Учебное пособие для студентов специальности 050204 Культурология

 
Содержание темы 
 
1.  Единство  внешнего  и  внутреннего  на  примере  казахского 
героического эпоса. 
2. Несовпадение внешнего и внутреннего в человеке.  
Помимо  высоких  этических  качеств,  общечеловеческих 
принципов  добра,  интеллектуальной  красоты,  ведущих  к  духовному 
совершенству  и  являющихся  приоритетными  мыслители  отмечали  в 
человеке  (в  отличие  от  космогонических  представлений)  внешнюю 
физическую  привлекательность.  И  анализ  этико-эстетических 
представлений  был  бы  неполным  без  анализа  понятия  красоты  – 
сұлулық.  Непротиворечивое  соотношение  внешности  и  внутреннего 
мира человека понималось как идеальное почти во все времена у всех 
народов.  Подчеркивая  этот  факт,  мы  хотели  отметить,  что,  несмотря 
на  подчиненную  роль  физической  красоты  в  образе  совершенного 
человека,  внешность  имела  особое  значение.  Именно  с  внешней 
привлекательностью 
в 
эпоху 
средневековья 
отождествлялся 
внутренний  мир  человека.  Такое  понимание,  вероятнее  всего, 
являлось  результатом  целостного  мировосприятия  казахов,  для 
которых 
физический 
компонент 
совмещался 
с 
духовным 
содержанием.  Думается,  что  такой  целостный  тип  сознания  исходил 
не только из потребности удовлетворения эстетического наслаждения, 
скорее  эстетическое  приобретало  смысл  в  связи  с  нравственным 
воздействием  на  людей.  В  эпосах  средневековья  физическая  красота 
подразумевала  и  положительные,  благородные  духовные  качества 
носителей  сравнений,  поскольку  в  традиционном  мировоззрении 
часто  красота  тела  отождествлялась  с  душевными  качествами 
человека.  Но  в  средневековых  эпосах  представление  о  совершенном 
не  замыкается  на  его  положительных  проявлениях.  Оно 
содержательно  более  расширено,  поскольку  в  него  включено  и 
отрицательное  совершенство,  проявляющееся  в  низменном  и 
безобразном,  и  противостоящее  совершенному  положительному 
(прекрасному).  Например,  в  эпической  поэме  «Қобланды  батыр»  в 
образе  Ултана  низменность,  бесчеловечность  внутреннего  мира 
отразились в уродливо-безобразной внешности: 
 
Грудь его со скирду была, 
В горло мог войти караван. 
Шея крепкая, как скала. 
Ухо каждое, словно щит. 

Нос приплюснут, будто разбит [15]. 
 
На  наш  взгляд,  воспевание  самых  лучших  духовных 
человеческих  качеств,  а  также  красоты  тела,  силы  и  ловкости,  в 
последующие  века  в  творчестве  акынов  и  жырау,  также  имели  не 
просто  этико-эстетическое  значение.  Сочетание  всех  прекрасных 
внешне  и  духовных  качеств  человека  было  востребовано  временем. 
Например, Қазтұған-жырау
 
сравнивает себя, свою мощь и силу духа с 
самыми ценными понятиями кочевого мира – это длинный курук для 
ловли  скакунов,  острые  зубы  молодого  верблюда,  перегрызающего 
ветви  деревьев,  красноречие  подобно  обжигающему  пламени.  В 
поэтических  строках  акынов  и  жырау  большинство  эпитетов  и 
сравнений рождены героическим духом номадической цивилизации и 
неприемлемы для поэзии иных народов. 
  
Бұдырайған екі шекелі,                            Чело исполина, 
Мұздай үлкен кӛбелі,                               Кольчуга как льдина  
Қары  ұнымы  сұлтандайын  жүрісті,                И  раб  у  него  горделив,  как 
султан 
Адырнасы шайы жібек оққа кірісті,       Лук с огненной тетивою. 
Айдаса қойдың кӛсемі,                             Людей как овец ведет за 
собою, 
Сӛйлесе қызыл тілдің шешені,                Шешена язык ему дан.  
Ұст аса қашағанның ұзын құрығы,       Для диких коней он длинный 
урук 
Қалайылаған қасты орданың сырығы    Орде он опора, народу он друг,  
Билер отты би соңы,                                 Последний из биев,  
Би ұлының кенжесі,                                  Сын бия-судъи;  
Буыршынның бұта                                    Надежда бессильных 
шайнар азуы [16].  …                                в грозные дни [17]. 
 
Несомненно,  в  этих  строках  очевиден  приоритет  внутренней 
духовной  красоты  человека.  Показано,  что  физическая  красота  и 
здоровье  лишь  одно  из  составляющих  совершенного  человека, 
поскольку  сила  и  здоровье  индеферентны  к  нравственности,  то 
физическая красота играет подчиненную роль. 
Идею  незначительности  внешней  красоты  очень  ярко 
продемонстрировали  своим  образом  жизни  суфии,  доказав,  что 
красота  человека  проявляется  только  в  одухотворенных  поступках. 
Нетождественность  физической  привлекательности  и  духовной 
красоты  была  глубоко  раскрыта  Ибн  Синой,  согласно  которому 

«иногда случается, что человек с безобразным обликом прекрасен по 
своим  внутренним  качествам…  Равным  образом,  бывает  и  обратное, 
что  человек  с  красивой  внешностью  безобразен  чертами  своего 
характера»  [18].  Такое  несоответствие  обнаруживается  и  казахскими 
мыслителями  более  позднего  периода.  Например,  диалектика 
человеческого  характера  вскрывается  Ақан-Сері  в  образах  джигитов. 
Он  выделяет  тринадцать  черт,  определяющих  различные  характеры 
его 
современников: 
ум, 
разумность, 
принципиальность; 
целеустремленность,  силу  духа  и  упорство;  самовлюбленность, 
хвастовство  и  неспособность  проявить  себя  в  значимых  делах; 
разностороннее  развитие  и  конкретность  в  поступках  в  сочетании  с 
широкой  душой  и  откровенностью;  скупость,  хитрость,  малодушие; 
слабоволие, подчинение и зависимость от жен: 
 
Тӛртінші бір жігіт бар мінезі ауыр, 
Асылзат ажар берген ӛңі тәуір... 
Сегізінші бір жігіт сегіз қырлы, 
Нық сӛзді, раушан кӛңіл, жалғыз сырлы [17, с. 152-153]. 
 
Акыны  и  жырау,  отображая  яркую  палитру  человеческих 
характеров,  потребностей  и  интересов,  свидетельствовали  о 
незавершенности,  бесконечности  и  загадочности  человеческой 
природы 
Приведем  несколько  примеров  из  творчества  казахских 
мыслителей ХХ века, раскрывающие соответствие между внешним и 
внутренним в человеке.  
Наводящий ужас, презрение и брезгливость, безобразный облик 
хромого  Нурума  из  поэмы  С.  Торайгырова  «Қамар-сұлу» 
олицетворяет  его  хищническую  природу:  Рот,  табаком  набитый, 
плюется, сквернословит, шепелявит, а шея коротка, как у быка; живот 
трясется,  словно  у  коровы;  на  нем  лежит,  словно  мешок  помятый, 
жидка  и  неопрятна,  борода.  Навыкате  глаза.  Всем  своим  видом 
тарантула Нурум напоминал [12, с.193-194]. Ж. Аймаутов также видел 
в  безобразном  воплощение  зла,  проявлящееся  часто  в  ничтожных 
поступках,  в  грубости  и  властности:  «Әйнектің  түбінде  қап-қара 
аюдай бірдеңе отыр» [3, с.303]. «Кӛзі қисайып, ақшиып кетіпті. Қыли 
екенің  сонда  кӛрдім…  Мінезі  жаман  екен»  [3,  с.304-305]. 
Приведенные  цитаты  свидетельствуют  о  том,  что  безобразное 
представляет  не  просто  отрицание  прекрасного.  Очевидно,  что  через 
введение 
негативного 
переживания, 
через 
его 
отрицание, 
утверждались  человеческие  ценности  добра  и  красоты.  По  мнению 

Шеллинга, явления безобразного – «образцы, вместе взятые, суть все 
же  идеалы,  но  только  перевернутые  идеалы,  и  благодаря  этому  они 
снова  включаются  в  сферу  прекрасного»  [19].  Чем  «совершеннее» 
безобразное, тем ярче утверждается ценность прекрасного: 
 
Как будто нить золотая, тонок ее голосок. 
Хрупкая, беззащитная, будто бы стебелек. 
Умная не по возрасту, нету такой другой. 
И с плеч ее льются волосы стремительно, как поток [12, с.169]. 
 
Естественно,  что  взаимосвязь  этического  и  эстетического  не 
исчерпывается 
совпадением 
ценностной 
направленности 
(положительной  или  отрицательной)  формы  и  содержания,  то  есть, 
внешнего облика с внутренним, духовным миром человека. Это лишь 
одна  из  сторон,  один  из  этапов  развития  сложной  системы 
диалектической  связи  этического  и  эстетического.  Но,  тем  не  менее, 
мы 
считаем 
важным 
отметить 
преемственное 
развитие 
мироощущения  и  духа  эпического  средневековья  в  творчестве 
Копеева, Торайгырова и Аймаутова и потому в их наследии условно 
выделяем  следующие  типы  взаимосвязи  этического  и  эстетического 
как  внешнего  и  внутреннего  в  соответствии  с  их  ценностной 
направленностью: 
-  совпадение  положительной  этической  и  эстетической 
направленности,  когда  внешняя  красота,  поведение  соответствуют 
внутреннему духовному богатству героя (Қамар-сұлу, Ахмет, Ақбілек, 
Шеризат),  кроме  того,  каждый  поступок  и  его  мотивация 
воспринимаются как прекрасные, одухотворенные светом добра; 
- 
совпадение  отрицательной  этической  и  эстетической 
направленности,  когда  внешняя  непривлекательность  отражает 
духовное  несовершенство  героя  (Хромой  Нурум,  Муж  Камили  (из 
«Акбилек»)),  где  в  каждом  жесте,  поступках  героя  отображено  его 
моральное  уродство,  бесчеловечность,  проявляющиеся  в  низменных 
желаниях. 
Но  о  физическом  совершенстве  или  несовершенстве  говорили 
не  только  в  эпических  произведениях  и  не  только  в  контексте 
отождествления внешнего и внутреннего. Несколько с других позиций 
идею  физической  красоты  в  средние  века  раскрывает  аль-Фараби, 
согласно  которому  «совершенство  тела  человека  –  это  его  здоровье: 
если  есть  оно,  то  его  следует  сохранять,  а  если  нет,  то  его  следует 
приобрести» [20]. На наш взгляд, артикуляция природных физических 
данных человека средневековым мыслителем связана с убеждением о 

«естественной красоте» человека как основе, на которой развиваются 
его  духовные  качества,  то  есть  физическое  здоровье  человека 
способствует активному развитию заложенных в нем потенциальных 
способностей. Аймаутов в размышлениях о подрастающем поколении 
(Тәрбие)  также  пришел  к  идее  о  необходимости  физического 
совершенствования  человека  с  целью  укрепления  его  здоровья. 
Скорее  здесь  обоими  мыслителями  отстаивается  идея  восхищения 
красотой  не  ради  удовольствия  или  пользы,  а  ради  духовно-
душевного  возвышения  и  приближения  к  совершенству.  Но, 
подчеркивая  значимость  естественной  красоты  человека,  тем  не 
менее, аль-Фараби и Аймаутов отдавали предпочтение красоте разума 
и духовной красоте.  
С. Торайгыров также отмечал обманчивость внешности:  
 
На взгляд бывает очень хороша 
Красавица. Но вот ее душа 
Темна. А ты не видишь в ней изъяна, 
Мечтой нетерпеливой к ней спеша [12, с.35]. 
 
Но  он  не  отрицает  физической  красоты,  он  говорит  о  ней  с 
восхищением.  Однако,  тем  не  менее,  любовь  к  прекрасному  в  его 
понимании должна иметь целью приближение к благу. 
М.  Ж.  Копеев  также  неоднократно  в  своих  дастанах  выявляет 
несоответствие жалкой сущности человека с внешне благопристойной 
формой: 
 
Бір талайға санасаң келді жасың 
Шӛпке тұрған қырау ма баста шашың. 
Ұзын деумен етегім ӛтті 
Ойда жоқ тіпті тұттай жалаңашың [1, с.51]. 
 
Неумение  и  нежелание  человека  видеть,  слышать  истину, 
которая  существует  в  нем  самом,  блуждание  в  мире  мнимых 
ценностей,  вызывает  не  столько  смех,  сколько  жалость  и 
разочарование.  Человеческая  несостоятельность  часто  являет  себя  в 
поверхностности,  легкомыслии,  и  именно  этот  факт  вызывает 
негативное  отношение  М.  Ж.  Копеева,  в  котором  переплетены  и 
ирония,  и  негодование,  и  сострадание  к  современникам.  Через 
трагикомическое  отношение  М.  Ж.  Копеев,  С.  Торайгыров  не 
отрицают  человеческое  бытие  как  таковое,  они  не  приемлют 
недостойные  человека  способы  бытия  в  мире.  Вышепроведенный 

анализ  позволяет  сделать  нам  следующие  выводы,  в  которых 
раскрывается иной уровень взаимосвязи формы и содержания, как: 
-  противоречие  между  привлекательной  внешностью  и 
нравственной  пустотой,  лицемерием  (Жамиля,  Сылаң  қыз,  Муслим, 
Мукаш),  когда  под  внешне  прекрасными  словами  и  манерами, 
скрывается ложь, замаскированы корыстные установки, позволяющие 
им  использовать  других  людей  как  средство  для  достижения  своих 
целей; 
-  противоречие  между  неказистой  внешностью  и  внутренней 
душевной  красотой  (Қарткожа,  лирический  герой,  бедняк),  где  в 
некоторой 
степени 
внешняя 
нескладность, 
неуклюжесть 
одухотворяется чистотой помыслов, светлым отношением к людям. 
Еще  раз  отметим,  что  приведенные  классификации  являются 
условными,  неполными,  поскольку  охватывают  лишь  некоторые  из 
сторон всего многообразия взаимосвязи этического и эстетического и 
представляют  собой  очередной  этап  развития  этико-эстетических 
связей.  Мы  не  могли  умолчать  о  них  и  хотели  показать,  что  уже  в 
эпоху  средневековья  взаимосвязь  этического  и  эстетического  стала 
многослойной.  Невозможно  дать  ей  однозначную  характеристику. 
Человек  не  подвластен  строгой  схеме.  Однако  есть  определенное 
сходство 
у 
средневековых 
мусульманских 
философов 
с 
мироощущением  казахских  мыслителей  начала  XX  века  –  все  они 
отдавали  приоритет  этическому,  то  есть  нравственный,  духовный 
момент являлся определяющим. В контексте сказанного мы выявили, 
что  взаимосвязь  этического  и  эстетического  по  М.  Ж.  Копееву 
проявляется  в  нравственно-ориентированной  ответственности,  С. 
Торайгыров  связывал  искания  не  просто  с  познанием,  но  со 
справедливостью,  Ж.  Аймаутов  ориентировал  не  на  свершение 
поступков, а на способность творить человечные деяния. 
 

Контрольные вопросы 
 
1.  В  чем  смысл  этико-эстетического  единства  внешнего  и 
внутреннего  в  человеке  и  как  оно  проявляется  в  творчестве  М.  Ж. 
Копеева,  С. Торайгырова и Ж. Аймаутова? 
2.  Приведите  примеры  из  их  творчества,  раскрывающие  суть 
единства  этического и эстетического? 
3.  Противоречие  внешнего  и  внутреннего.  Насколько  внешнее 
обманчиво? 
4.  Может  ли  безобразное  быть  совершенным?  Обоснуйте  свой 
ответ.  
 
1.9  Компаративистский  анализ  соотношения  этического  и 
эстетического  в  творчестве  русских,  европейских  и  казахских 
мыслителей начала ХХ века 
Цель  занятия:  исследовать  и  в  контексте  сравнительного 
анализа выявить сходство и различия в видении русских, европейских 
и  казахских  мыслителей  начала  ХХ  века  проблемы  соотношения 
этического и эстетического. 
Рекомендации  по  изучению  темы:  для  определения  черт 
нового  состояния  человека  эпохи  начала  ХХ  века  следует  провести 
анализ  основных  ценностных  ориентиров  русской,  европейской  и 
казахской  культуры  начала  ХХ  столетия.  Выявить  общие 
мировоззренческие  ориентиры  данной  эпохи.  Следует  особое 
внимание  уделить  творчеству  К.  Ясперса,  Ф.  М.  Достоевского,  Л.  Н. 
Толстого, Н. В. Гоголя,                 М. Хайдеггера. 
Целесообразно  проанализировать  сходство  и  различия  в 
понимании указанными персоналиями внутреннего мира  человека на 
рубеже столетий, его душевно-духовный настрой и устремленность.    
Обратите внимание на  ключевые понятия, которыми оперирует 
эстетика и этика этого периода. Проследите их специфику проявления 
в    человеке  и  обществе,  а  также  проанализируйте  факторы,  которые 
повлияли на смысл данных понятий.  
 
Содержание темы 
 
1. Кочевье-оседлость. Восток-Запад.  
2. Этизм и эстетизм.  
3. Сходство и различия в понимании сущности человека начала 
ХХ века. 

4. 
Концепция  Я-другой  в  интерпретации  исследуемых 
мыслителей. 
Из  русских  и  европейских  философов  начала  ХХ  века 
мировосприятию  исследуемых  казахских  мыслителей  ближе  К. 
Ясперс,                         Ф.  М.  Достоевский,  Л.  Н.  Толстой,  Н. В.  Гоголь, 
поскольку  они  также  творили  в  лоне художественной культуры и их 
творчество  являет  собой  философское  обобщение  проблемы 
соотношения  добра  и  зла,  прекрасного  и  безобразного,  т.е.  анализ 
способов бытия человека в мире.  
На  наш  взгляд,  чувство  нравственной  ответственности  в 
творчестве М. Ж. Копеева должно быть рассмотрено в тесной связи с 
чувством 
вины. 
Поскольку, 
ответственность 
каждого 
за 
несовершенство мира и есть чувство вины за неиспользованные в себе 
самом  возможности,  за  то  кем  мы  могли  бы  стать,  но  не  стали.  Эта 
тема не является новой в истории философии, как известно, она была 
центральной  для  многих  мыслителей  мира,  в  том  числе,  и  для  К. 
Ясперса.  М.  Ж.  Копеев  не  был  знаком  с  наследием  немецкого 
экзистенциалиста.  И  этот  факт  подтверждает  удивительное  явление 
созвучия  великих  мыслителей  разных  времен  и  народов  всего  мира. 
Тем интереснее для нас выявление сходства их взглядов. 
К.  Ясперс,  в  своих  размышлениях  о  трагичности  бытия,  также 
отождествляет  понятия  вины  и  ответственности.  Он  пришел  к  идее 
необходимости  принятия  человеком  на  себя  вины  (ответственности) 
не  только  за  собственное  несовершенство,  но  за  все  несовершенство 
мира. Эту вину он называет метафизической, «которая делает каждого 
ответственным  за  все  бесправие  в  мире,  в  особенности  за 
преступления,  совершенные  в  его  время  и  с  его  ведома.  Если  я  не 
сделал все что мог, чтобы уничтожить эти преступления, значит я их 
соучастник» [21]. Вся проблема, по К. Ясперсу, состоит в том, чтобы, 
приняв  эту  вину  или  ответственность,  суметь  жить  дальше,  суметь  в 
искреннем  раскаянии  перестроить  жизнь.  М.  Ж.  Копеев  солидарен  с 
К. Ясперсом в том, что прощение самого себя и преодоление самого 
себя  без  отбрасывания,  отрицания  прошлого,  его  перечеркивания, 
процесс очень мучительный. Он должен пережить все этапы или пути 
раскаяния для того, чтобы понять истинную бесконечность осознанно 
выбранной  свободы-ответственности,  ведущей  к  высшему  бытию. 
Этот  путь  прошла  молодая  ханша  из  дастана  «Екі  жігіт  пен  бір 
шалдың  әңгімесі»  М.  Ж.  Копеева.  Существование  вины 
(ответственности) 
позволяет 
человеку 
не 
потерять 
основу 
человечности  в  жизни,  сохранить  и  восстановить  духовную 

целостность,  прежде,  расколотую  противоречиями  чувственного  и 
нравственного в человеке. 
Религиозное 
понимание 
взаимосвязи 
этического 
и 
эстетического,  на  наш  взгляд,  в  большей  степени  сближает  позицию 
Копеева  с  мировосприятием  Н.  В.  Гоголя.  Как  подчеркивает  Гоголь, 
поэзия, музыка, театр должны направлять к Богу, а не уводить от Бога. 
Однако  в  жизни  искусство  нередко  подменяет  этическое  начало 
эстетическим.  В  ходе  наблюдения  жизни,  анализа  соотношения 
нравственности  и  красоты,                  Н.  В.  Гоголь  приходит  к 
неутешительному  выводу,  что  нравственные  принципы  часто 
оказываются  бессильными:  «…Но  как  полюбить  братьев?  Как 
полюбить  людей?  Душа  хочет  любить  одно  прекрасное,  а  бедные 
люди так несовершенны, и так в них мало прекрасного» [22, с.208]. Н. 
В.  Гоголь  отмечает,  что  человечеством  в  большей  степени  движет 
стремление  к  легкому  наслаждению,  к  получению  эстетического 
удовольствия,  мораль  же  и  нравственность  требуют  определенных 
усилий  души.  Гоголь  для  того,  чтобы  раскрыть  противоположность 
этического  и  эстетического  в  реальной  действительности  часто 
прибегал к смеху, иронии – к своеобразному углу зрения на духовную 
ситуацию  в  обществе.  Он  через  смех  «казнил»  несовершенство  и 
пороки человека. В своем анализе образа жизни современников М. Ж. 
Копеев  использовал  природные  образы  животных  и  птиц, 
вызывающих ироничное отношение к их слабостям и порокам. 
 
Қазақтың молдасы бар кӛбелектей, 
Жүреді қайда от болса тӛңіректей. 
Дайын жоқ, тұрақ та жоқ, ойсыз, мисыз, 
Ұшады, тек жел болса, ебелектей [1, с.222-223]. 
 
На  наш  взгляд,  сходство  мыслителей  в  трагически-ироничном 
отношении  к  действительности  основывается  на  осознанном  выборе 
иронии как средства выражения их внутренней боли.  
По  С.  Торайгырову  человек  изначально  находится  в  состоянии 
поиска.  Иначе  говоря,  духовно-душевный  поиск  своей  сущности 
приводит  мыслителя  к  идее  незавершенности  и  незавершимости 
человеческого бытия. Надо уточнить, что это не дурная бесконечность 
бесполезных  скитаний  и  самоопределений.  Это  путь  наполнения  и 
вбирания в себя самого прекрасного и совершенного и одновременно 
бескорыстная  отдача  всего  себя  другим.  Об  этом  говорил  и  Л.  Н. 
Толстой, нашедший смысл жизни после тяжелого духовного кризиса в 
общении  с  другими  людьми.  Русский  мыслитель,  размышляя  о 

неслучайности  присутствия  людей  на  этой  земле,  видел  глубокий 
смысл  в  наличествовании,  бытии  другого  человека.  Ряд  изменений, 
связанных  с  духовным  кризисом  писателя,  отразились  и  в  его 
понимании  эстетического.  Если  в  ранних  произведениях  им 
отмечается  триединство  истины,  добра  и  красоты,  то  позднее 
происходит  разведение  этического  и  эстетического  начал.  По  Л.  Н. 
Толстому  противоречие  этического  и  эстетического  касается  не 
только  искусства,  прежде  всего,  это  разложение  оснований 
человеческой  жизни.  Видя  трагичность  их  расхождения  и  не  найдя 
онтологической основы их единства мыслитель заявляет, что добро и 
красота  –  вещи  несовместимые.  Толстой  отдает  предпочтение  этике, 
считая, что как  только человек теряет нравственный смысл, он сразу 
становится чувствительным к эстетическому. Л. Н. Толстой, оставаясь 
верным  своим  взглядам,  считает  искусство  лишь  забавой, 
обманывающей  людей.  И  потому  все,  что  не  несет  в  себе  добра, 
должно  быть  отвергнуто.  К  такому  выводу  мыслитель  пришел, 
анализируя творчество Шекспира, Данте, Бетховена, Рафаэля, и давая 
им оценку как  недоступных и непонятных, следовательно, чуждых и 
не  нужных  народу.  Критично  Л.  Н.  Толстой  отнесся  и  к  своим 
прежним  произведениям.  Этот  вывод  означает  проникновение 
мыслителя в глубинную антиномию современной ему эпохи. 
С. Торайгыров, напротив, высоко оценивая творчество прошлых 
веков  и  современников,  возлагает  большие  надежды  и  на  искусство 
будущего, которое было бы социально действенным: 

жүктеу/скачать 0,71 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: