Қазақстанның Ғылымы мен өмірі халықаралық ғылыми-көпшілік журнал Бір жылда 6 рет жарық көреді Құрылтайшы: «ҚҰҚЫҚТЫҚ миссия»
жүктеу/скачать 5,5 Mb. Pdf көрінісі
|
Ключевые слова: мифопоэтика, неомиф, мифологема, нарратор, информанты, авторская картина мира. Abstract: The analysis of the story of the modern Kazakhstan writer Ilya Odegov "Purusha" in aspect of a mythopoetics is presented in article. The special attention is paid to value and ways of representation of the neomyth in narrative structure of the story. During research the main myths, which are carrying out a role of semantic codes of communication of the author with the reader and serves to the reader as a key to understand the author's concept are revealed. Art features of the motivic -shaped system of work created by the author through remifologization of an Old Indian legend about progenitor Purushe and placing it Қазақстанның ғылымы мен өмірі – Наука и жизнь Казахстана Science and life of Kazakhstan. №3 (30). 2015 .................................................................................................................................................................................................. ........... 178 in a household context are defined. The conducted research showed that the neomythologism is a characteristic feature of modern Kazakhstan literature. The neomyth thus acts as a structure-forming element of work, and as reflection of an ideological plan of the author and an author's picture of the world in general. Keywords: mythopoetics, neomyth, mytheme, narrator, informants, author's picture of the world. В настоящей работе предметом нашего иссле- дования стал рассказ «Пуруша» [1] современного казахстанского писателя Ильи Одегова. Приступая к анализу произведения, обратимся к одному из его интервью: «Дело в том, что я жил какое-то время в Непале, многое повидал, и эта история – перепле- тение художественного вымысла с реальными со- бытиями. Пуруша – имя индуистского бога, из тела которого был создан мир. Вокруг этой легенды и крутится мое повествование» [2]. Как видим, автором обозначена здесь мифопо- этическая направленность созданного им произве- дения, что подтверждает тезис С.М. Алтыбаевой о тенденциях в современной казахской, а если шире – казахстанской – литературе: «В настоящее время в казахской литературе масштабно развивается мифопоэтическое направление, в том числе автор- ская мифология, неомифологизм. В казахской ли- тературе использование т.н. «универсальных» средств (мифов, легенд, притч, фольклорных обра- зов-символов) дополняется новыми штрихами ху- дожественной выразительности, приобретением опыта авторского мифотворчества в глубокой со- отнесенности с мировой литературой и предыду- щим развитием национальной литературы» [3, 334]. Л.В. Сафронова, характеризуя особенности современного литературного процесса в Казах- стане, также указывает на явление неомифологизма в произведениях отечественных авторов: «Если казахские прозаики выступают, с одной стороны, создателями собственных неомифов, то с другой, - они обязательно видоизменяют и старые мифы. Нередко их произведения целиком строятся на осовремененных национальных мифах, универса- лизации, опоре на вечное и непреходящее» [4, 144]. На таком совмещении уже существующего мифа, в данном случае – индийского мифа о Пуру- ше - и собственного мифотворчества и строится одноименный рассказ И. Одегова, понимание ху- дожественной концепции которого невозможно без четкого представления самого мифа о Пуруше. Продуктивной для нас стала статья о Пуруше из «Мифов народов мира» В.Н. Топорова: «Пуруша (др.-инд. Purusa, буквально «человек») – в древне- индийской мифологии первочеловек, из которого возникли элементы космоса, вселенская душа, «Я». <…>. Для Пуруши характерны: многочисленность или многосоставность (он тысячеглаз, тысяченог, тысячеглав), большие размеры (он повсюду, со всех сторон покрывает землю, четверть его – все существа, три четверти – бессмертное на небе), власть над бессмертием, свойство «быть родителем своих родителей» <…> и ряд особенностей как первожертвы. <…>. Тем самым Пуруша стал обра- зом перехода от единой целостности к множе- ственной расчленённости, он тот, кто нейтрализует противопоставление «быть единым» – «быть мно- гим» [5]. Таким образом, И. Одегов, вынося в заглавие своего произведения мифоним, ремифологизирует миф о Пуруше – древнеиндийском Боге-Творце. Следовательно, определенно можно говорить о явлении неомифологизма в исследуемом рассказе и преобладании в нем мифологического плана по- вествования. Интрига, скрытая в названии рассказа, приво- дит читателя в довольно определенный мир Непальской деревни, о реальности которой свиде- тельствуют топонимы: «Над Татопани, маленькой, затерянной среди высоких суровых Гималаев дере- вушкой, зажглись холодные острые звезды, и снега на вершине рыбьего хвоста Мачапучры засияли странным молочным светом от зарева восходящей Луны» [1]. Реалистичная топонимика, включенная в текст произведения, возводит все событие расска- зывания на уровень как бы реальных событий и открывает, таким образом, в нем новый план по- вествования – реалистический. Иллюзия правдопо- добия этого плана создается для читателя как раз за счет введения в рассказ конкретных географиче- ских объектов, или «готовых» сведений – «инфор- мантов», по Р. Барту [6, 209]. Вместе с тем приведенная цитата из текста демонстрирует умелое сочетание автором инфор- мантов с художественной образностью, благодаря чему в реалистический план повествования вплета- ется символический план. Примечательно при этом, что символика включается здесь как на гори- зонтальном (горный хребет), так и на вертикальном уровне (звезды, вершина горы, Луна), что создает впечатление безграничного, и более того – безвре- менного – пространства. На этом фоне в приведенном текстовом фраг- менте выделяются две основные мифологемы: ми- фологема света, выраженная прямо («молочным светом») и косвенно («острые звезды», «от зарева восходящей Луны»), и мифологема ночи, представ- ленная здесь лишь имплицитно («звезды», «Луна»). На наш взгляд, в данном контексте указанные ми- фологемы взаимодействуют друг с другом не как проявление антиномии, а как явления дихотомии, в своей неделимой целостности представляющие собой смену дня (света) и ночи как естественного, гармоничного течения жизни природы. Вместе с тем, образы луны и звезд как традиционные симво- лы таинственного, мистичного, колдовского вводят в повествование мотив волшебства, а если шире – мотив сказочности, в результате чего читатель попадает в необычный, практически сказочный мир Востока. Қазақстанның ғылымы мен өмірі – Наука и жизнь Казахстана Science and life of Kazakhstan. №3 (30). 2015 .................................................................................................................................................................................................. ........... 179 Данный мотив получает свое дальнейшее раз- витие в связи с появлением главного героя рассказа – мальчиком Камалом, которому «на днях только- только исполнилось восемь, и мир все еще вертелся вокруг него» [1]. В данной цитате художественное пространство сужается до одного героя. Раскоди- руя значение, заложенное в имени «Камал» (от арабского – «совершенство, совершенный»), можно представить некую формулу: весь мир = совершен- ство. Это приводит нас к проблеме сущности мира и человека, отражением которой в произведении является легенда о Пуруше. Ее нарратором – рас- сказчиком – становится Асмет, отец Камала. Сим- волично при этом, что рассказывает он легенду сыну перед сном: «<…> давным-давно, так давно, что даже во сне не увидеть, когда не было ни гор, ни реки, ни солнца на небе, появился человек по имени Пуруша» [1]. Включение в текст произведения древнеин- дийской легенды о Пуруше – творце Вселенной – актуализирует смысл названия рассказа и, вместе с тем, организует символико-мифологический план повествования. Интересен здесь момент перепле- тения легенды о Пуруше с рассказом Асмета о де- душке Камала: « – Так вот, Пуруша вырос и стал настоящим мужчиной – сильным, красивым, смелым воином... – А борода у него была? – спросил Камал. – Конечно, – кивнул Асмет, – и борода, и усы. А еще у него был длинный острый нож кукури, чтобы сражаться с врагами, а на голове шлем. – Как у дедушки? – спросил Камал. <…>. Де- душка служил наемным гуркхом и последний раз воевал несколько лет назад где-то в Индии. <…>. – Да, почти такой же, – подумав, согласился Асмет» [1]. Пуруша становится, таким образом, в созна- нии мальчика своего рода прообразом его дедушки. Включая в дискурс древнеиндийского мифа семей- ную легенду о дедушке, автор вводит в произведе- ние мотив связи поколений, сочетая его с мотивом некой универсальной связи всего человечества. Эта связь между Пурушей и дедушкой Камала подчер- кивается единством пространственного образа – им выступает Индия. Первостепенную роль в реализации этого мо- тива играет в рассказе мифологема сна. Первона- чально она имплицитно обозначается описанием ночного неба над деревушкой, затем упоминанием о подготовке ко сну Камала, а после из реалистиче- ского плана повествования перетекает в символи- ко-мифологический план легенды, где приобретает особое значение. Приведем обширную цитату из текста: « – Так вот, понял тут Пуруша, что один он на свете. И раз вокруг нет вообще ничего, то значит все-все – весь мир – находится внутри него. Лег он на спину, вот как ты сейчас, закрыл глаза... – Я тоже закрыл, – сообщил Камал. – ...и начал представлять себе мир. Сначала Пуруша вообразил землю, широкую-широкую, потом покрыл ее горами, протянул реки, налил в ямы озера, и все места, где земли не хватило, залил водой. Потом он представил себе могучие деревья и нежные цветы, выпустил на волю тигров, слонов, носорогов, косуль... <…>. Оглядел мир Пуруша и остался доволен. Не хватало только человека. Тогда Пуруша представил себе таких же, как он, – и в мире появились люди: мужчины и женщины. Стали они строить дома, охотиться и готовить еду на огне. Оглядел все это Пуруша еще раз и вдруг понял, что если он теперь откроет глаза, если хотя бы на миг придет в себя – то мир исчезнет, забудется, как сон. <…>. Вот с тех пор Пуруша и спит» [1]. Как видим, здесь представлен космогониче- ский миф о сотворении мира. Свой неомиф И. Оде- гов строит на переплетении двух историй: древней истории о Боге-Творце Пуруше и современной истории вполне реального мальчика. Важное зна- чение при этом, как уже отмечалось, приобретает мифологема сна. Знаменательно, что четкой грани- цы между сном и легендой, между легендой и ре- альной жизнью, между реальной жизнью и сном в рассказе не наблюдается. Не происходит и явной смены нарратива. Автор как бы намеренно смеши- вает все три повествовательных уровня и все три пространства, по сути, реализуя их в едином нарра- тивном поле. Важно здесь также привести слова С.М. Ал- тыбаевой, дающей объяснение роли сна и сновиде- ний в художественном тексте: «Сновидение часто становится параллельным художественным миром, «дополнительной» действительностью, формиру- ющей отдельный символико-онтологи-ческий план произведения. Данный мир, «конкурируя» с реаль- ным (социально-историческим, бытийным) планом произведения, реализует его иные (ирреальные) важнейшие смыслы» [3, 285]. Отождествление сна и жизни является «кочу- ющим» мотивом в мировой литературе: сон есть жизнь, жизнь есть сон. Сон, как онейрическое про- странство произведения, открывает в нем фанта- стико-аллегорический план. И именно простран- ство сна станет связующим между Камалом и Пу- рушей. Так, после погружения в сон Камала следу- ет другая часть рассказа со сменой хронотопа, т.е. «выход» из сна, в отличие от «входа» в него, уже четко обозначен в произведении: утро сменяет ночь, ландшафт сменяет комнату Камала, – т.е. снова происходит расширение пространства, как вширь, так и ввысь. С мотивом пробуждения ото сна связана мифологема Солнца, как сопутствую- щая мифологеме «свет»: «Солнце Камала и разбу- дило. Дотянулся-таки лучик до его подушки. Про- ник в щель между ставнями, а оттуда сразу и к Ка- малу в сон» [1]. Но, кроме того, мифологема «солнце» знаменует переход как бы от одной жиз- ни к другой, как некое прозрение, новый взгляд на мир. Рассмотрим сюжетную линию рассказа. Утром по поручению своей матери Камал идет вместе с лошадкой Гитой в соседнюю деревню к Қазақстанның ғылымы мен өмірі – Наука и жизнь Казахстана Science and life of Kazakhstan. №3 (30). 2015 .................................................................................................................................................................................................. ........... 180 тете. Их путь пролегает по горным тропам вдоль горной реки. Архетип дороги, возникающий здесь, выступает своего рода аллегорией судьбы челове- ка, поиска жизненного пути. Его сопровождает мифологема воды, воплощенная в образе реки, как аллегория самой жизни, с ее движением, изменени- ем, началом и концом, а также как символ плодо- творной силы природы, как символ всего сущего. Наполнен символикой и образ лошадки Гиты. Во-первых, лошадь является архитепическим обра- зом друга в литературе, во-вторых, это именно лошадь, а не конь, т.е. она является еще и анимали- стическим образом женщины, тем самым автор создает гармоничную пару двух существ, сочета- ющих мужское и женское начала, – а это необхо- димое условие гармонии в природе. Значимо здесь и имя лошади – Гита, что с древнеиндийского язы- ка переводится как «песня», а на языке идиш озна- чает «хорошая». Отсюда, учитывая значение обоих имен, пару Камал-Гита, можно раскодировать как «совершенная, хорошая песня», а, иными словами, – «гармония». Оползень, нарушивший эту гармо- нию, является выражением мифологемы апокалип- сиса, объясняющей суть встречи Камала с чуже- земцем. Его подробное описание представлено нарра- тором, выражающим точку зрения Камала: «Муж- чина, лежащий на земле, был намного больше Асмета – отца Камала. Особенно ноги. Казалось, что ноги его длятся бесконечно. Весь в черном, одетый в странный костюм из когда-то блестящего, а сейчас сильно запыленного материала, с жестки- ми на вид наростами на локтях и коленях, он похо- дил на гигантского сверчка, каких Камал ловил весной на рисовых полях. Рядом с незнакомцем на земле лежал расколотый черный шлем, отдаленно напоминающий дедушкин» [1]. Данное описание вызывает несколько аллю- зий. Во-первых, на саму древнеиндийскую легенду о Пуруше, описываемом как огромное многочлен- ное существо, напоминающее насекомое. Во- вторых, снова на связь с дедушкой Камала (шлем), как подтверждение нашей версии о связи поколе- ний между Пурушей – прародителем всего челове- чества и конкретным дедушкой мальчика. В- третьих, для Камала этот реальный мужчина стано- вится материализацией образа Пуруши, т.е. симво- лом «ожившей» легенды. Забегая вперед, скажем, что привезенный Ка- малом в деревню раненый «Пуруша» был спасен Асметом – отцом мальчика, оказавшим инородцу, русскому человеку, своевременную помощь. Отме- тим, что имя «Асмет» на казахском языке означает «благородный, гуманный». Вернемся к встрече Камала с незнакомым мужчиной. В данном эпизоде мифологема сна как основная в легенде о Пуруше отражается с еще большей очевидностью: « – Пуруша! – осененный внезапной догадкой выдохнул Камал. Все сходилось. Незнакомец был большой, бо- родатый, наверняка сильный, непривычно одетый. Судя по шлему и кукури, он был воином. И главное – незнакомец не просыпался. Во- обще не просыпался!» [1]. Через восприятие героя автор «оживляет» ле- генду и переводит ее из мифологического плана в реалистический: «Камал с удивлением поглядел на спящего. <…>. Он потрогал Пурушу. Тот был теп- лый, живой, такой же, как и Камал. Это казалось странным. Если он ничем не отличается от других людей, то почему сам все решает? “Да кто он та- кой, вообще! Может быть, это я сплю, а он мне только снится?” – возмущенно подумал Камал» [1]. Интересно, как с помощью передачи мыслей героя автор играет с планами повествования – от реалистического к мифологическому и наоборот: «Стремительные мысли закрутились в голове Ка- мала. Если незнакомец не врет, если он и впрямь Пуруша, то почему мир до сих пор существует? Может быть, врет не Пуруша, а легенда о нем? Или это не Пуруша, а самозванец? Но зачем кому-то притворяться Пурушей? Чем же там заканчивается эта легенда?.. Камал никак не мог вспомнить, он все время засыпал перед финалом» [1]. Символично, что Камал никогда не слышит финала легенды, ее завершения. В этой незавер- шенности кроется, на наш взгляд, мотив бесконеч- ности жизни, а также мотив уникальности жизни каждого человека. И досмотреть сон до конца практически означает закончить жить. Не случайно Камал вспоминает: «Дедушка говорил <…>, что сон становится реальностью, когда человек умира- ет» [1]. Мифологема сна приобретает, таким обра- зом, мировоззренческое, концептуальное значение. Обратимся к фрагменту из текста: «Да, если бы Камал придумывал эту легенду, он бы таким и сде- лал конец! Он бы придумал, что в какой-то пред- сказанный день мир наконец станет существовать сам и тогда Пуруша сможет проснуться. <…>. И ведь надо же, ведь это он, Камал, его – Пурушу – нашел!» [1]. Нахождение «своего» Пуруши является алле- горией открытия своего мира, своего собственного представления о мире и нахождения своего пути в нем. В связи с этим в заключение рассказа автор намеренно, используя кольцевую композицию, делает рассказчиком легенды о Пуруше самого Камала, а его слушателем – отца мальчика Асмета: « – Лег? Ну, теперь ты слушай, а я буду тебе рассказывать, – сказал Камал. – Так вот, жил-был Пуруша...» [1]. В данном эпизоде, где мы видим переверну- тую картину начальной сцены рассказа, реализует- ся, во-первых, сама легенда о Пуруше, который мог быть одновременно и родителем своих детей и ребенком своих родителей – мотив перевернуто- сти. Во-вторых, снова звучит мотив связи поколе- ний – сын продолжает традицию рассказывания легенды о Пуруше, следовательно, связь времен не прекращается. В-третьих, – и это основное – цик- Қазақстанның ғылымы мен өмірі – Наука и жизнь Казахстана Science and life of Kazakhstan. №3 (30). 2015 .................................................................................................................................................................................................. ........... 181 личность композиции отображает цикличность самой жизни – все идет по кругу. С мотивом цикличности, непрерывности жизни тесно связан мотив миротворчества, реа- лизуемый в образе Камала. Приведем заключи- тельную цитату из текста, ключевую, на наш взгляд, в понимании художественной концепции рассказа: « – Пап, ну не спи! – возмутился Камал. – Сейчас же самое интересное! Но Асмет уже спал. Тогда и Камал, вздохнув, залез к нему под одеяло. Он закрыл глаза и начал представлять себе тяжелые, неподвижные горы и торопливые, спешащие куда-то реки; <…>. Он представил одиноких коршунов, летящих высоко в небе, и пучеглазых рыб, удивленно выглядываю- щих из воды. И еще он представил себе людей. Много-много людей. Там были мужчины, женщи- ны и дети. Они спали, ели и разговаривали, ловили рыбу в реке, строили дома и работали на полях, смеялись и плакали. <…>. Камал все удивлялся – откуда столько? – и старался сосчитать их, <…>, пока, незаметно для себя не уснул» [1]. Очевидно, что в финале, как и в начале произ- ведения, происходит переплетение реалистическо- го и символико-мифологического планов повество- вания. Вместе с тем, сквозь всю многоплановость произведения на фоне древней легенды развивается основная история главного героя – мальчика- Творца. И в этом, по нашему мнению, обнаружива- ется основная идея рассказа И. Одегова «Пуруша»: каждый человек, и даже (или как раз-таки) ребенок не просто самостоятельно открывает для себя свой мир, но именно каждый человек сам является Творцом собственного мира, собственной Вселен- ной. Отсюда, нахождение «своего» Пуруши – это еще и СоТворение своего мира и своего мифа. Та- ким образом, ремифологизация легенды о древне- индийском божестве как проявление неомифоло- гизма в рассказе Ильи Одегова «Пуруша» стано- вится ключом к раскрытию философской концеп- ции произведения и отражением авторской карти- ны мира в целом. жүктеу/скачать 5,5 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|