Қазақстан республикасы бiлiм және ғылым министрлiгi еуразия гуманитарлық институты
жүктеу/скачать 5,18 Mb. Pdf көрінісі
|
- Бұл бет үшін навигация:
- К. Г. Нигметжанов г. Павлодар
М. Оспанова Астана қ. «АЛАШ» АТАУЫ ҰЛТ ЗИЯЛЫЛАРЫ ЕҢБЕКТЕРІНДЕ (ХХ ғ. 20-30 ж.)
Кеңес үкіметінің әкімшіл-әмір жүйесі қуғындаған ұлт зиялыларының қазақтың көне және ортағасырлардағы тарихына тереңдеп баруларына, осы кезеңнің күрделі мәселелері төңірегінде жан-жақты зерттеулер жүргізулеріне олар өмір сүрген кезеңдегі қайшылықты да ауыр саяси-әлеуметтік ахуал мүмкіндік бере қоймады. Сондықтан да аталмыш кезең тарихына қалам тартқан қазақ зиялылары көп емес. Осы тұрғыдан тіптен оларды саусақпен санап беруге де болады. Олар – М.Тынышбаев, Ә.Бөкейханов, С.Асфендияров,
234
Ш.Құдайбердіұлы, М.Дулатов және т.б. Бұларды қызықтырған мәселелер тарихнамалық тұрғыдан алғанда мыналар болады:
Қазақ жеріндегі ежелгі түркілік, тайпалық одақтардың және мемлекеттердің қазақ ұлтын қалыптастырудағы рөлі. Қазақтың ежелгі тарихын зерттеу туралы алғаш мәселе көтерген «Айқап» журналы деп айтуға негіз бар. 1911 жылы «Айқап» өзінің 1 нөмірінде К.Бәтішұлы дегенге сөз беріп, ол «Қазақ шежіресі» деген атпен мақала жариялады. Онда автор қазақтың тегін «түрік нәсілінен шыққан «Алаш» есімді бай һәм балалары көп, бақытты бір адамнан таратып, қазақтың үш жүзіндегі руларын талдаумен аяқтайды және өзінің ойын төмендегідей тұжырыммен бітіреді: «Бұл сөздер – біздің бұрынғы кәрілерден естіген сөздер. Қадірі хал білгенімізді жаздық. Мұнан артық білушілер болса, білгенін ішіне сақтамас, халыққа жазып білдірер деп үміт етеміз» (1). Қазақ шежіресін зерттеу туралы «Айқаптағы» бұл пікір барлық қазақ зиялылары тарапынан қолдау таба қойған жоқ. Арада бір жылдан кейін Е.Дүйсенбайұлы деген кісі «Айқапта» былай деп жазды: «Біздің қазақ-өзбек халқына бірлік кіріп, басы қосылмай, «алты ауызды алаш» аталғаны сол ұру-ұруға бөлініп, ұран шақырып партия болғаннан еді. Сіз журналыңызға жазып оны не қыласыз? Ұмытқан кісілер бола қалса есіне түсіп, қайтадан бір ел бір елді, бір ауыл бір ауылды шауып алып, бірлігі кете түссін деген жұмыс па?... (2). Мұхамеджан Сералин бұл пікірге қарсы мынадай жауар береді: «....қазақтың ұру- ұруға бөлінгендігі болса, сол ұру-ұру болып бөлінуге түп себеп не болған? Сол ұру- ұрудан қазақ қанша залал көрген, асылында ұру деген не нәрсе, жасыл кілем, бұрынғы ата-бабамыздың қалпын, жайын Біліп істеген, білмей жаңылып істеген нәрселерін жазып, айтып халыққа түсіндіру керек дейміз. Тарих жазу, оқудан мақсат осы емес пе?!..» (3). Қазақ шежіресін тәртіпке келтіруде Шәкәрім Құдайбердіұлының 1911 жылы Орынборда басылып шыққан «Түрік, қырғыз-қазақ һәм хандар шежіресі» деген еңбегі маңызды рөл атқарды. «Айқап» журналы еңбекпен өзінің оқырмандарын таныстырды. «Қазақтың түпкі атасының жайын білмек болып,- деп жазды Шәкәрім, -Көп уақыттан бері сол туралы естіген білгенімді жазып алып және әртүрлі жұрттың шежіре кітаптарын оқыдым» (4). Шәкәрім Құдайбердіұлы өзі оқыған кітаптар қатарында «мұсылманша»: «Тәбіри», «Тарих ғумуми», «Тарих антшараласлам», Нәжип Қасымбектің Түрік тарихы, Әбілғазы Баһадүр ханның «Шежіре түрік» тәрізді еңбектерді орыс тіліндегі кітаптардан Радловтың, Аристовтың шығармаларын, «түріктің ең ескі замандағы шежіре кітаптары» «Құдатқу білік», «Кошочидам», қытайдың Юән-шау-Ми-ши деген жазушының еңбегін және т.б атап көрсетеді.(5) Шәкәрім Құдайбердіұлының бұл еңбегі қазақ ұлттық интеллегенциясы арасында жаңа серпін туғызды. Бұл еңбек туралы алғашқылардың бірі болып Ә.Бөкейханов өзінің пікірін білдірді: «Мұнан бұрын, - деп жазды ол – қазақ шежіресі қазақ тілінде кітап болып басылған жоқ. Шахкерім бұл кітабы – қазақ шежіресінің тұңғышы...қазақ шежіресін білмек болған аға-іні, іздегенді осы кітаптан табасын. Енді мұнан былай қазақ шежіресін жазбақ болған кісі Шахкерім кітабын әбден білмей қадам баспа. Кітап жиған жері жоқ, көшпелі далада жүріп, Шахкерім шежіресіндей кітап жазбақ оңай жұмыс емес» (6). Ә.Бөкейханов Ш.Құдайбердіұлының : «Бітірдім түрік, қазақ шежіресін, Босада кемшілікті, қисық-бүкір....» – деген сөзін (7) келтіре отырып бұл еңбекті «қалай десе де «бала оқытқан молданың қолында болатын кітап» екенін ескерте кетеді (8).Ә. Бөкейханов Ш.Құдайбердіұлының «600 жылдан бері мұсылман жұртына кірген» керейлер тайпасының ескі заманда крест таңбасының салғаны туралы пікірі қызықтырған. Мұның себебі Ә. Бөкейхановтың ойынша « Жетісуда көшіп жүрген керейлерді несториан 235
сектасы сопыларының христиан дініне қаратуынан көрінеді(9). Әрине, Ә.Бөкейхановтың бұл пікіріне қарсы бүгінгі тарих ғылымының жетістіктеріне сүйене отырып дау айтуға болады. Бірақ бұл біздің зерттеу жұмысының міндетіне жатпайтын арнайы зерттелетін үлкен мәселе деп ойлаймыз. Ә.Бөкейханов Ш.Құдайбердіұлының шежіресіне байланысты және онда көтерілген мәселелер жөнінде ой тастай отырып, оқырмандардан осы мәсәлелерге байланысты пікірлер сұрайды. Ол Шәкәрімнің қырғыздың Енесей бойында тұрғаны туралы орыс ғалымы Аристовша жазғанын атап көрсете келе, ол ойынша «қос көлдің күнбатысында қырғыз елі бар еді» деген пікіріне тоқталып: «біздің қазақ бұл жерді білмейді ғой...Осы күнде бұл шежіреде аталған жерлер қай патша қол астында, қай губернеде Шәкәрім жазып өту керек еді. Шежіресін қайта басқанда Шәкәрім бұл кемшілікті толтырар», - деп ұсыныс жасайды(10). Ә.Бөкейхановтың Шәкәрім шежіресінде тағы бір назар аударған мәселесі «Алаш» ұғымының шығуының туралы. Ол шежіредегі мына жолдарды өз еңбегінде келтіреді«...қалмақты шаба берген соң, қалмақтар Ахметханды Алашы қойыпты. Мағынасы «жан алғыш» дегені, оны есіткен соң Ахметхан қалмақ бұл атты қорыққан соң қойды. Енді қалмақты шапқанда «алашылап» шабыңдар деген соң, қазақтар алашы деп шауып, сол қазаққа ұран болыпты. «Алаш – алаш болғанда, Алашы хан болғанда, қалмаққа не қылмадық», - деп қазақтың мақтанатұғыны сол» (11). Осы үзіндіні келтіре отырып Ә. Бөкейханов қалмақтың қазақты «Алаш» атағына күдік білдіріп: «Бұл қалай? Алаш деген – біздің қазақ сөзі. Алаш қалмақ қойған ат болса, қалмақ өз тілімен қоятын жөні бар емес пе?... Қалмақша Алаш не сөз?Мұны біздің «Қазаққа» жазатын аға-іні табылар ма?- деп «Қазақ» газетінің оқымандарына сауал тастайды (12). Айта кеткен жөн, Ә.Бөкейхановтың бұл сауалы аяқсыз қалған жоқ. Оған «Қазақ» газеті арқылы Халел Досмұхамедов жауап қайтарды: «Орал облысында, - деп жазды ол, - Уральские казачи воинкаға қараған қалмақтар бар, «Қыр баласының өтініші бойынша, «Алаш» деген қалмақ тілінде сөз бар ма? Мағынасы қазақша не болады?» дегенімде қалмақтар айтты. «Қалмақ тілінде «Алаш» -деген сөз бар, қазақша мағынасы – өлтіргіш, аямаушы, жаугер» деп. Алаш деп қалмақтар жақтырмаған орында айтады. Жаны ашымай хайуанатты көп өлтіре беретін аңшыларды да қалмақтар «Алаш» деп атайды» (13). Х. Досмұхамедовтың осы пікірін өзінің «Қазақ, қырғыздың аты, тегі туралы» деп аталатын көлемді зерттеу еңбегінде Міржақып Дулатов қайталап келтіріп, мынандай пікір айтады: «Жоғарыда айтылғандай: «алаш» қазаққа ұран болып қалған мәнісі ақылға қонып тұр. Қазақ «алаш», яки «алашы» деген сөздің мағынасы қазақтың бұрыннан ұғынып жүргеніне дәл келуі – бұл ертегінін қисыны барлығын көрсетеді» (14). Осылайша М.Дулатов та Ахмедханды қалмақтардың «Алаш» атап кеткені туралы қазақ арасында таралған аңызды негізінен шындыққа жақын дерек ретінде мақұлдайды. Сонымен бірге ол, қырғыздардың да өздерін «Алаш» атайтындарын ескерте кетеді (15). Айта кеткен жөн, ХY ғасыр мен ХYI ғасырлар тоғысындағы күрделі оқиғаларды баяндайтын әйгілі «Бабур намеде» Сұлтан Ахмедханның Алаша аталған себебі, анық жазылған. Онда «қалмақтардың және моңғолдардың тілінде кісі өлтірушіні «алаш» деп атайтыны атап көрсетілген.(16) Мұндағы «моғол» ұғымы Жетісу және Қашқар өңірін мекендеген жергілікті халық атауы екені белгілі. Осыны ұлы тарихшы Мұхаммед Хайдар Дулати да атап көрсетеді. Мәселе түсінікті болу үшін Тәшкентте шыққан оның еңбегінің алғашқы орыс тіліндегі аудармасынан үзіндіні қаз-қалпында келтірейік: «Кальмаки черезвычайно боялись его и называли Алачи хан; по монгольски «алачи- «убийца» т.е. «хан-убийца».Это произвише осталось за ханом, люди называли его Алача ханом. Сейчас среди моголов его называют Султан Ахмад хан, а все другие племена говорят «Алача хан». В историях Мирхонда и Хондамирос Харави и в других также написано «Алача хан». 236
Жалпы алғанда, Ахмедханның осылай аталуы көзқарасты қазақ зиялылары теріске шығара қоймайды. Мұхамеджан Тынышаев «алаш» сөзінің айналасында біраз пікірлер айта келе, бұл ұғымның «алшын», «ноғай», «қазақ» және т.б. атаулармен қатар кездесетініне, сондай «алаш» ұранының көптеген түркі руларына тән екенінін айтады. Ол моңғолша бұл «кісі өлтіруші» деген ұғымды білдіретінін баса айтқан еді. Осы негізде ол «Алаш алаш болғанда, Алаша хан болғанда» және «Алты алаш» деген түсініктердің бар екендігін де көрсете келіп,олардың мазмұнын түсіндіруге арнайы назар аударады. Сөз соңында М.Тынышбаев «алаш» ұғымының «Алашадан» бұрын пайда болғанына еш күмән келтірмейді. Бұлардан басқа тарихымызда «Алаш мыңның туралы дерек» Қадырғали Жалайридың «Шежірелер жинағында» кездеседі. Бұл арнаулы зерттеуді қажет ететін мәселе. Қазақ зиялыларының «Алаш» ұғымы төңірегіндегі көзқарастарына біздің нақты баға беруіміздің қиындата түсетін тағы бір мәселе – осы ұғымдар айналасында бүгінгі қазақ тарихшылары пікірлерінің де әртүрлілігі дер едік. Жаңаша көзқараспен жазылған «Қазақстан» ұлттық энциклопедиясында Алаша хан және Алаш Бахадүр есімдері үш ханға тән екенін көрсетсе (20), ал тарихшы Нығмет Мыңжан мұндай ханның өмір сүру кезеңін 6-12 ғасырлармен, зерттеуші Әбдікәрім Хасенов б.з.б. 116-1072 жылдармен байланыстырады (21). Қуғындалған қазақ интеллегенциясының тарихи көзқарасында жеткілікті деңгейде назар аударылмаған нәрсе – қазақ жерін ежелде мекендеген сақтардың, ғұндардың, үйсіндердің және қаңлылардың тарихы. Мұның біздің ойымызша басты себептер екеуі: а) бұл тайпалардың тарихына байланысты деректер, әсіресе шығыс деректері 20-30 жылдарға дейін әліде жеткілікті зерттеле қойған жоқ еді; б) осы кезеңде азиялық көшпелі тайпалар тарихына маркстік-таптық көзқарастың орныға бастауы – зиялыларды бұл мәселеге аса сақтықпен қарауға мәжбүр етті. Осының нақты көрінісі Санжар Асфендияровтың тарихи көзқарасы дер едік. Ол ежелгі көшпелілері туралы еңбек жазушыларды екі топқа бөліп тастады және оларды өткір сынға алды. Алғашқы топтағы зерттеушілер оның ойынша, ұлы-державалық, шовинистік көзқарастарды ұстанды және көшпелілерді варварлар ретінде сипаттады, ал екінші топқа ол керісінше, «Азия халықтарының «ұлы» рөлін атап көрсететін «ұлтшыл» зерттеушілерді жатқызды. Өкінішке орай соңғы топқа оның ұйғарымымен Заки Валидовпен, Ғұбайдуллинмен бірге, қазақ тарихының көне дәуіріне алғашқылардың бірі болып қалам тартқан М.Тынышбаев та жатқызылды. Соңғылардың «ұлттық буржуазиялық идеология шыңдаған» көзқарастарын С.Асфендияров «жаңарған панисламизм және пантюркизм» деуге дейін барды.
Қазақтың ежелгі түріктік тегін Шәкәрім Құдайбердіұлы да дәлелдеуге күш салған. Қазақтың шығу тегін анықтау үшін М. Тынышбаев әрбір қазақ руларының өткендегі тарихи тамырына жеке-жеке талдау жасағаны және белгілі. Бүгінгі тәуелсіз Қазақстан жағдайында жаңа тарихшылар бұл мәселеге үлкен түсініктікпен қарап, «шежіре – халықтың тарихын зерттеудің ең басты қайнар көзі екендігі М.Тынышбаев сол кезде-ақ түсіне білген еді», деп әділ қорытынды жасасақ болады. М.Тынышбаевтың өзі өмір сүрген заманда өкінішке орай, оның тарихи көзқарасын қолдаушылар азайып кетті. Басқаны былай қойғанда таптық көзқарасты ұстанған қандас бауырларының өзі оны айыптап сөйлеуді әдетке айналдырды.
Әдебиеттер 1.Бәтішұлы К. Қазақ шежіресі. «Айқап», – Алматы. 1995. 367 б. 2.Дұйсенбайұлы Е. Қазақша тарих керек пе? «Айқап» 128 б. 3.М.С (Мұхамеджан Сералин –Ш.О.) сонда 4.Құдайбердіұлы Ш. Түрік, қырғыз-қазақ һәм хандар шежіресі. Таңдамалы. – Алматы 1991. 80 б. 5.Сонда.6-7 б. 237
6.Бөкейханов Ә. Түрік, қырғыз, қазақ һәм хандар шежіресі. Таңдамалы. –
Алматы. 477 б.
7.Құдайбердіұлы Ш. Түрік, қырғыз-қазақ һәм хандар шежіресі. Таңдамалы. 8.Бөкейханов Ә. Түрік, қырғыз, қазақ һәм хандар шежіресі. Таңдамалы. – Алматы.
332 б. 9.Сонда. 10.
11.
Құдайбердіұлы Ш. Түрік, қырғыз-қазақ һәм хандар шежіресі. Таңдамалы. – Алматы 1991. 23 б. 12.
333б 13.
Досмұхамедов Х. «Алаш» не сөз? «Қазақ» газеті. – Алматы.1998. 560 б. 14.
Дулатов М. Қазақ, қырғыздың аты, тегі туралы. Шығармалары: өлеңдер, қара сөздер, көсем сөз. Алматы.1991. 384 б. 15.
Сонда. 318-319 б. 16.
17.
Дулати Мухамед Хайдар. Тарих-и-рашиди. – Алматы. 1999. 656 б. 18.
– Алматы.1993. 224 б. 19.
– Алматы. «Қазақстан» 1997. 128 б. 20.
– Алматы.1998. 720 б. 21.
– лматы: Жалын. 1994. 400 б
К. Г. Нигметжанов г. Павлодар
Для философии проблема диалога культур предстает в качестве различных проблем: как проблема осмысления и описания диалога культур, как проблема участия в диалоге культур и, наконец, как осмысление самой философии как диалогической культуры. В нашей работе мы больше касаемся первой проблемы, не игнорируя, впрочем, и иные аспекты этой проблемы. Уже в античности рефлексия на диалог культур была в центре философских стратегий. Одной из моделей культуры являлась диалогическая, которая предполагала, с одной стороны, признание субъективной точки зрения «Я» или позиция «Я», а с другой, признание субъективной позиции «Ты». В этой связи античный диалог культур представляется как диалог, сформировавшийся в традиционной и новаторской концепциях культуры. Античная культура, как и другие типы культур, являлась незамкнутой системой, а развивающейся в диалоге с различными культурами, и в последующем, она трансформировалась в диалогах со средневековой , ренессансной, и даже с современной культурой. Диалог культур в античности можно рассматривать с двух основных культурфилософских позиций: пайдейя (образование) как диалог и эпистема (знание) как диалог. Образовательная концепция античного общества и её установка как диалог культур получила новое дыхание в последующих философских и культурологических исследованиях И. Канта, Н. Бердяева, В. Соловьева, М. Бубера, М. Бахтина, Э. Левинаса, М. Кагана и других.
238
В культурфилософских и социально-философских исследованиях двадцатого века прояснялись вопросы парадигмальных контекстов античной философской школы диалога. Заложенная в античности парадигма диалогического мышления, способствующая формированию диалогического мировоззрения и мироотношения, послужила отправной точкой для постановки проблемы диалога культур Востока и Запада, диалога национальных и мировой культур. В античности философия формировалась как диалогическая философия или философский диалог. Диалог и его структура не так вроде бы и сложны на первый взгляд. В нём участвуют два субъекта, формы и модели самого диалога разнообразны: спор, разговор, беседа, полемика. В античности под диалогом понимался в начале только спор. Сегодня под диалогом понимается «информативное и экзистенциальное взаимодействие между коммуницирующими сторонами, посредством которого происходит понимание» [1, с. 320]. Начиная с Сократа, в античной философии диалог не просто должен был вести к пониманию, а к признанию и уважению альтернативной позиции. Сократ стремился в диалоге осуществить коммуникативный диалог различных точек зрения, мнений, знаний и т.д. И когда Сократа обвиняли в расшатывании представлений о добре и зле, о добродетели, о нравственности, то, по сути дела, его обвиняли за попытку отойти от жестких, запрограммированных тоталитарных установок мышления и сознания. Сократ учил не незнанию, а учил методу плюрального диалога, который необходимо считать единственно возможным способом взаимодействия людей. В диалогах Платона, где главным действующим лицом почти всегда был его учитель Сократ, раскрываются социально-философские контексты диалога. В античности диалог осуществлялся как логический диалог, то есть диалог выстраивался по принципам и законам логики. Подчиненность индивидуального всеобщему понималась как закон. Следовательно, так или иначе, в диалоге античном понимание достигается посредством абсолютизирования всеобщего, поскольку античное общество было классическим образцом универсальной модели государства. В самой греческой культуре прослеживается рецепция не только других культур, но и других идеологий. Влияние египетских стилей в архитектуре, музыкальном искусстве можно обнаружить даже в позднеклассических образцах, в эпоху эллинизма, включенность греческих, римских и египетских традиций была ярко выраженной не только в духовной, но и обыденной жизни. Диалог всех этих традиций приводил, как к постановке проблемы эллинистической идентичности, так и к постановке вопроса о кризисе самоидентичности. В этой связи необходимо отметить, что эллинизм представлял собой диалогическую форму соотнесенности с миром посредством образования пайдейи. Эллин отличал себя от варвара по уровню своего образования. Вопрос об образовании, как коммуникативном диалоге с миром, был поставлен многими мыслителями античного мира. Образовательный процесс в античности был устроен по принципу диалога. В этом процессе осуществлялась не только задача «овладения» и освоения знаний, но и умение эффективно их использовать для развития культурного диалога с теми культурными традициями, которые базировались на иных ценностях, иных образцах, других эстетическо-этических нормах. Одним из очень важных понятий античной культуры является калокагатия, сущностью которой было единство физического и духовного совершенства в человеке. Естественно, что в процессе образования человек должен был достичь этого совершенства, эксплицированного в красоте, олицетворяющей одновременно мужество, целомудрие, разумность, справедливость, добродетель. А красота понималась как гармония космоса. Следовательно, пайдейя, как образовательная система, занималась не только профессиональным обучением, её задача была более фундаментальной – образование и формирование в человеке личностного начала,
239
созиданием человека-гражданина, человека, ответственного за свои поступки, имеющего собственную позицию, способность к творчеству, к деятельности. В диалоге античности формировались основные понятия и принципы культурного диалога: гуманизм, толерантность, культурная парадигмальная установка, культурная идентичность, проблемы взаимодействия культур. Принципы идентификации, самоидентификации человека в античном обществе основывались именно на образовании. Чем выше было образование человека, тем гармоничнее и уверенней чувствовал он себя в этой жизни, говоря современным языком, кризис самоидентификации ему не угрожал. Дисциплины, которые необходимо было усвоить в образовательном процессе, несли в себе интертекстуальный коммуникативный потенциал. Тексты, по которым обучались логике, риторике, диалектике, философии были сами по себе уже диалогическими, готовыми к конструктивному сотрудничеству с обучающимися. Школы античного общества были школами диалога. Совершенствование и гуманизация античного образования способствовали развитию в человеке свободы творчества. Творческий процесс предполагает открытость другим культурам. В практике античного мира было обучение за пределами своих полисов. Необходимость обучения в других государствах была продиктована стремлением, не просто изучить чужие нравы, обычаи, культурные и философские традиции, но и увидеть в них в результате сопоставления в различных культурах сходство. Заимствование традиций в науке, философии, искусстве не было односторонним, оно перерабатывалось на античной культурной почве и в свою очередь, уже измененные традиции возвращались на «круги своя», растворяясь в феноменах другой культуры. Обучение за пределами античных полисов способствовало формированию толерантных принципов сознания, открытости другим культурам, что, в конечном итоге, развивало в человеке настроенность к коммуникативному диалогу. С приходом в философию Сократа начинается, если и не радикальный поворот к диалогическому способу познания, то уже наметившийся антропологический подход в понимании других позиций, точек зрений, мнений на общую универсальную идею. В философии Платона диалог представлен как развернутое восхождение к пониманию и утверждению целого, универсального, эксплицированного в эйдосе. Именно здесь и раскрывался простор для коммуникации. В сократических диалогах Платон поднимает проблемы, важные с точки зрения общечеловеческих, общекультурных ценностей. Антиковеды считают, что «именно Сократ первый отошел от изучения внешней природы и обратился к изучению человека как разумного и морально-общественного существа. А для этого ему пришлось анализировать множество разных понятий, которые раньше выступали у философов в наивном и некритическом виде. Сократ впервые столкнулся с тем, что слова и понятия, которые мы обычно употребляем в повседневной жизни, требуют глубокого анализа, что в них есть и существенная и несущественная сторона, что имеются более общие и более частные понятия и что для философа интереснее всего находить в определенных человеческих представлениях как раз более общие и существенные корни» [2, с. 3]. Таким образом, еще в период античности диалог культур как философская проблема, приобретает логическую завершенность, что создало основу для его дальнейшего исследования в последующие исторические эпохи.
жүктеу/скачать 5,18 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|