
ковы в любых культурах [43; 65–67]. Тем не менее вхождение Солнца-Луны в религию возможно бы-
ло только при использовании гностических учений. Например, у платоника Плутарха Херонейского, 
греческого  философа I–II вв. н.э., приводится  миф  о светилах-очистителях. В мифе  рассказывается, 
что  Луна — это  место,  на  котором  соединяются  божественный  разум  и  человеческая  душа.  Луна 
очищает душу и разум и затем они возносятся к Солнцу [43; 148–149]. В «Книге Фомы Атлета» гно-
стики восклицают: «Горе вам, которые пребывают в заблуждении, не видя света Солнца, который все 
определяет,  который  все  освещает,  ибо  окружает  он  все  тела,  дабы  и  врагов  заставить  служить.  И 
также не знаете вы Луны … Солнце и Луна дадут вам благовоние, и воздух, и дух, и землю, и воду» 
[44; 19]. Заимствованные Мани астральные представления, которые были широко распространены в 
Месопотамии, основываются на столь привлекательной для бывшего манихейца Августина принципе 
объяснения  сущности  мироздания; «они  же,  напротив,  похвалялись,  что  не  налагают  ярма  веры,  не 
открыв до того источника познания» [39; 182]. 
Подобное  понимание  превращается  в  веру  в  манихействе,  входит  в  его  доктрину,  но  при  этом 
усиливается божественная составляющая представлений о Солнце и Луне. Солнце и Луна — светила, 
которым следует молиться, ибо они не затронуты смешением и поэтому изначально светлые божест-
ва: «(введение, 4.15)… возвел  Солнце  и  Луну — Корабли,  вышедшие  из  эонов  Света» [15; 56]. О 
Солнце и Луне сказано: «23.10… Солнце, он же Корабль огня живого… 23.15… Корабль живых вод, 
называется  Луна…» [15; 345]. Одновременно: «65.30 [Солнце] — врата  жизни  и  мирная  переправа 
для души к тому великому эону Света» [15; 182]. Луна являет собой Корабль, очищающий души лю-
дей, вознесенных по Столпу славы; на Луне пребывают божества-очистители Души живой: Первоче-
ловек,  Иисус-сияние  и  Дева  света.  Пояснение  к  такому  пониманию  Божества  Солнца  и  Луны  было 
осуществлено уже в ересеологическом сочинении «Акты Архелая». Оно излагает манихейскую кон-
цепцию понимания очищения души человека от скверны Материи и дает рациональное объяснение 
фазам луны: «Когда же он (Свет. — Т.К.) создал для спасения душ машину с двенадцатью сосудами, 
которая, обращаясь, подымает вверх души умерших. И взяв их лучами, великое светило очищает их и 
передает Луне и, таким образом, наполняется круг Луны» [13; 173]. 
В исповедальной молитве «Хуастванифт», распространенной в тюркской среде X–XI вв., гово-
рится о следующем понимании Солнца и Луны в манихействе: «[II A] Также если кто-либо пойдет к 
Божеству Солнце и Луна, к божествам пребывающим в двух Светлых дворцах, [II B] и в строну Богов 
являющуюся местом средоточия всех Будд, чистого Учения, добродетельных сущностей и Света, на-
ходящегося  на  земле,  то  подступам  к  воротам  (в  нее,  т.е.  в  страну  Богов) (1–3) являются  Божество 
Солнце и Луна. Для того чтобы освободить Пять божеств и разделить Свет и Тьму, оно делает пол-
ный обход вокруг и освещает четыре стороны (букв. угла) света» [14; 17, 22]. В данном тексте объяс-
няются важные явления: во-первых, божество Солнце-Луна — это единое божество, Солнце и Луна 
неотделимы друг от друга, хотя пребывает в двух Светлых дворцах; во-вторых, божество Солн-
це-Луна происходит из страны Богов и Света, объясняется чистым Учением (т.е. манихейством); 

99 
в-третьих, восход и закат божества Солнце-Луна связаны с оборотом вокруг земли и ее освещением, 
сменой дня и ночи и видимом в материальном мире; в-четвертых, каждый оборот вокруг земли боже-
ства Солнце-Луна обозначает освобождение частиц Света из мира Смешения, т.е. природного види-
мого земного мира и души человека. Смена, движение, оборот, вращение, прохождение пути — глав-
ные  концепты  ритуального  действия  освобождения  светлых  частиц  из  земного  мира  материальных 
сущностей также обращают на себя внимание в связи с ритуальной манихейской практикой. 
По объяснению учения Мани, Солнце и Луна — это единственные божественные сущности, ви-
димые в материальном мире, т.е. мире людей. Вера манихеев состоит в том, что в человеческом мире 
постоянно идет борьба между тёмными и светлыми сущностями и конечным результатом этой борь-
бы должно стать полное разграничение всего сущего на Свет и Тьму, и это есть основа учения. Непо-
знанная  природа  астральных  тел  превращается  в  строгую  концепцию,  рационально  объясняющую 
явления природы. 
При этом манихейство — религиозное учение, отстаивающее позиции духовного бытия, с кото-
рым и было связано все божественное. Солнце и Луна — это корабли, созданные для спасения частиц 
Света  в  душе  человеческой.  На  пути  спасения  частиц  света  первым  кораблем  была  Луна.  На  Луне 
происходит  очищение  души  живой,  которая  затем  в  качественно  возрожденном  состоянии  через 
Солнце поднимается к Свету. Солнце и Луна — это врата, двери, через которые душа человеческая 
может  попасть  к  Свету  и  очиститься  от  мира  смешения.  Солнце  и  Луна — это  пути  освобождения 
Светлой души человека. 
Такое  представление  о  Солнце  и  Луне  актуализирует  способ  объяснения  связи  человека  с  аст-
ральными телами, с одной стороны, и одновременно, с другой стороны, развивает концепцию позна-
ния Бога через прохождение пути. Но, с другой стороны, вырисовывается картина отношения мани-
хейства к смерти не только в индивидуальном, но и в глобальном отношении. Теология манихейства 
базировалась  на  принципах  «двух  основ» (ики  йылтыз) — это  разделенность  и  вечность  Света  и 
Тьмы, и «трех эпох» или трех Времени (уч öд) — это догма о членении Времени на три части. Первое 
Время охватывает состояние мира до Смешения, т.е. первоначальная гармония; второе Время — это 
период смешения Света и Тьмы, т.е. нынешнее состояние человеческого общества на земле, вообще 
существование Земли; третье Время — это период отделения Света от Тьмы и возвращение к перво-
начальному  состоянию.  Однако  полное  восстановление  невозможно  вследствие  появления  двух  на-
правлений в манихействе: 1) Отец Света вернет все утраченные части света; 2) Отец Света не сможет 
вернуть  утраченные части света. Наступление  третьего Времени  означало  бы  уничтожение  земного 
шара и человечества, а «демоны, мир материи и тьмы ввергаются в бесформенную кучу, который по-
гружается  в  глубины  космического  пространства  и  затем  накрывается  огромным  камнем» [39; 105–
106]. Смерть рассматривается в манихействе как избавление частиц Света из плена материи. 
Во время завоевания Ирана и Центральной Азии арабы столкнулись с многочисленными капи-
щами  идолопоклонников  не  только  зороастрийских  культов,  но  и  манихейских,  известные  как  буд-
хане зиндиков-дуалистов. После трагической смерти Мани, с которого была заживо снята кожа, а те-
ло выставлено на всеобщее обозрение, манихейцами был создан праздник Бема — это праздник вос-
поминания о смерти Мани. Он проходил ежегодно в конце двенадцатого месяца в период манихей-
ского поста; как сообщал Августин: «праздновался вместо Пасхи». Смысл праздника Бема заключа-
ется в стремлении актуализировать связь последователей учения с учителем посредством самого ри-
туального действа. Для праздника возводился трон или трибуна или трибунал, к которому вели пять 
ступеней.  Трон  был  накрыт  коврами  или  тканью  и  стоял  в  центре  внимания  присутствующих,  сам 
пустой трон должен был означать невидимое присутствие Мани, т.е., как и в первобытных представ-
лениях, предмет ассоциировался с самим человеком. Такая концепция  известна в  буддизме, в кото-
ром пустое сидение символизировало присутствие Будды [39; 155–158]. То же самое известно в су-
физме, когда посох суфия превращается в незримое присутствие самого суфия. Традиция выставлять 
портрет умершего человека во время похорон тоже относится к этой ассоциативной категории. 
Светлые сущности Солнце и Луна, возможно, также нашли свой предметный образ в виде идо-
лов,  антропоморфных  изваяний.  По  этому  поводу  писал  Абу  Рейхан  Бируни: «К  идолопоклонству 
склоняется и Мани, когда говорит: «Люди /других/ религий порицают нас за то, что мы поклоняемся 
Солнцу  и  Луне  и  воздвигаем  им  изображения  в  качестве  идолов,  ибо  они  не  ведают  их  подлинной 
сущности, а именно того, что они являются нашими путями и вратами в мир нашего бытия» [45; 479]. 
В период третьего Времени Столб Света как Последнее Изваяние, согласно учению, вознесется в не-
беса, открывая путь окончательного очищения. 

100 
Таким  образом,  учение  Мани,  хотя  и  накладывалось  на  дуалистические  представления  цен-
трально-азиатских кочевников, однако не могло сломать представления о гармоничном сосущество-
вании Неба и Земли, что также не противоречило учению с точки зрения периода второго Времени 
или периода Смешения. Культ Солнце-Луны в манихействе способствовал актуализации юэчжийской 
традиции среди тюркских племен. Одновременно мы не можем заключить, что манихейство сумело 
переработать тюркскую мифологическую традицию, однако манихейство с точки зрения гностицизма 
сумело вписать эту традицию в свое учение. Последовавший обратный процесс позволил закрепить в 
религиозном сознании тюркских народов такие образы, как лев, дракон, белое, черное. 
 
 
Список литературы 
1.  Julien Ries. Sacré, saintete et salut gnostique dans la liturgie Manichéenne copte — L’expression du sacré dans les grands relig-
ions, III. Mazdeisme, Cultes isiaques, Religion grecque, Manichéisme, Nouveau Testament, Vie de l’Homo religiosus. — Lou-
vain-la-Neuve, 1986. — P. 257–289. 
2.  Xavier Tremplay. Pour une histoir de la Sérinde. Le manichéisme parmi les peuples et religions d’Asie Centrale d’aprés les 
sources primaires. — Veraffentlichung der kommission für Iranistik Herausgegeben von Heiner Eicher und Rüdiger Schmitt. 
NR. 28. — Wien, 2001. — 546 с. 
3.  François Decret. Mani et la tradition manichéenne. — Paris. Maitres spirituels, 1974. — 286 с. 
4.  François Favre. Mani Christ d’Orient et Bouddha d’Occident. La physiologie de l’Homme de lumiére dans la gnose mani-
chéenne. — Paris, 2000. — 560 с. 
5.  Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. — Избранные труды. — М.: Наука, 1965. — 486 с. 
6.  Леви-Стросс К. Структурная антропология: Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. — М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. — 512 с. 
7.  Бойс  М.  Зороастрийцы.  Верования  и  обычаи. — СПб.:  Изд-во  «Азбука-классика», «Петербургское  востоковедение», 
2003 — 352 с. 
8.  Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. — Т. 1. — М.-Л.: Изд-во 
академии Наук СССР, 1950. — 380 с. 
9.  Зуев  Ю.А.  Древнетюркские  генеалогические  предания  как  источник  по  ранней  истории  тюрков:  Автореф.  дис. ... 
канд.ист.наук. — Алма-Ата, 1967. — 18 с. 
10.  Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. (Исследования по фольклору и мифологии Востока). — М., 1990. 
— 247 с. 
11.  Луконин В.Г. Культура Сасанидского Ирана. — М.: Наука, 1969 — 242 с. 
12.  Augustinus. Rec. J.Zycha. — Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. — Wien, 1892. 
13.  Кац А.Л. Манихейство в Римской Империи по данным Acta Archelai // Вестник древней истории. — М.: Наука, 1955. 
№ 3. — С. 168–179. 
14.  Хуастванифт  (Манихейское  покаяние  в  грехах) / Предисловие,  транскрипция  уйгурского  текста,  перевод 
Л.Г.Тугушевой. Комментарий А.Л.Хосроева. — СПб.: Изд-во «Нестор-История», 2008. — 69 с. 
15.  Кефалайа («Главы»). Коптский манихейский трактат: Пер. с коптского / Исследование, комментарий, глоссарий и ука-
затель Е.Б.Смагиной. — М.: Наука, 1998. — 348 с. 
16.  Кызласов  Л.Р.  Открытие  государственной  религии  древних  хакасов.  Северное  манихейство  и  его  роль  в  культурном 
развитии народов Сибири и Центральной Азии. — Тр. Хакасской археологической экспедиции. 6. — Москва-Абакан, 
1999. — С. 25–40. 
17.  Рыбаков Н.И. Феномен иконографического свойства: причина и следствие заблуждений… (вопросы северного мани-
хейства). — Теория и практика археологических исследований. — Вып. 3. — Барнаул, 2007. — С. 78–84. 
18.  Alfaric P. Les ecritures manicheenes. — Paris, 1918. — T. 2. — 235 с. 
19.  Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. — М.-Л.: Наука, 1951. — 256 с. 
20.  Doerfer G. Türkische und Mongolische Elemente im Neupersischen. — T. II. — Wiesbaden, 1965. — 676 c. 
21.  Тугушева Л.Ю. Каким богам поклонялись древние тюрки? // Altaica IV, 2007. — С. 144. 
22.  Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии. — М.-Л.: Наука, 1959. — 182 с. 
23.  Кормушин И.В. Тюркские енисейские эпитафии (Тексты и исследования). — М.: Наука, 1997. — 332 с. 
24.  Новгородова Э.А. Новые данные о культе Матери-Прародительницы в Центральной Азии // Центральная Азия: новые 
памятники письменности и искусства: Сб. науч. ст. — М.: Наука, 1987. — С. 149–152. 
25.  Тугушева Л.Ю. Каким богам поклонялись древние тюрки? // Altaica IV, 2007. — С. 144–155. 
26.  Элиаде  М.  Шаманизм:  архаическая  техника  экстаза:  Пер.  с  англ.:  К.Богуцкий,  В.Трилис. — Киев:  Изд-во  «София», 
2000. — 480 с. 
27.  Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. — Л.: Наука, 1991. — 320 с. 
28.  Roux J.-P. La religion des turcs de l`Orkhon des VII-e et VIII-e siecles // Revue de l`histoire des religions. — Paris, 1962. — 
T. 161. — N. 2. 
29.  Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240. — М., Л.: Наука, 1940. — 356 с. 
30.  Габен А. Древнетюркская литература. — Зарубежная тюркология: Сб. науч. тр. — М.: Наука, 1986. — Вып. 1. — 456 с. 
31.  Цэрен Э. Лунный бог. — М.: Наука,1976. — 381 с. 

101 
32.  Материалы по истории сюнну (по китайским источникам) / (Предисл., пер. и примеч. В.С.Таскина). — М.: Наука, 1968. 
— Вып. 1. — 203 с. 
33.  Рашид ад-Дин. Сборник летописей: Пер. А.А.Хетагурова. — Т.I, кн. I. — М., Л.: Наука, 1952. 
34.  Кызласов И.Л. Рунические письменности евразийских степей. — М., 1994. — 456 с. 
35.  Кляшторный С.Г. Древнетюркские рунические памятники как источник по истории Средней Азии. — М.: Наука, 1964. 
— 202 с. 
36.  Камалов А.К. Древние уйгуры VIII–IX вв. — Алматы: Изд-во «Наш дом». 2001. — 280 с. 
37.  Абу Рейхан Бируни. Памятники минувших поколений. Избранные произведения. — Т. I. — Ташкент, 1957. — 672 с. 
38.  Etienne de la Vaissiere. Histoire des Marchands Sogdiens. — Paris, College de France, 2004 — 568 с. 
39.  Виденгрен Г. Мани и манихейство. — СПб.: Изд-во «Евразия», 2001. — 254 с. 
40.  Малявкин  А.Г.  Танские  хроники  о  государствах  Центральной  Азии.  Тексты  и  исследования. — Новосибирск:  Изд-во 
«Восточная литература», 1989. — 356 с.. 
41.  Мифы народов мира. — Т. 1. — М.: Сов. энцикл., 1991. — 671 с. 
42.  Barfield T.J. Inner Asia and Cycles of Power in China`s Imperial History // Сб. науч. тр., Rulers From the Steppe. State Forma-
tion on the Eurasian Periphery. — Los Angeles, 1991. — Vol. 2. 
43.  Ries J. Theologie solaire manicheenne et culte de Mithra. — Mysteria Mithrae. \ Ed. U.Bianchi. — Roma-Leiden, 1979. — 204 с. 
44.  Сидоров  А.И.  Проблемы  гностицизма  и  синкретизма  позднеантичной  культуры  (учение  наассенов):  Автореф.  дис. ... 
канд.ист.наук. — М., 1981. — 50 с. 
45.  Абу Рейхан Бируни. Индия. — Избранные произведения. — Т. II. — Ташкент, 1963. — 658 с. 
 
 
 
 
УДК 93(7)»04/23» 
Ш.Кусаинов 
Казахская национальная Академия искусств им. Т.Жургенова, Алматы 
Каталог: journals
journals -> Национальной академии наук республики казахстан
journals -> №3(63)/2011 Серия филология
journals -> Казахский национальный
journals -> Жансүгіров атындағы жму хабаршысы №1 / 2015
journals -> Рецензируемый медицинский научно-практический журнал
journals -> Редакционная коллегия: В. В. Тулупов — главный редактор
journals -> Ғылыми журнал 1996 жылдың қарашасынан бастап екі айда бір рет шығады
journals -> Issn 2306-7365 1996 жылдың қарашасынан бастап екі айда бір рет шығады


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   39


©emirsaba.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет