Батыс тарих философиясыныњ негізгі

43 
Историософия мен историологияның арақатынасы мейлінше күрделі 
сипатта екенін айта кету керек. Историология немесе өркениетті 
қоғамның тарихнамасы әрқашанда тарихи оқиғаларды сипаттаумен 
айналысып келді және әлі де солай. Тарих ғылымының бұл құрамдас 
бөлігін баяндаушы тарих ғылымы немесе 
нарративті историология
деп 
атауға болады. Кезінде нарративті историологиядан басқа тарихтың 
болмағанын айта кету керек және тарихшылар ең ары кеткенде, тарихи 
оқиғалардың себебін ашумен ғана шектелді, ал тарихи үдерісті түсіндіру 
олардың зерттеу аймағынан тыс жатты. Тарихтың жалпы тұжырымын 
историософиядан ғана іздестіруге болады.
Алайда историософияның қағидалары қажеттілігіне орай, үнемі 
жалпы сипатта болатынын ескеру керек. Ой-қиялы жүйрік 
тарихшыларға бұл керек болғанымен, олар қоғамдық ғылымдарда, 
әсіресе әлеуметтануда көбірек қолданыс табатын ортанқол деңгейдегі 
теориялар деп аталатындай типтегі тұжырымдамаларға бейім болып 
келді. Нәтижесінде 
теориялық тарихнама
деп атауға болатын тарих 
ғылымының жаңа бөлімі пайда болды. Нарративті тарих ғылымы мен 
теориялық тарих ғылымының арақатынасын эксперименталды физика 
мен теориялық физиканың арақатынасымен салыстыруға болар еді. 
Бірақ теориялық 
тарихнама
әлі мойындала қоймаған, бұл пән ретінде 
ешбір 
оқу 
бағдараламаларына 
енбеген, 
тарих 
философиясы, 
макроәлеуметтану сияқты салалардың құрамында жүр. Мұның негізі де 
жоқ емес. 
Теориялық тарихнама мен тарих философиясының арасындағы 
шекара шартты. Тарихи софия өзінің тар мағынасында, яғни тарихи 
үдеріс туралы мейлінше жалпы идеялардың жүйесі ретінде бір жағынан, 
қажетті құрамдас бөлігі ретінде философияның құрамына енсе, екінші 
жағынан, өзегі ретінде теориялық историологияға бір мезетте енеді. 
Историософияның қандай да бір тұжырымын жасаған кез келген 
зерттеуші ешқашан да жалпы қағидалармен шектеліп қалғысы келмейді, 
ол осы қағидаларды нақтылауға ұмтылады да, осынысымен теориялық 
историология саласының өзін тереңдетеді. Тарих философиясы 
теориялық историологияның элементтеріне жүгінбей тұра алмайды. 
Екінші жағынан, теориялық тарих ғылымы мәселелерімен айналысушы 
тарихшы тарихи үдерістің жаратылысы туралы жалпы идеяларға, яғни 
тарих философиясына немесе историософияға мұқтаж болады. 
Историософия мен жалпы тарихи историология өзара тығыз 
байланысты, сондықтан тарих философиясы дегенде, әдетте, теориялық 
тарих ғылымымен қоса алғандағы историософия ұғынылады.
Тарихшылардың теориялық историологияға көңіл бөлмеуінің басты 
себебінің бірі нарративті историологияның ұзақ уақыт бойы тарих 
ғылымындағы жалғыз басым болып келуі болып табылады, сондықтан 

44 
көптеген тарихшылар үшін нарративті тарих ғылымы ұғымы жалпы 
историология түсінігімен бірдей болып келді.
Тарихи сана перспектива үшін қажет ретроспектива түрінде 
көрінетін, уақыт байланысын іске асыратын өткенді пайымдаушы білім, 
түсінік, жады ұғымын білдіргендіктен, «тарих» терминінің мағынасын 
аша түседі. Тарих философиясында «мәңгі» сұрақтар жетерлік: тарих 
деген не – ол өз бетінше бар ма әлде, тарихшылардың жинаған 
айғақтарынан құралған конструкция ма, тарихи шындыққа жеткізетін 
теориялық түсіндірме бар ма, тарихтың заңдылығы бола ма, тарих 
құндылықтық пікірге тәуелді болса, ол қалай шынайы болады, тарихты 
қалай бағалауға болады, тарихтың біртұтас теориясы бар ма, тарихтағы 
объективтілік пен субъективтіліктің арақатынасы қандай? Осындай 
сұрақтарды ары қарай тізе беруге болады. Тіпті, «тарих деген ғылым бар 
ма?» деген де сұрақ туындайды. Әрине ол зерттеу барысында 
жаратылыстану ғылымдары қолданылатын танымдық тәсілдер сияқты 
әдістерді пайдаланады, бірақ тарихтың ғылым ғана емес, әлеуметтік 
феномен екенін де естен шығармау керек. Дегенмен, тарихтың 
эпистемологиялық мәртебесі бар екенін ешкім теріске шығара алмайды.
Әртүрлі сөздіктер мен әлеуметтік-философиялық әдебиетте тарих 
түсінігіне қатысты пікірлер молшылық, мысалы: тарих – бұл жалпы 
өткен шақ; тарих – бұл оқиға; тарихи өткенді баяндау; өткеннің 
қазіргімен және келешекпен байланысы; рухани және материалды 
өндіріс үдерісіндегі ұрпақтар арасында қалыптасқан сабақтастық 
қатынастары; әлеуметтік жады; даму үдерісі; өткен шақты зерттейтін 
ғылым.
Десек те, тарихтың терең онтологиялық түсінігін немістің атақты 
философ-экзистенциалисі Карл Ясперстің еңбектерінен кездестіруге 
болады. Оның берген анықтамасына сәйкес, тарих – бұл белгілі бір 
шынайылықты қалыптастыратын әлемдік уақиғалардың уақыттық 
тізбегі, сондай-ақ бір оқиғаның екіншісінің артынан кәдуілгі уақыттық 
сабақтастығы формасындағы (яғни хроника формасындағы) жазылуын 
білдіреді. Адамға ең алдымен адамзат тегінің, яғни өзінің тарихы жақын 
болғанымен, әлемнің, жердің, өсімдіктер және жануарлар әлемінің пайда 
болу тарихын қамтитын (бұл он тоғызыншы ғасырдан бері ғана 
қарастырыла бастады) табиғат тарихының да бар екенін мойындау 
керек.
Тарихи сананың табиғатын ашу тарихты зерттеумен тікелей 
байланысты. Тарихи зерттеудің міндеті – бізге дейін жеткен тарихи 
уақиғалардың жиынтығынан мән-мағынасы барын іріктеп алу, солардың 
көмегімен тарихи кескінді құрастыру, қазіргі жағдай олардың 
нәтижесіндей болуы үшін солардың арасындағы байланысты ашу. К. 
Брейзингтің 
сөзімен 
айтқанда, 
бүкіл 
тарих 
әрқайсысы 
жүзжылдықтардан, мыңжылдықтардан тұратын жекелеген өрімдерден 

45 
құралған арқанға ұқсайды, оның өзі уақыт орамындағы қысқа кесінділер 
ғана болып табылады. Кез келген тарихи зерттеудің міндеті – осы 
өрмекті шешу. Мұның өзінде тарихи зерттеу тарихтан тыс тұра 
алмайды, оның өзі уақыт өрмегіне тоқылып кетеді. Тарихтағы оның 
физикалық негізі болып, бірдей қайталанатын нәрселер, яғни заңды 
себептік байланыстар – бұлар тарихтағы тарихи емес нәрселер, өйткені 
оқиғалар толқынындағы тарихилыққа әдетте жалқылық тән болады. Ол 
беделдің арқасында дәстүрге айналады және өткен туралы жадының 
арқасында үздіксіздікке ие болады. Бұл саналы түрде іске асқан 
мағыналық байланыстардағы оқиғалардың алмасуы. Тарихи санада 
өзінің табиғатында жалқы және қайталанбас, уақыттық және жойылушы 
мәні бар дара нәрсе ғана айқындыққа ие болады. Тарихилық – бұл 
жойылатын, бірақ уақыт ағымында мәңгі нәрсе. Тарихи болмыстың 
ерекше белгісі – тарих болып қалу және сонысымен мәңгіге жалғасу. 
Өйткені тек жалпы формалар мен заңдар қайталануымен ғана 
сипатталатын әдеттегі уақиғалармен салыстырғанда, тарих өз бойында 
уақытқа қарамастан, уақытты, мәңгілікті жоятын, өшіретін оқиға.
Жалпы алғанда, тарих неге өмір сүреді? Өйткені адам – жетілмеген, 
уақытқа тәуелді шектеулі жан, уақыттың арқасындағы онда болып 
жатқан құбылыстар оны мәңгілікке жетелейді, оған жетудің жолы осы 
ғана. Адамның жетілмегендігі мен оның тарихилығы – екеуі бір нәрсе. 
Адамның шектеулілігі кейбір мүмкіндіктерді теріске шығарады: жер 
бетінде идеалды жағдай бола алмайды, әлемнің әділетті құрылысы 
болмайды. Орнықты соңғы жағдайлар табиғи оқиғалардың қайталануы 
ретінде ғана мүмкін болады. Үнемі жетілмегендіктің арқасында әлемнің 
құрылысы тарихта үнемі өзгеріп тұруы тиіс. Тарихтың өздігінен 
аяқталуы мүмкін емес. Ол тек ішкі тоқыраудың немесе ғарыштық 
апаттың нәтижесінде ғана аяқтала алады. Алайда өзінің осы жүзеге асу 
формасындағы тарихилықтың өзі мәңгілік пе деген сауалдың өзі бізден 
шешімін күткенімен, ол мүмкін емес күйінде қалады және қандай да бір 
тарихи құбылыс туралы түбегейлі пікір айту да мүмкін емес, өйткені 
бізде пікір айтатындай құдірет жоқ, біз тарихилыққа қатысу үшін 
құбылыстардың мәнін ашумен айналысатын адамдар ғанамыз. 
Сондықтан біз көбірек ұғынған сайын, таң қала түсеміз де, ізденуді 
қайта жалғастыра береміз. К. Ясперстің «Тарихтың мәні мен мақсаты» 
еңбегінен осындай ойды оқуға болады [25].
Ясперстің экзистенциализмінде тарихилық адам мен оның 
бойындағы 
шынайы 
экзистенцияға, 
яғни 
өзіне 
және 
өз 
трансценденциясына қатысты жанға айналу мүмкіндігінің болуының 
бірлігі болып табылады. Бір сәтті білдіретін экзистенцияның 
тарихилығы уақыт пен мәңгіліктің бірлігін білдіреді. Тарихилық 
субъектінің өз негізіне адалдығымен іске асырылады. Қандай да бір 
заттың тарихилығы оның мәнін ұғыну үшін оның тарихын білу 

46 
керектігін еске түсірген кезде айтылады. Ал Мартин Хайдеггерде 
болмыстың тарихилығы оның ілімінің негізгі ұғымдарының бірі екендігі 
белгілі, 
ол 
бойынша 
болмыс 
мәнінің 
тарихи 
шартты 
трансформациясының барысында мән ғана емес, болмыстың өзі 
өзгеріске ұшырайды [26].
Тарихтың осындай түсінігінен тарихишылдық (историцизм), яғни 
тарихи сананың басымдылығы ұғымы туындайды. Тарихишылдық 
барлығы да, тіпті рухани болмыстың өзі «болған» деп санайтын сананы 
тануды білдіреді. Тарихишылдық философиялық бағыт ретінде XIX 
ғасырдың аяғы мен XX ғасырдың басында Еуропада пайда болды және 
тарихи 
білімнің 
логикалық-әдіснамалық, 
гносеологиялық 
және 
дүниетанымдық мәселелерін көтерді. Бұл бағыттың негізін қалаушы 
Вильгельм Дильтей [27] аталмыш мәселеде Шеллингтің тепе-теңдік 
философиясын қолданып, тарихи болмыс пен тарихи танымның өзара 
байланысын анықтады. Кейінірек историцизм үш бағытқа айрылды: 
Вильгельм Виндельбанд [28] пен Генрих Риккерт [29] бейнесіндегі 
жаңакантшыл методологизм ұғымдардың түзілуі мен қызметі бойынша 
тарих пен жаратылыстануды қарама қарсы қойды, Освальд Шпенглер 
[30] мен Арнольд Джозеф Тойнби [31] тарихи болмысты мәдениет 
ұғымына енгізіп, ал мәдениетті интуиция арқылы ғана түсінуге болатын 
«өмір», біртұтас тарихи үдеріс көптеген дербес өмір сүретін мәдени 
ағзаларды жасыратын фикция деп «мәдени-тарихи монадологиялық» 
тұжырым ұсынса, ал үшінші бағыт жаңа гегельшілдер Бенедетто Кроче 
[32] мен Робин Джордж Коллингвуд [33] және рацио-витализм өкілі 
Ортегга-и Гассет [34] мәдени дәстүрлер аясындағы сабақтастықтың 
диалектикалық 
байланыстарына 
назар 
аударады. 
Сондай-ақ 
жаңакантшыл Эрнст Трельч [35] [пен герменевтика өкілі Поль Рикердің 
осы тақырыптағы терең зерттеулері белгілі [36].
Тарихи 
танымдағы 
ақиқат, 
тарихтың 
объективтілігі 
мен 
тарихшының субъективтілігі мәселесі терең зерттеумен айналысқан 
Поль Рикер былай дейді: «Философ өзіндік танымның «қысқа» жолы 
мен тарихи танымның «ұзақ» жолының анық сәйкес келуі оны ақтап 
алатынын күтеді. Философтың қауіп-қатер астында болуынан, 
шарасыздық жағдайында болуынан – басқаша айтқанда, төменшікті 
жағдайда болғандықтан – көбіне оған тарихқа жүгіну тән болып келеді; 
өз өзіне күмәндана отырып, тарихтың мағынасын тани отырып және өз 
санасының шыңына көтеріле отырып, ол өзінің мағынасына ие болуды 
қалайды. Осылайша, біздің көз алдымызда тарихты өзі жазатын философ 
тарихтан трансценденталды ниеттің тарихын жасайды. Дәл осындай өзін 
өзі ақтауды философ сананың осындай тарихынан күтеді». [36, 504 б.]. 
Автор уақыт байланысын іске асырып, индивидтің белсенді әрекетіне 
сүйенген мәдени-тарихи шығармашылықтың субъекті ретіндегі адамның 
рөлін негіздеп, осыдан герменевтикалық игерудің міндетін көреді. 

47 
Философиялық историцизм он тоғызыншы ғасырдың соңында пайда 
болды дегенімізбен, тарихилықтың белгілері одан әлдеқайда бұрын 
қалыптаса бастағаны белгілі. Бастапқыда, мысалы Жаңа заман мен 
ағартушылық дәуірінде, ақиқатты зерттеу үшін тарихишылдықтың 
маңызы мойындалған болатын, ал кейінгі кездері ол Фридрих Ницшенің 
[37], Ральф Уолдо Эмерсонның, Георг Зиммельдің [38], Рудольф 
Эйкеннің және т.б. «өмір философиясы» өкілдерінің арқасында 
философиялық пікірталастардың өзегіне айналды. Теріс мағынасындағы 
тарихишылдық осы шақтың алдында өткен шаққа шегінуді білдіреді, 
соның салдарынан берілген нақты айғақтардың шынайы құндылығы 
жойылып, олардың мәні салыстырмалы болып қалады.
Осы орайда тарихтың шапшаң алға жылжуға кесірін тигізетін 
әлеуметтік-мәдени жүк ретіндегі анықтамасы да ойға оралады. Өзінің 
«мәңгі қайта айналу», «билікке деген ерік» идеяларымен батыстық 
философия тарихында иррационализм мен имморализмнің негізін 
қалады деп есептелетін немістің ұлы ойшылы Фридрих Ницшенің 
«Тарихтың өмір үшін пайдасы мен кесірі» деп аталатын еңбегінде және 
басқа да шығармаларында жады мәселесі жаңа қырынан көтеріледі. 
«Айналаңда жайылып жүрген табынға көз салыңызшы, дейді ол 
оқырманға ой салып, Жануар «бүгіннің» не екенін, «кешенің» не екенін 
білмейді, таңертеңнен кешке дейін, күн сайын қоректенеді, секіріп 
ойнақтайды, демалады, күйіс қайырады және осы бір мезеттік 
қанағаттанушылық пен қанағаттанбаушылықпен берік байланыста 
болады, сондықтан тойынуды да, сағынышты да білмейді» [37, 84 б.]. 
Бұл жерде Ф. Ницшенің барлық табиғи инстинкттен жұрдай болып, тек 
христиандық моральмен ғана уланған өз дәуірінің мәдениетін өткір 
сынға алу барысында «жануар бақытын» асыра дәріптейтінін аңғаруға 
болады.
«Әрине, - деп ойын жалғастырады неміс философы, - бірде адам 
аңнан былай деп сұрайды: сен неге ешқашан өз бақытың туралы менімен 
бөліспей, тек маған тесілесің де тұрасың? Жануар дәл сол сәтте былай 
деп жауап қатқысы келеді: өйткені мен айтайын дегенімді сол мезетте-ақ 
ұмытып қаламын, бірақ ол осы жауаптың өзін де ұмытып қалғандықтан, 
үндемей мелшиіп тұрады да, адам осыған таңданады». Ф. Ницшенің 
ойынша, адам алға қарай шапшаң әрі алыс кете алмайды, өйткені 
өткенінің бұғаулары оны алысқа жібермейді, ол өзінің тарихи есінің 
тұтқынында болады. Сондықтан тарихшының сенімі арттан алға қарай 
бағдарланады. Ал өткен шақ пен болашақтың азулары арасында алаңсыз 
ойнап жүрген баланың бақыты анағұрлым қызығуға тұрарлықтай. 
Жануармен салыстырғанда, «адамның неге күле алатынын мен бәрінен 
де жақсы білетін шығармын: тек сол ғана терең күйзеле алғандықтан 
күлкіні ойлап табуға мәжбүр болды. Ең бақытсыз және ең 

48 
меланхолиялық жануар, дұрысында, ең көңілді де болады» [38, 85 б.], 
деп түйіндейді философ.
«Ақылдың екі түрі болады: бірі этикалық, екіншісі эстетикалық» деп 
Плотин айтпақшы, немістің ұлы романтик, эстет ойшылында ақылдың 
осы соңғы түрі басым тәрізді. Дегенмен Ницше шығармаларында 
рухтың үш құбылысы туралы ой кездеседі және оның шығармашылық 
өміріндегі кезеңдер де рухтың осы үш түрлі құбылуына сәйкес келетін 
сияқты: бастапқыда білім мен тәжірибені көнбістікпен жинақтайтын 
түйе рухы, келесіде толысқан білімді айбаттана паш ететін арыстан рухы 
және соңғысы жаңашыл жасампаздықпен сипатталатын балауса 
балдырған рух. «Кемелдік білімнен кейін ғана келеді» (Альбер Камю) 
демекші, рух өзгерісінің бірінші кезеңі әлеуметтік жадының 
қалыптасуына сәйкес келеді.
XIX ғасырдағы американдық ойшыл Ральф Уолдо Эмерсон былай 
деп жазады: «Біз қашанда жадымызда өзімізді табындырған тарихи 
айғақтарды тірілтеміз және оларды өзіміздің өмірлік тәжірибемізбен 
салыстырамыз, басқаша айтқанда, өз бетінше Тарих мүлдем жоқ – тек 
Өмірбаян ғана бар» [39, 5 б.].
Бұл бағыттың көрнекті өкілі Г. Зиммельдің жалпыфилософиялық 
және мәдениеттанулық тұжырымдамасында «мазмұн» (адамзаттың өзара 
әрекеттерінің мақсаты, ниеті, пиғылының тарихи алғышарты болады) 
мен «форма» (тарихи құбылмалы мазмұнды іске асырудың әмбебап 
тәсілі) өзара байланыста қоғамды құрайды.
Тарихи сананы жоққа шығаратын тарихишылдықтың жұтаңдығы 
туралы, объективті тарихтың болмай, тек саяси тарихтың ғана болатыны 
туралы К. Поппердің де арнаулы еңбегі бар [40]. Ол «тарихи 
қажеттілікке сену аңғал түсінік және адамзат тарихының барысын 
ғылыми әдістермен болжау мүмкін емес... тарихилық – бұл нәтиже 
бермейтін жадау әдіс» [40, 49 б.], деп қоғамдық дамудың объективті 
заңдарын, әлеуметтік болжаудың мүмкіндігін теріске шығарып, 
антитарихи көзқарас ұстанады. Сондай-ақ Наполеон Бонапарт, Иосиф 
Сталин, Уинстон Черчиль сияқты қайраткерлердің тарихты теріске 
шығаратын афоризмдері кең таралған, мысалы: «Тарих дегеніңіз 
жұрттың барлығы сенетін ертегіден басқа ештеңе де емес» (Наполеон), 
«Тарих дегеніміз – өткенді бүгінге бейімдейтін саясат» (Сталин).
Дегенмен, тарихи сананың әлемдік тарихтың уақыты ағымында да, 
қазіргі әлеуметтік кеңістікте де өзін өзі анықтай алатын қабілетімен 
сипатталатын шынайылықты рухани игерудің ерекше формасы екендігі 
анық. Мұндай релятивистік көзқарастардың бодандық бұғауынан енді 
босап, өзінің «өзіндік Мені» мен болашақ бағдарын анықтау үстіндегі 
өтпелі қоғамдар үшін қауіпті екенін ескеру қажет. Біз ұлт тәрізді 
адамдардың әлеуметтік қауымдастығын жапырақ жайып, гүлдеп жеміс 
беретін ағашқа теңесек, ал тарихты оның өмірін қамтамасыз ететін 

49 
құнарлы топыраққа теңгереміз, ұлттық тіл, діл және дүниетаным осы 
топырақтан нәр алып тұратын тамыр тәрізді.
Адамзаттың жады мәселесіне қайта оралар болсақ, оның жануардан 
айырмашылығы рухани әлемі, жан дүниесімен қатар, әлеуметтік-мәдени 
есінің болуымен сипатталады. Ал мәдениет адамзат дамуы тарихының 
рефлексиясы болғандықтан, мәдени жады қашанда «тарихи». Танымал 
жазушы Шыңғыс Айтматовтың романдарында жадыны жоғалтудың жан 
түршігерлік технологиясы туралы аңыз келтіріледі. Оқырман қауымға 
кеңінен таныс операцияның нәтижесінде көне жужань тайпаларында 
қолға түскен тұтқындардан адамның өзіндік Менінен, өзіндік санасынан, 
өткені мен есінен, тарихы мен еркіндіктен жұрдай, тек иесінің 
жұмсауына ғана көнетін құлдық сананың иесі – мәңгүрттер даярланады. 
Мәңгүрттер өзінің шығу тегі, отбасы, балалық шағы, жалпы өзінің өздігі 
туралы түсініктерден, басқаша айтқанда өзіндік санадан да, азаттықтан 
да ада болды. Аңыздан туындайтын түйінге келер болсақ, өзінің 
тарихын мүлдем білмейтін, мәдени немесе тарихи есін жоғалтқан адамда 
өзіндік сана да, шығармашыл еркіндік те болмайды және олар тек 
жұмсап басқарылуға көндіккен бағыныштылар ғана болып қалады. Жеке 
адамның ғана емес, тұтастай халықтар мен мәдениеттердің, тіпті жалпы 
адамзаттың тарихи жады туралы мәселе бүгінгі күні де өзекті 
мәселелердің бірі болып отыр. 
Сонымен тарихи сананың түбірін құрайтын тарих – бұл уақыттық 
үдеріс, ол қайтымсыз, өткен шақтан болашаққа қарай ағады. Өткен шақ, 
осы шақ және болашақ әлеуметтік жадыда қорытылады. Қазіргі заман 
кеңістіктік-уақыттық континуумның бір сәтінің шоғыры ретінде үздік-
үздік шексіздікті білдіреді, өйткені тарих көптеген нақты-тарихи оқшау 
замандардан тұрады. Тарих – бұл қашанда өткеннің бейболмысқа 
енуінің 
қайтымсыз 
үрдісімен 
сипатталатын 
«уақытшалықтың» 
энтропиялық үдерістерімен күрестің жаңа ұмтылыстарының тәжірибесі. 
Бүгінгі ұрпақтың ертеңгі дамуы өткеннің тарихи тағылымына 
тәуелді, рухани сабақтастық сақталмаса, адам аяғында нық тұрмай 
тайғанақтап, ақырында жаттануға ұрынады. Тарихи сана, түптеп 
келгенде, әрбір тұлғаның, әрбір ұлт пен ұлыстың басқаға танылуы үшін, 
өзіндік бірегейлігі (самоидентификация) үшін қажет және өзіне тән 
даралығы болатынын түсінбей, түбірсіз маргиналдыққа әкелетін дүбәра 
ойлаудан арылып, ұлттың табиғи төлтумалылығының діңгегін құрайтын 
тарихи өзіндік сананың сауығына оң ықпалын тигізеді. 
Тарих сана – жаратылыстану мен философиядағы негізгі 
категориялардың бірінен саналатын «уақыт» ұғымымен байланысты 
феномен. Ал бұл ұғымның сонау Аристотельден бастап Эйнштейнге 
дейінгі жаратылыстанымдық және философиялық ой тарихында бірнеше 
тұжырымдамаларының болғанын және оның бүгінге дейін нақты 
дәлеледенген теориясы жоқ екенін айта кету керек. Десек те, осы шақ 

50 
тұрғысынан алғандағы өткеннің бәрінің тарих екендігі белгілі. Адамға, 
ол саналы мақұлық болғандықтан, өзінің осы шағын дұрыс өткізіп, 
болашағын бағдарлау мақсатында өткен шағын пайымдау үшін жады, ес 
берілген. Адам белгілі бір әлеуметтік, мәдени ортада өмір сүретіндіктен 
оның тарихи санасы қандай да бір құндылықтық бағдармен 
ерекшеленеді. Сондықтан адамзат дамуының әрбір қоғамдық дәуірінде, 
әрбір өркениет типтерінде тарихқа деген философиялық көзқарас 
әрқилы болып келеді.
Тарихи сананың жоғарғы теориялық деңгейі ретіндегі тарих 
философиясына деген қызығушылықтың Француз Ағартушылығы 
кезеңінде пайда болғаны айтылды және Вольтер «тарих философиясы» 
терминін енгізгенде бүкіләлемдік тарих туралы философиялық 
пікірлердің жиынтығын ұқтырғанымен, оған арнайы философиялық-
теориялық негіздеме берген жоқ. Осы кезеңнің көрнекті өкілдері Ж.-Ж. 
Руссо айғақтарды берумен шектелетін сипаттамалы тарих пен тарихи 
үдерістің теориялық реконструкциясы арасындағы айырмашылықты 
көрсетсе, Д. Вико әртүрлі халықтардың эмпириялық тарихы мен «жаңа 
ғылымның» алға тартқан «мәңгі идеалды тарихының» арасын 
ажыратуды ұсынды. Ал 1784 жылы өзінің «Бүкіләлемдік-азаматтық 
тұрғыдағы жалпы тарих идеясы» деген еңбегін жариялаған Иммануил 
Кант былай дейді: «Ырықтың еркіндігі туралы метафизикалық тұрғыдан 
алғанда біз өзімізше қандай ұғым құрастырмасақ та, адамзат 
қылықтарының, ерік

жүктеу/скачать 1,93 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: