Монография Шымкент, 2016 жыл

75 
 
алғышарттары болып келеді. 
Қазығұрт  ӛңірі  топонимиясының  ӛзіндік,  яғни  аймақтық  кейпін, 
келбетін  қалыптастырудағы  географиялық  фактордың  мәні  мен  маңызы 
ерекше.  Қазығұрт  ӛңірі  Оңтүстік  Қазақстан  облысының  таулы 
аймақтарына  жатады,  сол  себепті  тауалды,  таулы  ландшафттарының 
физика-географиялық 
жағдайлары 
аймақтық 
топонимдер 
мен 
микротопонимдердің  бірқатарында  ӛз  кӛрінісін  тапқан.  Ландшафт 
ерекшеліктерінен  кӛрініс  беретін  топонимдер  немесе  микротопонимдер 
құрамындағы  географиялық  апеллятивтер  әдетте  диалектік  семантикасы 
(мағынасы)  аңғарылмайтын  немесе  жартылай  ұмыт  болған  сӛздер  болып 
келеді.  
Аймақтық  топонимияның  негізгі  ерекшеліктерінің  бірі  –  жергілікті 
географиялық  атауларда  ландшафттың,  ӛсімдік  жамылғысының,  аң,  құс 
және  үй  жануарларының  кӛрінісі  сипаттама  алатындығы.  Топонимдер 
құрамындағы  аң,  жануар,  құс  атаулары  сол  ӛңірде  аңдардың,  құстардың 
кейбір  түрлері  кең  тарағандығын  және  олардың  аңшылық,  құсбегілік 
маңызы болғандығын аңғартады.  
Диахрониялық тұрғыдан қарағанда, Қазығұрт аймақтық топонимиясы 
ұзақ  ғасырлар  бойы  қалыптасқан.  Қазығұрт  ӛңірінің  бастапқы 
(генетикалық  алғашқы)  топонимдері  болжалды  түрде  тілдердің  пайда 
болған  имитативтік  кезеңінде  қалыптасқан  деген  жорамал  айтуымызға 
болады.  Сондай-ақ  аталмыш  ӛңір  топонимиясының  стратиграфиялық 
қабаттары  дейтүркі  (прототүркі),  сақ,  қаңлы,  оғыз  –  кӛне  түркі 
замандарын, одан кейінгі тарихи кезеңдер мен дәуірлерді қамтитыны дау 
туғызбайды.  
Аймақтық  топонимиясының  стратиграфиясы  тарихи  этногенездік 
үрдістердің,  тілдердің  ӛзара  қарым-қатынастарының,  түрлі  тарихи-
экономикалық  формацияларының  алмасуының,  басқа  (басқыншы) 
мемлекеттердің  ӛңірді  жаулап  алуының  нәтижесі  ретінде  бірнеше 
этнотілдік  хронологиялық  қабаттарының  бар  екенін  кӛрсетті.  Сондай 
стратиграфиялық  қабаттарының  қатарында:  генетикалық  бастапқы 
(имитативтік,  фоносемантикалық  сипаттағы)  топонимдер,  дей  және  кӛне 
түркі  топонимдері;  иран  (парсы),  араб  тілдерінен  енген  жер-су  аттары; 
моңғол, орыс топонимдері.  
Топонимдерде, яғни жалқы географиялық есімдерде қазба байлықтар, 
тау-кен  жыныстарының  текстуралық  ерекшеліктері  жӛнінде      ақпараттар 
алуға болады. Қазығұрт аймақтық топонимиясы негізінен таулы, тауалды 
ландшафттардың  ерекшеліктерін  бейнелейді,  сол  себепті  шӛлейт  және 
шӛл  зоналарына  тән  құмдар  және  құмды  массивтер  Қазығұрт 
топонимиясында  жоқтың  қасы.  Қазығұрт  ӛңірі  топонимиясының  бір  топ 
атаулары  (кӛбінесе  оронимдер)  аймақтың  геологиялық  құрылысын 

76 
 
бейнелесе,  басқа  бір  топ  топонимдер  кен,  қазба  байлықтарға  қатысты 
туындаған  деп  айтуымызға  болады.  Кен,  қазба  байлықтарды  меңзеген 
географиялық  атаулар  кейде  жанама,  кейде  тура  кен  немесе  қазба 
байлықтар түрін ӛз семантикасында кӛрсетеді. 
Қазығұрт ӛңірі топонимиясын қалыптастырған этномәдени факторлар 
кӛшпелі, 
жартылай 
кӛшпелі 
малшаруашылығы, 
егіншілік 
(от  
ырықшылық)  және  қала  мәдениеті  деуімізге  болады.  Аталмыш 
факторлардың  тілдік  кӛріністері  кӛптеген  аймақтық  топонимдер  арқылы 
берілген.  
Аймақтық  топонимияға  әсер  ететін  этномәдени  факторларға 
жергілікті  тұрғындардың  рухани  және  материалдық  мәдениетінің,  әдет-
ғұрпы, 
тұрмысы, 
кәсібі, 
наным-сенімдерінің 
ерекшеліктерін 
жатқызуымызға  болады.  Кӛшпелі  малшаруашылығы  географиялық 
ортамен  тығыз  байланысты,  сол  себептен  табиғаттың  физика-
географиялық  жағдайлары  мен  ерекшеліктері  қазақ  тілінің  халықтық 
географиялық лексикасында, ұлттық топонимиясында кеңінен және нақты 
бейнеленеді. Қазақ халқы аса бай географиялық терминологияға ие екенін, 
сол  ұлттық  терминологияның  бір  бӛлігінің  (жер  бедеріне  қатысты) 
тізімінен  де  байқауымызға  болады.  Осы  тұста  келтірілген  жер  бедері 
(рельеф)  халықтық  терминдері  жердің  егжей-тегжейіне  дейін,  жайылым 
түрлеріне  дейін,  тағы  да  басқа  кӛптеген  географиялық  сипаты  бар 
ақпараттарды  ӛз  бойында  сақтаған.  Бұл  терминдер  қазақ  жер-су 
атауларында топонимдер құрамында жиі кездеседі. 
 
 

77 
 
2  ҚАЗЫҒҦРТ  ӚҢІРІ  ТОПОНИМИЯСЫНЫҢ  ЭТНОТАНЫМ-
ДЫҚ СИПАТТАРЫ 
 
Қазіргі когнитивтік лингвистикада ғаламның тілдік бейнесі қарқынды 
түрде қарастырылуда деп айтуымызға болады. «Ғаламның тілдік бейнесі» 
деген  ұғым  немесе  категория  таным  (дүниетаным),  тілдік  (этникалық) 
сана  ұғымдары  мен  (категорияларымен)  байланысты.  Орыс  ғалымы 
Г.В.Колшанскийдің пікірінше, «Ғаламның тілдік бейнесі» жӛніндегі жеке 
әңгіме  етуге  болмайды,  себебі  бұл  ұғым  «тілдік  санамен»  тікелей 
байланысты  [71,  25  б.].  Профессор  Ж.А.Манкеева:  «...тіл  мен  ой  немесе 
таным,  тіл  мен  ұлт  т.б.  мәселелер,  сайып  келгенде,  ұлтты,  ұлттың 
танымын  ӛзінің  терең  құрылымдары  арқылы  тұтастырушы,  тілдің 
табиғатын  анықтауға  байланысты  қазіргі  тіл  білімінде  осындай  жаңа 
бағыттардың  айқындалып,  дамып  келе  жатқаны  байқалады»,  –  деп 
кӛрсеткен [72, 43 б.]. 
Тіл  мен  таным  (дүниетаным,  этникалық  таным)  байланысы  мен 
тұтастығы  тек  жалпы  есімдермен  ӛрнектелген  «ғаламның  тілдік 
бейнесінде»  ғана  байқалмайды,  сонымен  бірге  «ономастикалық  ғалам 
бейнесінде»  де  ӛз  кӛріністерін  паш  етеді.  «Ономастикалық  ғалам 
бейнесіндегі» 
тіл 
мен 
танымның 
байланысы 
(тұтастығы) 
Б.М.Тілеубердиевтің 
еңбектерінде 
қарастырылған 
[55]. 
Біздің 
зерттеуіміздің  тақырыбына  сай  ұлттық  танымның  (дүниетанымның) 
кӛріністерін  «топонимиялық  ғалам  бейнесінде»,  дәлірек  айтсақ, 
«аймақтық топонимиялық ғалам бейнесінде» қарастыруымыз қажет.  
Б.М.  Тілеубериевтің  пікірінше:  «Дүниенің  топонимиялық  кӛрінісі 
тілдік  сана  болмысынан,  этностық  таным  тұрғысынан  қарастырылуы 
керек.  Тілдік  санадағы  кеңістік  жӛнінде  ұғым  әр  тарихи  дәуірлерде 
қалыптасқан,  сол  дәуірден  кӛрініс  беретін  ментальдік  ұстанымдар, 
когнитивтік түсініктер жүйесі бар» [55, 244 б.]. 
Этнос  танымының  топонимиялық  жүйедегі  кӛріністерін  қарастыру 
алдында таным (этнос танымы немесе этикалық таным), дүниетаным, 
ғаламның (дүниенің) аймақтық топонимиялық бейнесі сынды ұғымдарды 
(категорияларды) айқындап алуымыз қажет.  
Кез  келген  ұлттың  санасында  және  тілінде  қалыптасқан  ғаламның 
(әлемнің)  тілдік  бейнесі  этнос  танымының  нәтижесі  мен  кӛрінісі  болып 
табылады, себебі танылған ғана нәрсе тіл мен санада ӛзінің тиісті орнын 
табады.  Таным,  кең  кӛлемде  алғанда,  дүниетаным  –  философиялық 
категория,  оның  негізгі  сипаттары  тӛмендегідей  болып  келеді: 
«Дүниетаным  –  ақиқатты  рухани  қажетті  игеру  жүйесі,  оның  ішінде 
тұтастай  алғанда  адамдардың  білімі  мен  нанымы,  ар-ұждан,  мұраттары 
мен әлеуметтік құқықтың реттеушісі, саяси бағыт-бағдар, қоршаған ортаға 

78 
 
психологиялық  және  эстетикалық  кӛзқарас.  Дүниені  танып,  білу 
нәтижелері  «дүниетаным  ұғымында  бейнеленеді,  бұл  жеке  адам  үшін 
ӛзінің қоғамдағы орны жайлы ұғымдардың жиынтығы, сана-сезім, қалпы, 
дүниені біртұтас ретінде түсіну нәтижесі» [73, 43 б]. 
Дүниетаным этникалық сипатқа ие, себебі ол – этнос танымы, ӛзіндік 
этномәдени  (этникалық)  ерекшеліктерге  ие.  Дүниетанымның  этникалық 
сипаттарын  қалыптастыратын  әр  этносқа  тән  этномәдени  факторлар 
ғаламның  (әлемнің)  тілдік  бейнесі  әрқашан  этнос  танымының  нәтижесі 
мен тілдік кӛрінісі. Ұлттың дүние (әлем) туралы түсініктері мен ұғымдары 
сол  ұлт  дүниетанымына  қатысты  қалыптасады  және  оның  тілінде  ӛз 
кӛріністерін  береді.  Осыған  байланысты,  ғаламның  (әлемнің)  тілдік 
бейнесі  сӛз  етілгенде  біз  этнос  ғаламының  (әлемінің)  бейнесі  жӛнінде 
айтуымыз керек.  
Ғаламның  ұлттық  (этникалық)  тілдік  бейнесі  кӛп  сипатты, 
поликомпонентті, иерархиялық жүйе немесе құрылым. Ғаламның ұлттық 
(этникалық) тілдік бейнесін белгілі бір инвариант деп қарастырсақ, оның 
жүйесіне  әлеуметтік,  индивидуалдық,  ономастикалық,  регионалдық 
(аймақтық) және де басқа фрагменттер (үздіктер) кіреді.  
Мәселен, ғаламның ономастикалық ұлттық бейнесі ғаламның жалпы 
халықтық  (ұлттық)  бейнесінің  бір  бӛлігі  (фрагменті)  болып  табылады 
және  де  аталмыш  тілдік  бейне  жалқы  есімдер  деңгейінде  танылады, 
құрылады,  қалыптасады.  Б.М.  Тілеубердиев  кӛрсеткендей:  «Егер 
ғаламның  тілдік  бейнесі  түрлі  деңгейдегі  тілдік  бірліктерде  ғаламның 
ұлттық бейнесін кӛрсетсе, онда ономастикалық деңгейдегі жалқы есімдер 
ғаламның  ұлттық  тілдік  бенесінің  фрагменті  болып  табылады  да, 
ғаламның  ономистикалық  ұлттық  бейнесін  құрай  алады  деп  қисынды 
түрде айтуға болады» [55, 25 б]. 
Ғаламның  (әлемнің)  ономастикалық  ұлттық  бейнесіне  түсінік 
(дефиниция)  берген  және  аталмыш  бейненің  этнос  танымымен 
байланысын 
атап 
кӛрсеткен 
Б.М. 
Тілеубердиев: 
«Ғаламның 
ономастикалық (ұлттық) бейнесі» деп, біз ономастикалық концептілердің 
жүйелі  де  кешенді  жиынтығын  атаймыз  және  ұлт  танымының  жалқы 
есімдер  деңгейіндегі  тілдік  кӛрінісі  деп  түсінеміз.  Ұлттың,  адамның 
тіршілігі,  ӛмірі,  шаруашылығы,  ой-санасы,  эстетикалық  талғамы, 
мифологиялық,  діни,  этникалық  ұғымдары,  әлеуметтік  тәжірибесі  «тіл 
айнасында»,  яғни  лексикада,  фразеологияда  –  жалпы  және  жалқы 
есімдерде  тайға  таңба  басқандай  ӛз  ӛшпес  ізін  қалдырады.  Ол  іздер  тек 
тілдік  іздер  емес,  ол  іздер  –  сонымен  қатар  таным  іздері,  таным 
таңбалары» – дейді [55, 195 б.]. 
Этнотанымдық  сипаты  бар  ғаламның  ономастикалық  бейнесі  ӛз 
кезегінде  іштей  дүниенің  (ғаламның)  мифонимиялық  бейнесі,  дүниенің 

79 
 
(ғаламның) 
антропонимиялық 
бейнесі, 
дүниенің 
(ғаламның) 
топонимиялық  бейнесі  болып  бӛлінетінін  Б.М.  Тілеубердиев  «Қазақ 
ономастикасының лингвокогнитивтік аспектілері» атты монографиясында 
атап кӛрсеткен. 
Ғаламның  ономастикалық  бейнесі,  жоғарыда  атап  кӛрсеткендей, 
ғаламның тілдік бейнесінің компоненті, яғни фрагменті болып табылады, 
ал  ономастикалық  ғалам  бейнесі  жүйесіндегі  ғаламның  топонимиялық 
бейнесі оның құрамдас бір бӛлігі болып келеді.  
Ғаламның  жалпы  ұлттық  топонимиялық  бейнесінің  құрамында 
аймақтық (регионалдық) топонимиялық бейнесін зерттеу нысаны ретінде 
қарастыруымызға  болады,  себебі  ол  белгілі  бір  мәдени-тарихи  аймақтың 
(регионның)  топонимдер  мен  микротопонимдер  деңгейіндегі  тілдік-
менталды  кӛрінісі  болып  табылады.  Демек,  сол  аймақта  ежелгі 
замандардан  бері  тұрып  жатқан  елдің,  халықтың  этнотанымдық 
(дүниетанымдық)  ерекшеліктерін  аймақтық  топонимиялық  жүйеде 
вербалдайды. 
Дүниенің  аймақтық  топонимиялық  бейнесінде  жалпы  ұлттық 
топонимиялық  бейнесінің  инварианттық  сипаттары  және  сонымен  бірге 
осы  аймаққа  ғана  тән  аймақтық  ерекшеліктері  бар.  Ендеше,  аймақтық 
топонимиядағы  этникалық  дүниетаным  кӛріністерін  арнайы  түрде 
қарастыруымыз қажет. 
 
  Этникалық  дҥниетанымның  Қазығҧрт  ӛңірі топонимдеріндегі 
кӛрінісі 
 
Аймақтық  топонимияны ментальді-танымдық тұрғыдан қарастырсақ, 
танымның (дүниетанымның) түрлері аймақтық топонимиядағы белгілі бір 
стратиграфиялық 
(хронологиялық) 
этнотанымдық 
топонимиялық 
қабаттарды құрайды. Этнотанымдық топонимиялық қабаттар дегеніміз 
–дүниетанымның  белгілі  бір  түрлеріне  негізделген  және  соларды  тілдік-
менталдық түрде кӛрсететін топонимиялық қабаттар (топонимдер типтері 
немесе  топонимдер  жиынтығы).  Мәселен,  кейбір  топонимдер  мифтік 
(мифологиялық)  таным  негізінде  туындаған  (қалыптасқан).  Сол  себепті 
оларды 
мифтік 
(мифологиялық) 
топонимдер 
немесе 
мифтік 
(мифологиялық) 
этнотанымдық 
(дүниетанымдық) 
қабатына 
жатқызуымызға  болады.  Танымның  бір  түрін  «тарихи  таным»  деп 
айқындайтын болсақ, жалпы топонимияда немесе аймақтық топонимияда 
сол   танымға    негізделген    «тарихи    топонимдерді»    немесе   тарихи  
топонимиялық қабатты қарастыруымызға болады.  
Ал  енді,  сол  түрлі  таным  түрлеріне  негізделген  топонимиялық 
қабаттарды  хронологиялық  (диахрониялық)  тұрғыдан  қарастыратын 

80 
 
болсақ, олар стратиграфиялық қабаттарды құрайды, себебі пайда болған, 
қалыптасқан  дәуіріне,  кезеңіне  сәйкес  бірінен  кейін  бірі,  кезектесіп 
стратиграфиялық  мәдени-тарихи  хронологиялық  қабаттар  құрылымын 
жасақтайды.  
Алғашқы  немесе  ең  кӛне  стратиграфиялық  дүниетанымдық 
топонимиялық  қабатқа  мифтік  (мифологиялық)  танымға  негізделген 
топонимдер жатады.  
Мифологиялық  сана  –  алғашқы,  ӛте  кӛне  қауымның  (қауымдардың) 
дүние  туралы  бейнелі  және  сонымен  бірге  нақтылы  түсінігінің, 
танымының  жемісі.  Мифологиялық  таным  бойынша,  қоршаған  орта  мен 
адам біртұтас дүние, адамның, яғни тірі дүниенің сипаттары табиғатқа да 
тән:  әлем  –  синкретті  және  киелі  дүние.  Осындай  түйсіктер  мен 
түсініктерге  байланысты  кӛне  замандарда  және  одан  кейінгі  тарихи 
кезеңдерде  анимистік,  фетишизмдік,  тӛтемистік  наным-сенімдердің 
кӛріністері  тілде,  яғни  лексикада,  соның  ішінде  ономастикалық  сӛз 
қорында байқалады.  
Қазығұрт  аймақтық  топонимиясында  мифтік  (мифологиялық) 
танымның  кӛріністерін  беретін  бірқатар  топонимдер  «адамдардың  тасқа 
айналуы»  мотивіне  (уәжіне)  байланысты  туындаған.  Сондай  жер-су 
атауларының және микротопонимдер қатарында Ата тас, Ана тас, Күйеу 
тас,  Қырық  қыз  сынды  агиотопонимдер  бар.  Бұл  атаулармен  аталған 
табиғи  нысандар  –  тастар  киелі  болып  саналады  және  әр  атауға  қатысты 
аңыз-әңгімелер  күні  бүгінге  дейін  жергілікті  халық  жадында  сақталған. 
Мәселен,  Қырық  қыз  деп  аталатын  қасиетті  тастарға  қатысты  аңыз-
әңгімелер  бар.  «Қырық  қыз»  –кӛне  тарихи,  табиғи  ескерткіш.  Ескерткіш 
Қазығұрт аймағында екеу.  
Кӛп замандардан бері табиғаттың ӛзі жаратқан киелі ескерткіш болып 
саналады.  Кӛнеден  келе  жатқан  аңыз-әңгімелерге  сүйенсек,  бұрынғы 
жаугершілік  заманда  жау  шапқыншылары  елден  тысқары  Қарабау  суына 
шомылып,  алаңсыз  серуендеп  келе  жатқан  қырық  қызды  кӛріп, 
соңдарынан  қуса  керек.  Сонда  қыздар  Құдайға:  «Елімді,  жерімді,  жауға 
таптатқанша,  мына  жауды  да,  бізді  де  тасқа  айналдыр!»  –  деп 
жалбарынған екен дейді. Қыздардың тілегі қабыл болып, жау әскері тасқа 
айналады.  Ол  жер  қазір  Қаратас  деп  аталады.  Ал  қыздар  –  әсемдене 
тізілген қайталанбас ескерткішке айналған деседі.  
Бұл  ескерткіш  тас-мүсіндер  Тұрбат  ауылының солтүстік-шығысын-
дағы Аққұм ӛзенінің бастау алар жерінде,5-6 шақырым жердегі сарқырама 
 жардың қасында.  
«Қырық қыз» деп аталатын екінші тас-мүсіндер Ӛгем қойнауына түсе 
беріс  жерде  –  Қазығұрт  тауының  Шығыс  мүйісінің  («Орда  қонған») 
оңтүстік-шығысында  4-5  шақырымдай  қашықтықта.  Етегінде  Ӛгем  ӛзені 

81 
 
ағып  жатқан  Ӛгем  қойнауына  түсе  беріс  жері  күрт  ылдилап  кететін 
бұралаң  жолға  айналады.  Тас  мүсіндер  осы  мүйістердің  бірінде.  Аңыз 
бойынша,  бұл  тасқа  айналған  қырық  қыздың  бейнесі.  Мұнда  да 
жаугершілік  заманы  тілге  тиек  етіледі.  Бір  ерекшелік,  осы  тас-мүсіндер 
маңында алшақтау тұрған жеке тас-мүсін бар. Оны жұрт «Күйеу тас» деп 
атайды.  Осыған  қарағанда,  бұл  жолы  қыздар  күйеу  жігітті  ертіп  барып, 
Қазығұртқа  сиынып  келе  жатқан  болса  керек.  Олар  кӛз  ұшында  кӛрініп 
тұрған  етектегі  ауылға  жете  алмай,  тас  мүсінге  айналған.  Ел  осы  араны 
қасиетті орынға санап, қастерлеп жүреді» [19, 227 б.]. 
Адамдардың  тасқа  айналу  сюжеті  ӛте  кӛне  замандардағы  мифтік 
танымға негізделген деп айтуымызға болады. Ежелгі дәуірлерде (мүмкін, 
палеолит пен неолит тас дәуірінде) анимистік  кӛзқарастар негізінде адам 
мен тастың изоморфизмі (екеуінің жаны бір, яғни таста да жан бар, жалпы 
барлығының  жаны  бар,  «жансыз  дүние  жоқ»)  деген  ұғым-түсінікке 
қатысты наным-сенімдер қалыптасқан болуы мүмкін.  
Осындай  түсінікке  Қазақстан  және  де  басқа  аймақтарда  табылған 
археологиялық  ескерткіштер  дәлел  бола  алады.  Мәселен,  Қарағанды 
облысындағы археологиялық қазба жұмыстары кезінде адам бейнесіндегі 
қуыршақ  балбал  тастар  табылған.  Олардың  арасында  жасы  келген 
адамдардың,  балалар  мен  әйелдердің,  әскери  адамдардың  бейнелері 
кездескеніне қарап, ғалым Сәбетқазы Ақатай: «Бұл – ертедегі адамдардың 
ӛздерін  тастан  жаралғанбыз»  деген  түсініктерінің  түйіні,  себебі,  адам 
тәрізді  жерленген  тас-мүсіндердің  еріндерінің  арасынан  түрлі  тамақ 
қалдықтары табылған, осындай тӛтемдік сенімдерден келіп, адам бейнесі 
кескінде тас ескерткіштер тұрғызылған» – дейді [74, 314 б.]. 
Қазақтың  тӛтемдік  сенімдерінің  пайда  болуын  арнайы  қарастырған 
фольклоршы-ғалым  Б.Қонарбаева  тарихшы  ғалымдардың  зерттеулеріне 
сүйене отырып, мынандай деректерді келтіреді:  
«С.Жолдасбайұлының  пікірі:  «Тастан  жасалған  мүсіндер  түркі 
обаларының  кӛпшілігінің  басында  кездеседі.  Бұл  мүсіндердің  (балбал 
тастардың)  қандай  әдет-ғұрыппен  қойылғандығы  туралы  осы  уақытқа 
дейін белгілі бір тұрақты пікір қалыптаса қойған жоқ». С.Ақынжановтың 
зерттеуінде  де  тас-мүсіндердің,  қыпшақ  тайпаларының  зираттарының 
қасынан  жиі  кездесетіндігі  айтылады.  Б.Кӛмековтің  пікіріне  қарағанда, 
түркі тайпаларының адамдары мұндай тас-мүсіндерді кӛргенде аттарынан 
түсе  салып,  бастары  жерге  жеткенше  табынатын  болған.  Бұл  әдетке 
қарағанда, ата-бабаның аруағына сиыну емес пе, екен деген ой туады» [75, 
9 б.]. 
Ата  тас,  Ана  тас,  Қырық  қыз  сынды  «тас  атаулары»  ӛте  кӛне 
замандардағы  «тас  культіне»  байланысты  туындаған  атаулар  деп 
пайымдауымызға  болады. Әрине, осы фетишизмдік – тӛтемистік культке 

82 
 
қатысты  таным-түйсіктердің  кӛбісі  ұмыт  болған,  тіпті  оның  еміс-еміс 
сезілетін сарқыншақтары тек осы (осындай) атауларда ғана сақталған деп 
айтуымызға болады. Алайда тасқа, яғни тас культіне байланысты мифтік 
танымдар  мен  түсініктердің  қазақ  (түркі)  фольклорында  «бұғып» 
жатқандығын, 
сол 
«жасырын» 
күйдегі 
ұғымдарды 
кӛрсетуге 
(реконструкциялау)  болатындығын  С.Қондыбай  ӛз  еңбектерінде  дәйекті 
түрде кӛрсетті.  
Тасқа  қатысты  ежелгі  (ӛте  кӛне)  мифтік  ұғымдар  оның  (тастың) 
Құдайы  Құдіретпен  (Нұрмен,  Ілкі  Тӛрмен)  байланысты  деп  есептейді 
С.Қондыбай. «Тас», «Ілкі Тас» – құдайы құдіреттің, Нұрдың (кӛрілместің) 
материалдық  эманациясы  (кӛресіні),  Ілкі  Тӛрдің  заттық  символы  болып 
табылады. Сондықтан да Ілкі Тӛрге, Нұрға қатысты сипаттардың барлығы 
дерлік  тӛменгі  мифтік  таным  деңгейінде  нақ  осы  Тасқа  қатысты  болып 
шығады. Яғни: 
Нұр-ілкі зат, ілкі тұрпат болса, Тас та – ілкі зат, ілкі тұрпат болмақ. 
Нұр – тудырушы бастау болса, Тас та – тудырушы бастау болмақ. 
Нұр – энергияның (жарықтың, жылудың, т.б.) қайнар кӛзі болса, Тас 
та – энергияның қайнар кӛзі болмақ. 
Осындай  іргелі  қисындар  негізінде  мифологиядағы  (ғұрыптардағы, 
сенім-нанымдардағы) тастардың болмысын түсіндіруге болады»[76,190 б.] 
«Тас – тудырушы бастау» ұғымының таңбалауын Ана тас, Ата тас 
микротопонимдерінен байқауымызға болады.  
Әрине, ондай ұғымды  (ұғымдарды) қазіргі, бүгінгі таңдағы қазақтың 
танымында  біз  мүлдем  таппаймыз,  бірақ  ӛте  кӛне  (ежелгі)  замандарда 
аталған  осындай  мифтік  қисындар  болған  деген  жорамалды  С.Қондыбай 
былай  дәйектейді:  «Нұрдың  (кӛрілместің)  барлық  тіршілік  атаулының 
қайнар кӛзі болғаны сияқты, осы Нұрдың тӛменгі деңгейлік эманациялары 
болған  Тас  пен  Ананың  да  тіршіліктің  қайнар  кӛзі,  «жарату  құрсағы» 
болып  шығатындығын  жақсы  білеміз.  Бұл  қисын  ӛз  кезегінде  Тас  пен 
Ананы,  Тас  пен  Ана  құрсағын  бір  мағыналық  қатарға  қоюға  мүмкіндік 
береді.  Мұның  ӛзі,  «в  древнегреческой  мифологии  Камень,  скалы 
означали  одновременно  первозданную  стихию  –  материнское  лоно 
(наряду  с  водой)  и  божественного  ребенка  –  начало  мира» 
(З.Наурызбаева)  деген  келтірімді  арғықазаққа  да  тән  деп  есептеуге 
болады» [76, 194 б.]. 
Ана тас, Ата тас атауларының түпкі уәжі «тас – тудырушы бастау» 
мифтік танымына негізделген болса, Қырық қыз атауының мифологиялық 
әулеті  мен  негіз-себебі  басқашалау  деп  айтуымызға  болады.  Қырық  қыз 
микротопониміне  арқау  болған  негізгі  сюжет  –  адамның  (адамдардың) 
тасқа  айналуы.  Адамның  тасқа  айналуы  кӛптеген  қазақ  ертегілері  мен 
мифтерінде  кездеседі.  Мәселен,  «Жарыл,  тасым,  жарыл»  ертегісінде  ӛзін 

83 
 
қуып келе жатқан дұшпандардан құтылу үшін қыз жартасқа, «құтқар» деп 
жалынады.  Сол  кезде  әлемді  қара  түнек  басады,  аспан  күркірейді, 
сықырлап әлгі жартас екіге жарылады, ортасына қыз еніп кетеді.  
Тасқа айналу, кӛріп отырғанымыздай, «ӛлу» деген ұғымға дәлме-дәл 
сай келмейді: «Тас – түйіншектелген, сығымдалған кеңістік пен уақыттың 
тұлғалануы.  Фольклорлық  материалдардағы  «Жаудан  қашып,  тасқа  кіріп 
кету»,  «тасқа  айналу»  сияқты  оқиғалардың  мәні  де  осында;  тасқа  кіру, 
тасқа айналу – ӛлу дегенді білдірмейді, бар болғаны – басқа дүниеге, басқа 
кеңістік ӛлшеміне, басқа уақыт ӛлшеміне ӛтіп кету дегенді білдіреді. Бұл 
дүниеде  тас  болып,  қозғалмай  тұрған  пенде,  ана  дүниеде  қайнаған 
тірліктің, ӛмірдің ортасында жүреді» [76, 216 б.]. 
Ата тас пен Ана тастың ортасында Тесік тас орналасқан. Тесік тас 
деп  аталатын  отыз  үш  метрдей  жартас  қуыстың  ішімен  бір  адам  ғана 
қырымен  ӛте  алады.  Жергілікті  халықтың  және  зиярат  етушілердің 
түсінігінше:  «Одан  тек  ниеті  түзу,  күнәлары  жоқ  және  осы  құдіретті 
мойындаған  адамдар  ғана  ӛте  алады  да,  ауыртпалығы  мен  дертінен 
айығады». 
Міне,  осы  «Тесік  тас»  мифтік  ұғымына  қатысты  түсініктер  мен 
келтірімдердің  түп  тӛркіні  арғы  (прото-)  қазақ  мифологиясында 
(дүниетанымында)  жатқандығын  біз  С.Қондыбай  келтірілген  мифо-
лингвистикалық деректер арқылы болжай және дәйектей аламыз.  
«Тесікке кіру» мотивін (сюжетін) қазақ фольклоры материалдарынан 
кӛптеп кездестіруге болады.  
С.Қондыбайдың  кӛрсетуінше:  «Фольклорлық  материалдарда  осы 
«кіру  есігі  немесе  тесігінің»  атаулары,  дәлірек  айтқанда,  заттану 
тұрпаттары  түрліше  болып  шыққан.  Яғни  есікті/тесікті  сол  күйінде  есік, 
тесік, қақпа деп те, шұңқыр, жердің жарығы, құдық деп те айтуға болады» 
[77, 80 б.]. 
Ертегілік және мифтік мәтіндерінде қаһарман «тесікке» (жер астына) 
түсіп  кетеді,  әдетте,  «тесіктің»  ар  жағы  ӛлілер  дүниесі,  сол  дүниеде 
басынан талай оқиғалар ӛткеріп, қаһарман жер бетіне – тірілер дүниесіне 
оралады. С.Қондыбайдың пайымдауынша: «Қара тас – бастапқы дәстүрлік 
күнтізбелік циклдегі «тесіктің» аналогі. Яғни тасты жару арқылы, тастың 
астындағы тесікке (шұңқырға, есікке, құдыққа) кіру арқылы:  
Тӛменгі  дүниеге,  ӛлілер  немесе  ата-бабалар  дүниесіне  ӛтуге  (кіруге, 
түсуге) болады; ерен, әдетте, қалыңдықты сол жақтан іздейді» [76, 215 б.]. 
«Тесікке кіру» мотивінде (ал біздің мысалымызда – Тесік тастан ӛту) 
–жасырын  (имплицитті)  түрде  «о  дүниеге»  –  басқа  кеңістік  ӛлшеміне 
барып  келу  мотиві  жатыр.  Ӛте  кӛне  арғықазақ  мифологиясында  «осы 
дүние» мен «о дүние» қатар орналасқан (параллельді), сол себепті адамдар 
(ертегілік  қаһармандар)  «тесіктер»  арқылы  «о  дүниеге»  де  ӛтіп  жүре 

84 
 
берген. «Тесіктен түсу немесе есікке кіру – бір ӛлшемнен екінші ӛлшемге 
ӛту  дегенді  білдіреді,  бұл  жердегі  ӛлшемді  «кеңістік»,  «уақыт»,  «дүние» 
деп  нақтылай  беруге  болады.  Осындай  түсу  «процесс»  барысында  ӛтуші 
(кейіпкер) толықтай ӛзгеріске түседі (Тазшаға, қотыр тайға, адамға, рухқа 
айналады, т.б.)» – деп жазады С.Қондыбай [77, 81 б.].  
Фольклорлық  мәтіндерде  кӛрсетілген  «тесіктен  түскен»  кейіпкердің 
толықтай  ӛзгеріске  ұшырауы  Тесіктастан  ӛткен  зияратшылардың 
«ауыртпалық пен дертінен айығады» деген түсінікпен сәйкес келетіндігіне 
назар  аударуға  болады.  Басқа  сӛзбен  айтқанда,  ӛте  кӛне  (ежелгі) 
замандарда  орын  алған  мифологиялық  түсініктердің  және  соған  қатысты 
ғұрыптардың  (ритуалдардың)  қарабайырланған  сарқыншақтары  күні 
бүгінге дейін сақталғанына таңқалмасқа болмайды! 
Кӛне  мифиологиялық  ұғымдар  мен  түсініктерге  қатысты  Қазығұрт 
топонимиясында  тағы  бір  географиялық  атаулар  тобы  «әулие 
ағаштармен»  байланысты  қойылған.  «Ағаш  мифологиясы»  ӛте  кӛне 
«ғаламдық ағаш» культімен байланысты. «Ғаламдық ағаш – аса маңызды 
мифтік  культ  нысандарының  бірі.  Осы  культтің  сарқыншақтары  мен 
белгілері барлық дерлік мифологиялық дәстүрлерде бар. Қазақ дәстүрінде 
де осы культтің сарқыншақтары аз емес» [78, 486 б.]. 
«Ғаламдық  ағаш»  культінің  сарқыншақтары  мен  белгілері  қазақтың 
кейбір әдет-ғұрыптарында, лексикасында, топонимиясында, фольклорлық 
мәтіндерде  және  таным-сенімдерінде  байқалады.  Қазақ  сенімінде  ағаш  – 
киелі  нысан,  соған  байланысты  белгілі  бір  ырым-жоралғылар  жасалып 
тұрған.  Ш.Уәлихановтың  дерегі  бойынша:  «Дерево  одиноко  растущее  в 
степи, или уродливое растение с необыкновенно кривыми ветвями служат 
предметом  поклонения  и  местом  ночевок.  Каждой,  проезжая,  навязывает 
на это дерево куски от платья, тряпки, бросает чашки, приносит в жертву 
животных или же навязывает гриву лошадей» [78, 486 б.]. 
«Әулие  ағаштарға»  табыну  (мата-шүберек  байлау,  құран  оқу,  садақа 
беру,  мал  сою  т.б.)  күні  бүгінге  дейін  қазақ  жерінде  сақталған  деп 
айтуымызға  болады.  Осындай  сенімдерді  растайтын  кӛптеген  деректер 
бар. Қазақ сенімінде орын алған күні бүгінде де «киелі ағаш» ұғымы мен 
соған қатысты рәсімдер жӛнінде тӛмендегідей мысал келтірейік: «Сондай 
ағаштардың  бірі  –  Шығыс  Қазақстан  облысы,  Тарбағатай  ауданындағы 
Қамысты  елді  мекенінде  де  бар.  Оны  біреулер  «Әулие  тал»  десе,  енді 
біреулер «Әулие ағаш» дейді. Ел ішінде осыған байланысты аңыздардың 
бірінде,  сол  жерге  Мәметек  деген  рубасының  сүйегі  жерленген,  әуелде 
қабірінің басына тек белгі үшін шаншылған жалғыз тал кейін бұтақ жайып 
жайқалып ӛседі. Ата-бабаларымыздың кӛне нанымына илансақ, «қабірінің 
басынан  ағаш  ӛсіп  шықса,  ол  адам  қасиетті  болып  саналады».  Ал 
Мәметектен  тарағандар  сол  ағаштай  кең  қанат  жайған,  бүгінде  жеті  ата 

85 
 
аралап  кеткендіктен,  қыз  алып,  қыз  беретін  болған.  Ал  әулие  тал  күні 
бүгінге  дейін  бар.  Оның  басына  машинамен  баратындар  машинасын, 
атпен  барғандар  астарындағы  аттарын  қалдырып,  жуынып,  тазаланып 
қасына  жаяулап  барады.  Қалтасында  ақшасы  барлары,  Әулие  талдың 
иесін  риза  ету  үшін  судың  ішіне  ақша  тастайды,  болмаса  талдың  басына 
«ақтық»  ақ  шүберек  байлайды,  шүберегі  болмағандары  аттың  қылын 
байлайды. О дүниедегі ата-бабаларына құрмет кӛрсетіп, құрбандық беріп, 
басына  қой  соятындары  да  бар.  Біздіңше,  талдың  басына  байланатын  ақ 
шүберек  «о  дүниедегі  ӛмірлеріңіз  осындай  аппақ,  күннің  сәулесіндей 
нұрлы,  тӛңірегіне  шапағаты  болсын!»  деген  игі  тілектерін  де  білдіреді, 
ӛзге  тарауларымызда  айтып  ӛткендей,  Баба  Түктінің  моласына  барып 
түнегендей,  әулие  талдың  басына  да  барып  түнейді.  Баласы  болмай 
жүрген  әйел  басына  ақ  жаулық  салып,  таза  киініп  «әулие  талды»  үш 
айланып  шығып,  іштей  ӛздеріне  рақым  етіп,  нәресте  беруін  сұрайды. 
Әулие  талдың  басына  түнеу  кезінде  айғайлап  сӛйлеп,  қарқылдап 
күлмейді» [75, 127-128 бб.] 
Қазығұрт  ӛңірінде  де  «киелі  ағаштар»  культіне  қатысты  жергілікті 
географиялық  атаулар  да,  сол  нанымға  қатысты  аңыз-әңгімелер  де 
сақталған. Мәселен, Кӛктерек әулие деп аталатын жерде биік жуан терек 
және одан кішілеу кӛптеген кӛк теректер бір гектардай жерді алып жатыр. 
Жергілікті  халықтың  сенімінше,  ілгеріде  бала  кӛтермеген  әйелдер 
Кӛктерекке  барып  сиынып,  тілектері  қабыл  болған.  Ал  енді  терегін 
әлдекім  кессе,  бір  жағдайларға  ұшыраған  немесе  кӛктеректің  ӛзінен  қан 
аққан. 
Жергілікті  халықтың  нанымындағы  осындай  кӛріністердің  арғы  түп-
тӛркіні  «ғаламдық  ағаш»  символдық  табиғатына  барып  тіреледі. 
«Ғалымдық  ағаш»  культінде  ағаш  (ғаламдық  ағаш)  бүкіл  ғаламның  ӛзін 
тұрпаттаушы  символ  және  сол  ағашқа  қатысты  мифологиялық 
танымдарды былай етіп те топтастыруға болады:  
1. Ағаш – адамның ұрығының орналасатын жері. Бұл жағдайда ағаш– 
ана функциясына ие болады. 
2. Ағаш – адам жанының тұлғалануы, оның жанының сақталатын жері  
[78, 488 б.]. Міне, Кӛктерек әулиеге қатысты нанымдар аталған екі мифтік 
функцияларға да сәйкес келеді: 1) перзент сұраған әйелдер – ағаш-анадан 
сұрайды, себебі ол – ӛмір беруші; 2) ағаш кескен адам – ағаштан қасірет 
шегеді,  себебі  ағаш  та  жанды  (адам  жанының  сақталатын  жері)  –  жанды 
қиюға болмайды – қиса қиюшы жамандыққа ұшырайды; ағаш та тірі жан, 
сол себептен кесілген ағаштан (бұтақтан) қан шығады.  
Арғықазақ  танымындағы  ағаш  мифологиясын  реконструкциялаған 
С.Қондыбай былай деп жазады:  «Ӛсіп тұрған ағаш – тек қана «ғаламдық 
ағаш»  деп  атала  бермейді;  ағашқа  қатысты  мифологиялық  таным  берген 

86 
 
басқа  да  мифтік  функциялар,  тиісінше  –  басқа  атаулар  да бар.  Солардың 
бірі  –  «ғұмыр  ағашы,  яғни  ӛмірді,  тіршілікті  сақтайтын,  ӛмірді  беретін 
немесе  жарататын  ағаш.  Бұл  да  –  ғаламдық  ағаш,  тек  басты  назар  оның 
«ӛмір  беру»  функциясына  түсірілген.  Сонымен,  ӛмір  ағашына  мынадай 
қасиеттер мен функциялар берілген. 
1. Ол – жаратушы құрсақ, Ұлы  ана. Яғни ағаш ұрғашы әйел кейпіне 
ие болады.  
2.  Ол  –  ӛмір  қоймасы,  яғни  осы  ағашты  (бұтағында,  жапырағында, 
т.б.) адамның (жалпы тірі пенделердің) жаны, оларға тіршілік беруші алғы 
жан (ұрық) сақталады. Ағаш ұрықты (жанды) белгілі бір әдіспен таратады.  
3.  Ол  –  ӛмір  уақытының  (жалпы  уақыттың)  тіркеушісі  (фиксаторы). 
Ол  кімге  қанша  уақыттық  ғұмыр  бергендігін,  қандай  тіршілік  берілгенін 
белгілейді, қадағалайды, болған істі тіркеп отырады.  
4. Ол – адамның арғы бабасы» [78, 505-506 бб.]. 
 
Ағашқа  байланысты  осы  мифтік  танымдардың  кӛріністерін  қазақ 
фольклорларынан  кӛптеп  таба  аламыз.  Сонымен  бірге  жалпы  қазақ 
топонимиясында және де Қазығұрт ӛңірі топонимдерінде «ғаламдық ағаш 
культіне»  қатысты  мәліметтерді  деректі  түрде  кездестіреміз.  Мәселен, 
Қақпақ ауылындағы Заңғар тауының қарсы бетіндегі Кәтіреңкі әулиеге – 
үлкен  үңгір  тас  үстінде  ӛсіп  тұрған  кәтіреңкі  ағашқа  күні  бүгінге  дейін 
зиярат  жасаған  адамдар  нан  пісіріп,  садақа  арнап,  құран  оқып,  Алладан 
денсаулығына  шипа  беруін  сұрайды.  Киелі  ағаштың  бір  бұтағын  кесіп 
алған адамның бірер ұрпағы зардап шеккені жӛнінде жергілікті тұрғындар 
аңыз етіп айтады. 
Ӛте  кӛне  мифологиялық  танымдардан  кӛрініс  беретін  аймақтық 
топонимдердің  бір  тобы  үңгір  атауларымен  байланысты.  Қазығұрт 
ӛңірінде  Жеті  үңгір,  Қос  үңгір,  Жалтыр  үңгір,  Бір  ауызды,  Үш  ауызды 
үңгірлер сынды спелеонимдер бар. Осы микротопонимдік атауларға және 
аталған  нысандарға  қатысты  ақпараттарда  мифологиялық  сипаттағы 
танымдық  деректер  бар.  Әрине,  бір  кездерде  киелі  орындар  саналған 
үңгірлердің  сакральді  мәні  уақыт  ӛте  бәсеңдей  берген,  сол  себепті 
үңгірлерге  қатысты  кейбір  мифологиялық  ақпараттар  ұмыт  болған.  Егер 
кӛне  замандарда  үңгірлер  зиярат  ететін,  белгілі  бір  ырым-жоралар 
(ритуалдар)  ӛткеретін  киелі  орындар  қызметін  атқарған  болса,  кейінгі 
дәуірлерде олар киелі функцияларынан айрылған. Мәселен, «Қорқыт Ата 
кітабындағы»  «Басаттың  Тӛбекӛзді  ӛлтірген  әңгімесінің  баяны»  атты 
тарауында  Қазығұрт  тауының  үңгірінде  болған  оқиға  баяндалған. 
Қазығұрттың үстіндегі қос үңгірдің бірі – аса үлкен, екіншісі – шағындау. 
Бұл  үңгірлер  бұрынғы  замандарда  қасиетті  саналған.  Қазан  тӛңкерісінен 
бұрын  үңгірдің  аузына  әшекейлі  есік  орнатылған  екен,  олар  Ұлы  Отан 
соғысына дейін сақталған. Ал ӛткен ғасырдың отызыншы-елуінші  

87 
 
жылдары бұл үңгірлерде қой қамап, үңгірлер қораға айналған.  
Ал  үңгірлердің  мифологиялық  кеңістіктер  ретінде  танылуы  жӛнінде 
С.Қондыбай былай деп жазады: «Тас ғасырының адамдары үшін үңгірдің 
маңызы  қандай  болғанын  айту,  сірә,  артық  болар.  Үңгірдің 
функционалдық  сипаты  –  басқа  адамдар  тобырынан,  жыртқыш  аңдардан 
қорғану, қыста суықтан қорғану болған, міне, осы екі сипат жаудан және 
суықтан  қорғану  кейінгі  замандарда  ұмытылған  жоқ,  қайта  адам 
танымының тұрақты кӛрсеткішіне айналған. «Шахнамада» алғашқы патша 
(Авестада-Иима)  Каюмарстың,  Кӛктүрік  аңызындағы  Асянь-шадтың 
арийларды,  кӛктүріктерді  үңгірден  шығаруы,  иран  мифологиясындағы 
Митраның жартастан тууы және оған үңгірлерде табынуы, оның түркілік 
«баламасы» – Тӛбекӛздің тұрағы үңгір болуы, міне, осының барлығы ұзақ 
уақыт ұмытылмағандығын кӛрсетеді.  
Үңгір  мифологиясы  –  іші  қуыс,  басқа  кеңістікпен  (сыртпен)  тек  бір 
коридор  арқылы  байланысатын  оқшау,  іс  жүзінде  жабық  кеңістік,  оның 
осы  формасы  әр  мифологиялық  қабаттың  кеңістігінің  форма-моделіне 
айналған» [79, 184 б. ]. 
Кӛне  нанымдардың  [арғы  (прото-)  қазақ)  мифологиясына  қатысты] 
сарқыншақтары  Қазығұрт  ӛңірінің  бұлақ  атауларына  байланысты  да 
сақталуы  мүмкін.  Арғықазақ  мифологиясының  қисындары  мен 
келтірімдері  бойынша,  су  (су  кӛзі,  қайнар,  құдық,  ӛзен,  т.б.)  Нұрдың 
кӛресіндері  (эмонациялары),  сол  себептен  су  нысандары  ӛмір  беруші 
(шипалық),  жасару  т.б.  қасиеттерге  ие.  Осындай  танымдарды  «тірі  су», 
«ӛлі су», «ант-су ішу»,  «ант ішу»,  «неке суы»,  «Нұрбұлақ» ұғымдарынан 
байқауға болатынын С.Қондыбай кӛрсеткен. 
Ал  Қазығұрт  аймақтық  топонимиясында  сумен  байланысты 
мифологиялық 
танымдардың 
мейлінше 
қарабайырланған 
сарқыншақтарын  кейбір  гидронимдік  атаулардан  байқауымызға  болады. 
Ӛте кӛне замандарда бұлақ, су атауларында имплицитті (жасырын) түрде 
«толыққанды»  мифологиялық  ұғымдар  кешенді  түрде  болған  шығар,  ал 
талай  дәуір  ӛткен  соң  сол  атауларда  (су  нысандарында)  тек  «қасиетті», 
«әулиелі»,  «емдік  шипасы»  бар  деген  қарабайырланған  ұғымдар  ғана 
сақталған.  Мысалы,  Кӛктӛбе  бұлағы  қасиетті,  емдік  шипасы  бар  су  кӛзі 
болып саналады. Кӛктӛбе бұлағы тӛңірегінде Ана бұлақ, Ата бұлақ, Бала 
бұлақ,  Қыз  бұлақ  сынды  бұлақтардың  орналасуында  да  мифологиялық 
астарлар бар.  
Қазығұрт  аймақтық  топонимиясындағы  этнодүниетанымдық  сипаты 
бар  географиялық  атаулардың  бір  бӛлігі  ислам  дінімен  (мұсылмандық 
мифологиямен) 
байланысты 
болып 
келеді. 
Осындай 
типтегі 
мифологиялық топонимдер мен микротопонимдердің пайда болуы, әрине, 
Оңтүстік  ӛңірінде  ислам  дінінің  орнығуымен  байланысты  деп  айта 

88 
 
аламыз.  Исламнан  бұрынғы  (арғықазақтық,  тәңірлік  т.б.)  наным-
сенімдерге  қатысты  туындаған  жер-су  аттары  кейде  діни  (исламдық) 
сипаттағы  топонимдермен  сабақтасып,  белгілі  бір  діни-мифологиялық 
топонимдік кешендерді құрайды.  
Мәселен, 
Қазығұрт 
тауының 
солтүстік 
жағында 
бес-алты 
шақырымдай  жерде  Ғайып  ерен  –  қырық  шілтен  деп  аталатын  киелі 
(кешенді)  әулие  орналасқан.  Қазығұрт  энциклопедиясында  бұл  әулиелі 
жер  жӛнінде  былай  деп  айтылған:  «Жұрт  қасиетті  санайтын  орын. 
Кӛпшілік жұрт бұл жерді «ШілтерАта» деп те атайды. Осы бір онша биік 
емес  тӛбешіктің  айналасында  табиғаттың  ерекше  құбылыстары  бар. 
Жіңішке  сайдың  табанында  үш  бұлақ  бастау  алып,  сонан  соң  бірігеді. 
Жергілікті тұрғындар да, зияратқа келгендер де осы үш бұлақтың дәмі үш 
түрлі дейді. Одан ары жартастар. Соның бірі арасынан адам қырынан ғана 
ӛте  алатындай  саңлау  қалдырған  найзадай  болып  тұрған  екі  тас  –  «Ата 
тас»  пен  «Ана  тас».  Одан  соң  «Шілде  тас»,  «Емдік  тас»,  «Түсік  тас», 
«Бесік тас». Бұлардың бәрі туралы да аңыздар мен қасиетіне байланысты 
түсініктер  бар.  Соңғы  жылдары  бұл  жер  қасиетті  жерге  айналып, 
Қазақстанның түкпір-түкпірінен зияратшылар келіп жатады» [19, 82 б.]. 
Ғайып  ерен  –  қырық  шілтен  туралы  қазақ  халқының  арасында  діни 
ұғымдар  мен  аңыздар  тараған.  Соның  бір  айғағы  ретінде  «Қыз  Жібек» 
жырынан мына бір үзіндіні келтіруге болады: 
Тіккені саудагердің қосы ма еді, 
Ғайып ерен – қырық шілтен досы ма еді, 
Кешегі Тӛлегенді жамандаған, 
Кӛп дұшпан кӛре алмаған қасым ба еді? 
Халықтың түсінігінше, Ғайып ерен – қырық шілтен топан суға дейін 
жер  бетіне  аспаннан  адам  кейпінде  түскен  қырық  періште.  Олар  ақ  киім 
киіп  жүреді,  бойлары  ұзын,  Алла  тағаланың  ақ  жолына  түсірмек  болып 
адасқан пенделерге уағыз айтып, таратқан екен. 
Ғайып  ерен  –  қырық  шілтен  қырық  қария-баба  түрінде  де 
бейнеленеді.  Олар  бейкүнә  адамдарға  кӛмекке  келеді,  аян  береді,  тіл 
қатады. Ал Шілтер ата – сол қырық бабаның басшысы болса керек.  
Ғайып ерен – қырық шілтендегі ғайып – араб тіліндегі ғайыф – ұшқан 
құсқа  қарап  алдын  ала  болжайтын  әулие,  ал  ерен  –  йаран  сӛзінің  түбірі 
парсы тіліндегі «дос, жолдас», йари – «кӛмек», «жәрдем» [80, 65 б.]. Осы 
этимологияларға  қарағанда  ғайып  ерен  «дос»,  «жәрдем  беруші», 
«кӛмекші» ұғымдарын береді.  
С.Қондыбайдың  пікірі  бойынша:  «Ерен  ғайып  (қырық  шілтен) 
бейнесін  қалыптастырған  мұсылман  сопылар  (суфийлер)  ортасы,  мұны 
ерен  ғайып  шілтендердің  кейде  «пірлер»  деп  аталып,  пірлер 
категориясына  жатқызылуынан  да  аңғаруға  болады.  Бұл  жайт,  ӛз 

89 
 
кезегінде, қарастырылып отырған бейненің бастауында тек парсылық қана 
емес, кӛне түркілік мифтік келтірімдердің жатуын ықтимал етеді; ӛйткені 
сопылар,  кӛне  иран  келтірімдерін  де,  кӛне  түркі  келтірімдерін  де 
пайдаланып,  жаңа  діннің  (исламның)  талаптарына  сай  ӛңделген  құрама 
бейнелерді жасаған. Міне, осы тұста бейне атауын құраушы компонент – 
«ерен»  сӛзінің  этимологиясына  байыпты  үңілу  қажеттілігі  туындайды» 
[81, 385 б.]. 
С.Қондыбайдың пайымдауынша:  «Ерен  –  жануар кейпі делдал – рух 
болса,  олардың,  қарапайым  келтірім  бойынша,  кӛзге  кӛріне  бермейтіні 
түсінікті болады. Жануар (ең алдымен, жыртқыш құс) кейпіндегі ерендер 
–  екі  дүниенің  арасын  жалғастырушы  делдалдар»  [81,  387  б.].  Сопылар, 
осындай  кӛне  түркілік  келтірімді,  ӛздеріне  жақсы  таныс  ирандық 
түсініктер  мен  лексикалық  дәстүрді  пайдалана  отырып,  ереннің  жаңа, 
исламдық  бейнесін  жасап  шығарған  сопылық  дүниетаным,  сондықтан  да 
осы  ерен  атауына  парсының  «ғаиб»  («скрытый,  невидимый»)  деген 
анықтама  сӛзін  жалғаған,  уақыт  ӛте  «ерен»  сӛзінің  түркілік  мағанасы 
ұмытылып, ол парсы тіліндегі «йаран» сӛзі деп есептеліне бастаған да, сӛз 
мағынасы да жаңарған» [81, 388 б.]. 
Ғайып ерен – қырық шілтенге қатысты жоғарыда келтірілген деректер 
мен  дәйектемелерге  қарағанда,  қазақ  жерінде,  соның ішінде  Оңтүстіктегі 
Қазығұрт аймағында сопылық исламның ӛткен замандарда кең етек жаюы 
орын алған сияқты. Сопылық дүниетанымның кейбір кӛріністерін жанама 
түрде болса да топонимикалық материалдардан да аңғаруымызға болады.  
Сопылық  дүниетанымының  бір  кӛрінісі  әулиелерге  сиыну  салтынан 
байқалады. Ал әулиелерді құрметтеу, кейбір адамдарды әулие санау қазақ 
халқында  кӛне  түркі  (мүмкін,  одан  да  бұрынғы)  заманда  қалыптасқан 
кӛрінеді.  Қазіргі  қазақ  жеріне  ислам  сіңе  бастаған  кездерде  әулиелік 
культі  сопылық  исламның  жолымен  ұштасып  кетті.  «Қазақтың 
мұсылмандығының бастауы осы сопылықта (суфизмде) жатқандығы. Яғни 
қазақ  халқы  –  мұсылман  халық,  осы  аксиоманы  нақтылай  түссек, 
қазақтардың  мұсылмандығы  –  суфистік  ағымдағы  ислам  діні.  Қазақтың 
бас пірі деп есептелінетін Қожа Ахмет Ясауидің де, одан анағұрлым кейін 
ӛмір сүрген қазақтың үлкен пірлерінің бірі болған Бекет Атаның ұстанған 
жолы – осы сопылық исламның жолы» [82, 147 б.]. 
Қазақ  топонимиясында  сопылық  ілімнің  аясындағы  әулиелер 
культінің  кӛріністері  әулие  адамдардың  есімімен  аталған  жерлер  арқылы 
айғақталады.  С.Қондыбайдың  кӛрсетуінше:  «...әулиелер  мен  киелі 
орындар  –  қазақ  жерінің  нақты  нүктесі,  координаты,  есімі  болып 
табылады.  Ол  –  бір  жағынан,  жер-су  аты,  екінші  жағынан,  әр  аймақтың 
бейнелік  портретін  толықтыратын,  байыта  түсетін  материал.  Олар  кез 
келген  жертараптың  (ландшафтың)  рухани-эстетикалық  байлығы  болып 

90 
 
табылады.  Әулиелер  –  мейлі,  оған  халықтың  белгілі  бір  бӛлігі  сенбей-ақ 
қойсын, мейлі оны ескіліктің қалдығы деп есептей берсін, бәрібір олар – 
ғасырлар  бойы  қазақ  халқының  рухани  «экспертизасынан»  ӛткен 
дүниелері. Бұл эстетикалық байлық. Тіпті болмағанда, олардың атаулары 
–  қазақ  жерінің  нақты  нүктелерінің  аттары  ғой,  оның  ӛзі  де  маңызды 
мәселе бола алады» [82, 148 б.]. 
Қожалардың  шежіресі  «Насаб-нама»  нұсқалары  мен  түркі  тарихын 
зерттеген  ғалым  З.Жандарбек  Оңтүстік  Қазақстандағы  кейбір  әулиелі 
жерлерді 
орта 
ғасырлық 
сопы 
қайраткерлердің 
есімдерімен 
байланыстырады: «Насаб-нама» нұсқаларында аты аталған әрі аты аңызға 
айналған  әулиенің  бірі  –  Исхақ-баб.  Ол  халық  арасында  Баб  Ата  деп 
аталады.  Кесенесі  қазіргі  Оңтүстік  Қазақстан  облысы,  Созақ  ауданы, 
Жартытӛбе Кеңшарының аумағында. Халық арасында Баб Ата мен Исхақ-
бабтың  бір  кісі  екендігі  жӛнінде  «Насаб-намада»  баяндалған  сюжет 
желісіне ұқсас аңыз әңгімелер тараған» [83, 66 б.]. 
Ясауи  тариқатының  пірлері  (әулиелері)  ӛз  есімдерін  Қазығұрт 
аймағының топонимиясында (микротопонимиясында) азды-кӛпті болса да 
қалдырды.  Әдетте,  ондай  агитопонимдер  (агиомикротопонимдер)  сопы 
қайраткерлерінің  жерленген  орындарымен  байланысты  болып  келеді. 
Сопы-пірлердің  жерленген  орындары  киелі  болып  саналған  және  де  сол 
сопылардың  ӛмірі  мен  жасаған  кереметтері  аңыз-әпсана  түрінде  халық 
арасында кеңінен таралған. 
Мәселен,  Қожа  Ахмет  Ясауидің  шәкірті  болып  саналатын  Ақбура 
әулие Қазығұрт баурайынан Түркістандағы намазға қас қағым сәтте жетіп, 
сол  намазға  қатысып  тұрады  екен.  Ақбура  әулие  Қазығұрттың  етегіндегі 
бұлақтың басында жерленген, күні бүгінге дейін осы жер қасиетті болып 
саналады. «Ақбура әулие» деп аталатын киелі орынға баратын зияратшы- 
лардың қатары азаймайды. 
Қазығұрт  ӛңіріндегі  сопылар  культімен  байланысты  тағы  бір 
микротопоним  Қазығұрт  тауының  оңтүстігіндегі  Тұрбат  ауылында 
жерленген Ысмайыл атамен байланысты. 
«Қазығұрт»  энциклопедиясында  Ысмайыл  ата  жӛнінде  мынадай 
деректер  келтірілген:  «Ол  кісі  де  үлкен  ғұлама  болған.  Ӛзінің  Ахмет 
Ясауиге туыстығы бар. Үлкен ұлы Ысқақ Ата да қасиетті жан болса керек, 
Тұрбатта ол кісінің де мавзолейі бар.  
Ал кіші ұлы Хусаин кезінде Балх қаласындағы ел басқарушылардың 
оң қолы болған, ал әдебиет тарихында тұңғыш рет түркі тілінде шығарма 
жазып,  түркі  әдебиетінің  ана  тілінде  жасалған  нұсқасының  қабырғасын 
қалаушылардың  бірі  Әлішер  Науаи  бұл  кісіні  Лутфи,  Саккикилермен 
қатар атап, аса жоғары бағалаған. Әдеби лақабы – Атоий, ал сол кездегі  
лауазымын түгел келтірсек – Мавлона Шеих Хусаин Атоий» [19, 408 б.]. 

91 
 
Оңтүстік 
Қазақстан 
ӛңірінде 
орныққан 
ислам 
дінінің 
уағыздаушылары  мен  сопылық  ордендердің  пірлерін  жергілікті  халық 
танымы  бойынша  «әулие»  деп  түсінген.  Сондай  пірлердің  бірі  Ысмайыл 
Ата  және  оның  «шырақшылары»  мен  «халифалары»  қаңлы  руының 
«Омыртқа» мен «Мандуд» тармақтарына Ясауи тариқатын таратқан, яғни 
Қазығұрт ӛңіріндегі халықтың рухани, діни-философиялық ӛміріне үлкен 
ықпал  еткен.  Осы  жайттарды  Ә.Диваев  жазып  алған  «Қазірет  Ысмайыл 
Ата  туралы  аңыздан»  байқауымызға  болады:  «Ибрагим  Атаның  ұлы 
Қазірет Ысмайыл Ата «қазақтармен» бірге «Қос мола» деген үлкен таудың 
батыс жағында, қазіргі Ташкент уезінің Ақжар болысында ӛмір сүрді.  
«Ибрагим Ата» деп аталатын әулиелердің бейіттерін кӛп кездестіруге 
болғанымен,  біз  бұл  жерде  «Тұрбат»  деп  аталып  жүрген  Ибрагим  Ата 
туралы айтамыз, ӛйткені ол Тұрбат деген жерде тұрған.  
Қазірет  Ибрагим  Ата  маңайдағы  қазақтарға  «пір»  болғасын  жоғар 
діни кемелденуге жеткен. Оның шырақшылары мен халифалары «Қаңлы» 
руы, «Омыртқа» және «Мандуд» бӛлімдерінің қазақтары болған.  
Біздің  пікірімізше,  Ибрагим  Атаның  екі  ұлы  болған:  оның  біреуін 
Жәбірейіл  Ата,  ал  екіншісін  Ысмайыл  Ата  деп  атаған.  Бұл  –  бұдан  тӛрт 
жүз жылдан астам бұрын болған» [84, 227 б.]. 
Тұрбатты  халықтың  қасиетті  орын  санайтын  бір  себебі  –  Ысмайыл 
Ата  бейітінің  осында  жатқаны.  Ә.Диваевтің  пікірінше,  Тұрбат  арабша 
«мазар, мавзолей» деген сӛз. 
Елі мен жерін қастерлеген халықтың әулиесі де, киелі жерлері де кӛп. 
Салыстырмалы  түрде  Оңтүстік  Қазақстанның  ӛзге  ӛңірлеріне  қарағанда 
Қазығұрт  аймағы  киелі,  қасиетті  жерлерге,  тарихи  ескерткіштерге  бай. 
Олардың кӛпшілігіне халық зиярат етіп, жәрдем тілейді. 
Әулиелік,  кӛріпкелдік  қасиет  дарыған  кісілердің  есімдерімен 
байланысты  топонимдер  мен  микротопонимдер:  Ақ  ата,  Қызыл  ата, 
Кісен ата, Жүрек ата, Жанкел әулие, Нау ата, Салиха ана, Мейрам ана, 
Кӛктен ата, Жалаулы ата, Қыз әулие, Шоқы ата, Кӛзді ата, Қазығұрт 
ата  т.б.  болып  келеді.  Бұл  келтірілген  атаулардың  бәрінің  де  түрлі 
нұсқада айтылатын аңыздары бар.  
Мәселен,  Жалаулы  ата,  Кӛз  әулие  –  Қақпақ  ауылының  әкімшілігіне 
қарасты  әулиелі  жер  аттары.  Адамдар  осы  күнге  дейін  мал  сойып,  құран 
оқытады. Жалаулы ата – Ысмайыл атаның кенже ұлы болған екен.  
Оның қызы бұлақтан кір жуып келе жатқанда, басқыншылар алдынан 
шығады. Сонда қыз: «Е, Алла, мені жауларға қор қылғанша, осы жерде тас 
қыл!» – деп тілеген екен. Содан тас болып қалған дейді аңыз.  
Жанкел  әулие  –  Жанкел  ақынның  бейіті,  ел  әулие  деп  қастерлейтін 
орын.  Екі  жарым  ғасырдан  бері  Жанкел  жатқан  жер «Жанкел  әулие»  
деп аталады.  

92 
 
Қазақ  елі  тек  қасиетті  әулие  адамдарды  ғана  қастерлемеген,  елден 
шыққан, ел намысын қорғаған қас батырларын да құрметтей білген.  
Қазығұрт топонимиясында Жетібай жұрты деп аталатын жер, қоныс 
аты бар. Орта Азияның тұңғыш генералы, Кеңес Одағының Батыры Сабыр 
Рақымовтың  бесінші  атасы  –  Жетібай  батыр  ел  қамын  ойлаған,  Қоқан 
ханының езгісіне есе бермеген адам болған. Сол кісінің қоныс тепкен жері 
«Жетібай  жұрты»  деп  аталады.  Ол  Кӛкібел  әкімшілігі  аумағында. 
Жергілікті ақын Амангелді Құралов: 
Қырқа-қырат кӛсіліп жатыр далам, 
Тауын-тасын қорғаған батыр бабам. 
Қалай еге болады екен ӛлкеге? 
Бабам батыр болмаса лапылдаған –  
деп, ата жұртын жырға қосқан. 
  Қаржан  –  Алтынтӛбе  ауыл  әкімшілігіндегі  ӛзен  атауы.  «Қаржан» 
атауының шығуы туралы ел былай баяндайды.  
Ертеде  Жаныс  руынан  Қаражан,  Сарыжан  атты  ағайынды  батырлар 
және  олардың  Қаржан  атты  қарындасы  ӛмір  сүрген.  Олар  Қазығұрт 
тауының оңтүстігінде «Аңғалсай» деген жерде отырған. 
Ел  байлығын  тонау  мақсатында  қалмақтар  екі  батырдың  елде  жоқ 
кезін  пайдаланып,  шабуыл  жасап,  байлығын  тонап,  адамдарын  айдап 
әкетеді. 
Елге  оралған  екі  батыр  жау  соңынан  қуып  жетіп,  қалың  қолмен 
соғысады, жау қолынан мерт болады. Қарындасы қашып шығып, ағаларын  
іздейді. Білгеннен соң ол да қалың жауға қарсы соғысып, қаза табады.  
Бой  тасалап  аман   қалған   ел олардың денелерін тауып алып, арулап  
жерлейді. Аға-інісі жерленген тау «Қосмола» аталыпты. Қызды жерлеген 
жерден бұлақ шығып, «Қаржан бұлағы», «Қаржан ӛзені» аталыпты. 
Этнос  немесе  халық  дүниетанымы  аймақтық  топонимдерде 
(микротопонимдерде) де ӛз таңбасын, кӛрінісін қалдырған. 
Этнос танымы (этникалық таным) топонимдерге қатысты аңыздарда, 
әпсәналарда  нақтырақ  айғақталады,  яғни  топонимикалық  аңыздардан 
қазақ  халқының  және  белгілі  бір  аймақты  ежелден  қоныстанған 
тұрғындардың  дүниеге  деген  кӛзқарастарын,  наным-сенімдерін,  діни-
философиялық түсініктерін танып білуімізге болады. 
Этнос  танымын  айғақтайтын  топонимдер  мен  аңыздар  белгілі  бір 
стратиграфиялық танымдық қабаттарды құрайды. Қазығұрт аймағындағы 
топонимдердің  стратиграфиялық  танымдық  қабаттарының  бастауы  арғы 
(прото-) қазақ мифологиясынан орын алады, демек, бұл ӛте кӛне (ежелгі) 
қабатта қазақтардың арғы бабаларының мифтік нанымдары, сенімдерінің 
қарабайырланған  жұрнақтары  сақталған.  Осы  қабатты  деректейтін 
топонимдер және олармен (топонимдермен) аталған географиялық табиғи 

93 
 
нысандар  күні  бүгінге  дейін  киелі,  қасиетті  саналады,  алайда  оларға 
қатысты ежелгі наным-сенімдердің сарқыншақтары ғана байқалады.  
Арғықазақ  мифологиялық  танымдық  топонимиялық  қабаттан  кейін 
пайда  болған  этнотанымдық  топонимдік  қабат  исламның  діни-
философиялық  кӛзқарастарымен  байланысты  болып  келеді.  Қазығұрт 
аймақтық  топонимияда  аталмыш  этнотанымдық  қабат  (немесе  топ) 
сопылар культіне қатысты қалыптасқан, яғни Қазығұрт ӛңіріндегі бірқатар 
киелі орындар мен жерлер осы аймақта ӛмір сүрген, діни уағыздаушылық 
әрекеттері  мен  еңбектерімен  «кӛзге  түскен»,  ӛңірдің  тарихында  ізін 
қалдырған  әулиелі  адамдар  –  сопы  қайраткерлерінің  есімдерімен 
байланысты. 
Қазақ  халқының  аксиологиялық  рухани  құндылықтарының  бірі  –  ел 
батырларын  қастерлеу;  елін,  жерін  қорғаған  елі,  жері  үшін  жанын  қиған 
батырлар  есімдерін  жер-су  аттарында  мәңгі  етіп  қазақ  халқы 
«топонимиялық жадында» сақтай білген. 
Халықтық  топонимияда,  соның  бір  бӛлігі  аймақтық  жер-су 
атауларының жүйесінде осы және де басқа этнотанымдық топонимиялық 
қабаттар  жүйелі  түрде  ғасырлар  бойы  сақталып,  ӛз  кӛріністерін  берген. 
Қазақ тарихының соңғы дәуірлерінде этнотанымдық құндылықтар жүйесі 
қирай  бастады  –оның  ӛзіндік  тарихи-экономикалық,  саяси  себептері 
болды.  Олардың  бірегейлерін  атап  ӛтсек,  қазақ  жеріне  капиталистік 
формация  орныға  бастады,  бұрынғы  халықтық  топонимиялық  жүйе 
бұзылды,  кӛне  танымдық  топонимдер  орнына  орыс  (отаршылдық) 
топонимдер орнықты, кеңес заманында саясиланған географиялық атаулар 
қаптап  кетті  т.б.  Осы  үрдістер  Қазығұрт  ӛңірінің  тарихы  мен 
топонимиясында да орын алған бұл мәселе, әрине, арнайы сӛз етуді және 
зерттеуді қажет етеді.  

жүктеу/скачать 1,85 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: