Учебное пособие для студентов специальности 050204 Культурология

ранее,  не  гармония  эстетического  и  этического,  но  преобладание 
эстетического стало характерным для человека в начале XX века.
 
По существу в размышлениях М. Ж. Копеева, С. Торайгырова и 
Ж.  Аймаутова  также  была  осуществлена  критика  эстетического 
принципа,  о  котором  говорил  Кант  ранее  в  своих  исследованиях,  и 
который стал преобладать в жизни казахов на рубеже веков. Согласно 
их 
размышлениям, 
преобладание 
чувственного 
восприятия, 
устремленность  к  наслаждению  как  к  цели  существования  следует 
отличать от созерцания. Поскольку когда красота признается высшим 
благом  и  истиной,  а  наслаждение  –  высшим  принципом  жизни, 
эстетическое  перерастает  в  эстетизм  (безобразное  и  низменное). 
Исследуемые  мыслители  попытались  не  только  проанализировать 
наличие этого феномена, но и найти пути его гармонизации. Далее мы 
попытаемся  раскрыть  эстетический  принцип  в  его  крайних 
проявлениях  в  творчестве  М.  Ж.  Копеева,  С.  Торайгырова  и  Ж. 
Аймаутова.
 
Особенно остро столкновение этического и эстетического начал 
раскрывается  М.  Ж.  Копеевым  в  образе  ханши  из  дастана  «Екі  жігіт 
пен  бір  шалдың  әңгімесі».  Молодая  ханша,  познавшая  многообразие 
удовольствий,  сполна  могла  насладиться  своим  необремененным 
эстетичным  (чувственным)  отношением  к  жизни.  Однако  жажда 
большего  наслаждения  искушает  ее  преступить  нормы  морали  и 
вековые  традиции.  Осознавая  греховность  своих  желаний,  ханша 
добровольно выбирает путь порока. В данном случае М. Ж. Копеевым 
отмечается  факт  преобладания  эстетического  начала,  то  есть, 
наслаждение  становится  высшим  принципом.  Но,  получив  отказ,  во 
избежание  огласки  своего  безнравственного  поведения,  она  делает 
выбор в пользу преступления. Страх перед оглашением ее порочности 
толкает  ее  на  убийство.  Однако  вместо  облегчения  и  освобождения 
убийство отягощает совесть ханшы. Лишенная своего «я», потерявшая 
личностное начало, молодая женщина боится потерять свою свободу, 
которой в действительности уже нет. Это ложная свобода страха. Да, 
ее в поступках прослеживается ответственное отношение к жизни, но 
это  не  та  ответственность,  о  которой  говорил  М.  Ж.  Копеев.  Это 
ответственность,  проистекающая  из  чувства  долга  и  страха, 
необходимости соответствия социальному положению. Здесь пока нет 
речи  о  раскаянии  и  вине.  Потому  что  молодая  ханша  вырвалась  из 
природного плена, но не поднялась до личностного самоопределения. 
Она  была  вольна  в  возможностях  выбора:  либо  подчиниться  голосу 
совести, как нравственный человек, либо идти по пути наслаждений и 
инстинктов  как  природный  человек.  Ханша,  на  наш  взгляд,  заняла 

срединное  положение  между  духовностью  и  природностью, 
поскольку в ней стало преобладать чувственное эстетическое начало, 
а  не  личностное  нравственное,  и  выбор  был  сделан  ею  осознанно. 
Другими  словами,  молодая  женщина  проявила  себя  как  яркая 
индивидуальность,  и  мнимая  свобода  над  естественными  чувствами 
стала  превращаться  в  произвол.  И  эстетический  принцип,  которым 
руководствовалась ханша, имеет истоки в еѐ индивидуальном начале.
 
С. Торайгыров также выделяет в человеке природное и духовное 
начало.  Однако  его  герой  Ажибай  из  поэмы  «Кто  виноват?»  в 
большей  степени  являет  собой  целостное  начало,  это  нерасколотый, 
можно  сказать  природный  индивид.  Попытаемся  объяснить  разницу 
между личностным и природным началом в человеке по Торайгырову 
и Копееву. Ажибай, в отличие от ханши не мечется между мучениями 
совести  и  чувственным  наслаждением.  Его  духовный  мир  довольно 
прозрачен,  но  ограничен.  Глубоко  завязнув  в  сиюминутных 
ощущениях,  он  стал  пленником  собственной  чувственности, 
постепенно  удаляясь  от  гармонии  с  незыблемой  основой  бытия,  от 
вселенского совершенства, утрачивая вкус к красоте первозданности. 
В  образе  Ажибая  нет  борьбы  между  добром  и  злом,  он  не  делает 
выбора и разграничений между ними. При этом Торайгыров отмечает 
удивительное  и  в  то  же  время  опасное  совпадение  устремленности 
Ажибая  к  наслаждениям  и  всеобщего  принятия  подобного  бытия 
всеми остальными.
 
Неспособность  устоять  перед  искушением  красоты  и 
наслаждения  объединяют  Ажибая  с  ханшой,  но  между  ними  есть 
существенное  различие.  Если  молодая  женщина  тяготится  своим 
выбором,  то  Ажибай,  даже  не  осознает,  что  надо  преодолеть  свою 
чувственную склонность и возможно тогда он действительно обретет 
свободу.  Отсутствие  духовных  исканий  и  устремлений  приводит  к 
отсутствию  угрызений  совести.  Только  иногда  проскальзывает 
щемящее чувство тоски и неудовлетворенности от жизни. В нем лишь 
смутная  тревога  и  отчаяние,  томительное  ожидание  неизбежного 
разрушения  всего  сущего.  По  мнению  С.  Торайгырова,  чрезмерная 
устремленность к чувственному связана с неразвитостью духовного и 
преобладанием природного начала в человеке. И потому эстетический 
принцип  наслаждения  Ажибая  мы  связываем  с  его  природным 
началом,  с  безразличным  отношением  к  добру  и  злу.  Здесь  нет 
осознанного выбора зла, как в случае с ханшой М. Ж. Копеева. 
 
Ж.  Аймаутов  в  своих  размышлениях  о  характере  проявлений 
эстетического как низменного разделяет взгляды и М. Ж. Копеева и С. 
Торайгырова.  Например,  в  образе  юной  легкомысленной  девушки  из 

пьесы  «Сылаң  қыз»,  также  главенствует  природное  начало. 
Неосознанность  ее  поступков,  легкое  чувственно-непосредственное 
отношение к миру не ставят проблемы выбора между добром и злом. 
Главное зло в ней, по Ж. Аймаутову, полное невежество. Героиня Ж. 
Аймаутова мало задумывается о своей безнравственности, но в своей 
непосредственности вызывает в отличие от Ажибая не чувство страха, 
а  ироничное  отношение  к  ее  слабостям,  поскольку  в  ней  нет 
жестокости и желания причинить боль другому человеку. 
 
Несколько иной характер отображен в образе Мукаша из романа 
Ж.  Аймаутова  «Ақбілек».  Стремление  к  власти  и  материальному 
достатку,  то  есть  чувственному  наслаждению,  толкало  Мукаша  к 
настоящей  охоте  за  прибыльным  местом.  Наличие  злой  воли 
равнозначно  многообразию  свободного  выбора.  Трагичность 
ситуации  осложняется  сознательным  выбором  Мукашем  жизненных 
приоритетов. На наш взгляд, мироощущение Мукаша, в определенной 
мере,  сходно  с  позицией  ханши  из    дастана  Копеева.  Он  также 
занимает  срединное  положение  между  природным  и  духовным 
началом.  Однако,  в  отличие  от  ханши  Мукаш  наслаждается 
возможностью  самого  выбора.  Преодолев  чувственное  природное 
начало  в  себе,  он  поднимается  над  ним,  управляя  своей  волей, 
руководствуясь  принципом  выгоды  или  пользы.
 
Пока  мы  отмечали 
некоторое  сходство  в  размышлениях  Ж.  Аймаутова  и  двух  других 
мыслителей.  Но  Ж.  Аймаутовым  вводится  новый  тип  эстетического 
мировоззрения.  Более  сложная  и  трагичная  ситуация  складывается  в 
образе  Муслима  из  пьесы  «Мансапқорлар».  Понимая  счастье  как 
чувство  растущей  власти,  Муслим,  сознательно  отбрасывает 
мешающие  достижению  его  цели  понятия  совести  и  человечности, 
желанием  стать  волостным,  он  оправдывает  свои  преступления.  Ж. 
Аймаутов  обнажает  психологию  «высших  натур»,  проводящих 
границу  между  гениальным  «Я»  и  бездарными  «другими»,  которые 
часто  используются  лишь  как  средство  для  самореализации  «Я». 
Необходимо  подчеркнуть,  что  Ж.  Аймаутов  не  пропагандирует 
аморализм и безнравственность. Напротив, он пытается понять, какие 
силы  «ведут»  человека  по  жизни.  И  приходит  к  выводу,  что  скорей 
всего  свобода  в  самом  человеке  и  придает  смысл  его  жизни, 
ориентируя  его  ценностные  установки.  Но  если  Мукаш  испытывает 
угрызения  совести, чувство  брезгливости  к  самому  себе, безуспешно 
пытаясь  оправдаться  в  собственных  глазах,  то,  Муслим,  напротив, 
даже совершив преступление, испытывает чувство удовлетворения от 
достигнутой  цели.  Он  не  находится  между  природным  и  духовно-
нравственным  началом.  Обретенная  им  свобода  находится  по  ту 

сторону  добра  и  зла.  Его  также,  как  и  Ажибая,  и  юной  девушки-
кокетки,  не  мучает  совесть.  Но,  если  они  даже  не  задумываются  об 
ином  способе  жизни,  то,  Муслим,  совершенно  сознательно 
переступает  через  добро.  Его  воля  самоутверждается  вопреки 
нравственным  законам.  Этот  эстетизм  имеет  иные  корни,  это  не 
природное,  не  индивидуальное,  скорее  отрицательно-духовное 
начало. Используя терминологию Достоевского и Къеркегора, можно 
сказать, демоническое начало. То есть, они говорят об испорченности 
человека, осознанно предпочитающем зло и грех 
 
Контрольные вопросы  
 
1.  В  чем  причина  эстетического  нигилизма  в  межличностных 
отношениях героев М. Ж. Копеева,. 
2. 
Как  связывается  понятие  свободы  с  эстетическим 
мироотношением  героев  М.  Ж.  Копеева,  С.  Торайгырова,  Ж. 
Аймаутова. 
3.  Как  понимает  эстетизм  и  причины  его  развития  С. 
Торайгыров? 
4.  В  чем  суть  эстетизма  и  природа  его  взникновения  по  Ж. 
Аймаутову? 
 
2.3 Сравнительный анализ духовно-нравственных оснований 
свободы  в  творчестве  М.  Ж.  Копеева,  С.  Торайгырова  и  Ж. 
Аймаутова
 
Цель  занятия:  выявить  духовно-нравственные  основания 
проблемы  свободы  в  сравнительном  анализе  творчества  казахских 
мыслителей.  
Рекомендации  по  изучению  темы:  целесообразно  провести 
сравнительный анализ понятия вины и свободы, их причинной связи и 
соотношения  в  произведениях  М.Ж.  Копеева,  С.  Торайгырова  и  Ж. 
Аймаутова. 
Следует    показать  проявления  трагической  вины  в 
произведениях М. Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова и дать 
обоснование их трактовке. Раскройте типологию трагического. 
 
Содержание темы 
 
1. 
Вина  и  свобода,  их  соотношение  и  причинная 
обусловленность. 
 

2.  Типология  трагического  в  контексте  вины  и  свободы. 
(Акбилек, Кедей, лирический герой, ханшаим, Ажибай)  
В  соответствии  с  различным  пониманием  проявлений 
эстетического (чувственного) у М. Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. 
Аймаутова  возникают  различные  трактовки  трагической  вины  в 
сложившихся  условиях.  В  целом,  М.  Ж.  Копеев,  С.  Торайгыров,  Ж. 
Аймаутов создавали не просто галерею образов (хороших  – плохих), 
они  старались  показать  человека  как  самую  сложную  систему  в 
природе, в которой переплетены тело, душа, ум, чувства. Особенности 
проявления,  бытования  и  осмысления  трагического  в  этот  период 
нашли  свое  глубинное  отражение  в  творческом  наследии  М.  Ж. 
Копеева, С. Торайгырова и                Ж. Аймаутова. Анализируя их 
произведения, 
можно 
условно 
выделить 
несколько 
типов 
трагического, проявляющихся: 
- во внутренних противоречиях самой личности, 
- в противоречиях между личностью и обществом. 
М.  Ж.  Копеев,  акцентируя  внимание  на  эмоционально-волевой 
сфере  переживаний  человека,  рассматривает  трагическое  через 
микромир отдельного индивида в его диалектическом переплетении с 
окружающим  макромиром.  В  его  размышлениях  центральной 
является 
тема 
взаимоотношений 
человека 
и 
Бога 
через 
межличностные  отношения.  Феномен  трагического  в  дастане  «Екі 
жігіт  пен  бір  шалдың  әңгімесі»  связан  с  этико-эстетическими 
аспектами  личной  человеческой  жизни.  Казалось  бы,  зло  в  лице 
ханши  должно  быть  наказано.  Она  виновна  в  осознанном  выборе 
поступков.  Но,  тем  не  менее,  ханша  вызывает  сочувствие,  ибо, 
осознавая  свою  греховность  и  падение,  молодая  женщина, 
испытывает раскаяние, муки совести и сожаление о содеянном. Вовсе 
не отрицательные качества изначально порочного человека управляли 
поступками 
молодой 
правительницы. 
Трагическая 
предопределенность  ее  поступков  складывалась  в  некоторой  степени 
стихийно.  Сопровождающие  трагическую  героиню  на  протяжении 
долгого времени страх, боль, отчаяние, чувство вины – это не только 
локальные эмоции, это своего рода нравственные этапы или уровни, в 
которых  концентрируются  самые  важные  вопросы  человеческой 
жизни.  И  путь  раскаяния  человека  –  это  бесконечность  свободы  на 
пути  к  Высшему.  Им  утверждается  идея  о  способности  сильного 
внутреннего переживания нравственно очищать человека, возвращать 
человеку ощущение личного достоинства. 
Согласно  А.  Шопенгауэру,  невозможно  найти  некий  единый 
принцип трагического, но он выделяет три типа трагедии  – первый – 

это  трагедия  «заблуждения»,  второй  –  трагедия  «злой  воли 
индивидов», третий  – «трагедия высшего нравственного конфликта». 
Рассматриваемую трагическую коллизию можно отнести ко всем трем 
типам,  но,  на  наш  взгляд,  она  больше  тяготеет  к  внутреннему 
нравственному конфликту героини, несоответствию духовного мира и 
совершаемых  поступков  героини.  Человеку  не  дано  сиюминутно 
предвидеть  истинность  добра  и  зла,  и  трагизм  ситуации,  по  М.  Ж. 
Копееву,  обусловлен  невозможностью  объяснить  жизнь  четким 
разделением добра и зла. Парадоксальность жизни как раз и связана с 
их  переплетением  и  взаимным  переходом.  В  принципе,  вина  ханши 
очевидна,  однако,  сострадательное  отношение  к  ней  со  стороны 
зрителя, опирается на ее душевные муки и терзания. Она субъективно 
и виновна и невинна одновременно. 
Несколько  иначе  вскрывается  характер  трагической  вины  С. 
Торайгыровым. Ажибай виновен в том, что не осознает возможности 
выбора.  Вся  его  жизнь  есть  несвобода.  Подчинение  родовым 
интересам, навязанным отношениям с нежеланными женами, лишают 
героя любви, подталкивая к поиску счастья вдали от семьи. 
 
Нельзя, сынок, худой давать молве 
Катиться, словно мусору в траве. 
Ты амангер – вдова род не покинет. 
И ты жениться должен на вдове [12, с.107]. 
 
Ажибаю  удобнее  было  вписаться  в  жесткие  рамки 
патриархального 
общества, 
нежели 
совершить 
усилие 
по 
сопротивлению  общественной  инерции.  Даже  искренняя  нежность  к 
дочери подчиняется жестокому требованию и эгоистичному желанию 
материального  благополучия.  Ведь  противостояние  устаревшим 
сторонам  патриархально-родовой  системы  требует  огромного 
духовного  напряжения,  духовной  стойкости.  Видя  причину  своих 
страданий в ненавистном окружении, Ажибай срывает злость на таких 
же несчастных людях, как и он сам. 
 
Свой дом стал для Жаныл страшней оков. 
Здесь, придираясь из-за пустяков, 
Бил Ажибай ее нещадным боем! 
У ней все тело – в пятнах синяков [12, с.124]. 
 
С другой стороны, он жалок в своем моральном смятении. Этот 
замкнутый круг раздражения и несчастий не под силу разорвать герою 

по  причине  собственной  слабости.  Скорее,  данная  трагедия,  говоря 
словами  Шопенгауэра,  является  трагедией  заблуждения.  И  вина 
Ажибая  есть  вина  всего  общества.  Его  жизнь  есть  стереотип,  и 
общество  принимает  его  таким.  То  есть  по  своему  сознанию  он 
невиновен, но виновен в своих поступках, в свершении зла и насилия 
по  отношению  к  близким.  Но  и  он  вызывает  чувство  сострадания, 
поскольку  несчастлив.  В  его  поступках  чувствуется  безысходность, 
отчаяние и абсурдность существования.  
Эта  же  тема  является,  на  наш  взгляд,  основной  и  для  С. 
Торайгырова,  особенно  остро  она  поставлена  в  романах  «Қамар-
сұлу»,  «Кім  жазықты?»,  «Кедей»,  «Адасқан  ӛмір».  Трагизм  героев 
Торайгырова состоит в невозможности разрешения тех противоречий 
реальной действительности, с которыми им пришлось столкнуться по 
воле судьбы. Но в отличие от Ажибая, не размышлявшего о причине 
трагичности  жизни,  лирический  герой,  бедняк,  Қамар  постоянно 
рефлектируют.  Они  ищут  причины  несправедливости  бытия  и 
пытаются изменить свою жизнь. 
 
Нет, жить не согласен я жизнью такой, 
Я должен пойти по дороге другой: 
Смиренье немало людей погубило, 
Для скольких оно обернулось бедой! [12, с.86]. 
 
Однако  в  поэме  «Кедей»  С.  Торайгыров  отмечает,  какой  бы 
внутренней  мощью,  порывом  не  обладал  человек,  ему  не  удается 
вырваться  из  природных  и  социальных  уз,  нередко  формирующим 
судьбу человека, вопреки его воле.  
 
Судьба моя всем этим судьбам сродни. 
В работе проходят унылые дни. 
А мало ли голода не испытавших, 
Хотя никогда не трудились они [12, с.79]. 
 
Очевидно, что внешне в окружающем мире герои Торайгырова 
бессильны что-либо изменить. И потому они страдают от бессилия и 
скорбят от безысходности. Тем не менее, они изнутри ощущают вину 
за  несовершество  всего  человечества,  и  значит  свою  собственную 
вину.  То  есть,  опять  налицо  трагичность  ситуации  через  раздвоение 
героев.  На  наш  взгляд,  мировоззренческую  позицию  как  самого  С. 
Торайгырова,  так  и  его  героев,  можно  охарактеризовать  как 
«пессимизм интеллекта и оптимизм воли». Принятие на себя вины за 

всех  и  эта  бесконечная  скорбь  за  несовершенный  мир  становится 
источником  их  духовной  жизни.  Мыслитель  вопрошает  о 
соизмеримости  человеческих  страданий  и  поломанных  судеб  с 
преходящими ценностями материального мира. Вспомним Ажибая из 
романа «Кім жазықты?». Можно сказать, он принял духовную смерть, 
не  сумев  отстоять  свое  личностное  начало,  не  сумев  удержать 
дарованной ему Богом свободы.  
Для Камар, напротив, смерть физическая явилась единственным 
выходом  к  свободе.  В  данном  случае,  сознательный  выбор 
сопротивления  злу,  даже  ценой  жизни,  несгибаемость  под  ударами 
судьбы  определяют  важнейшие  особенности  взаимоотношения 
трагического характера и  трагических обстоятельств.  На  наш  взгляд, 
герои  С.  Торайгырова,  виновны  субъективно  именно  в  конкретных 
социально-исторических  условиях,  поскольку  в  данной  истории 
препятствием  для  счастья  молодых  является  не  прихоть  отдельного 
человека,  но  вся  ценностно-нормативная  система  казахского 
общества. Но, с другой стороны, они не виновны, поскольку в данном 
случае 
высвечивается 
относительность 
непререкаемых 
господствующих  принципов  в  рамках  любви.  Ценность  родовых 
установок  как  бы  обесценивается  в  глазах  влюбленных  и  им 
сочувствующих.  Происходит  одновременное  ощущение  героями 
возвышенного смысла жизни и своего отдаления, выпадения из всеми 
признанного 
миропорядка. 
Но 
нарушение 
обыденного 
и 
общепризнанного  влечет  за  собой  неизбежный  трагический  конец  – 
гибель  влюбленных.  Это  результат,  порожденный  невозможностью 
одновременного  бытия  в  мире  и  вне  мира  людей.  Но  с  другой 
стороны, поступки Камар раскрывают величие человеческого деяния, 
духовный  характер  человека,  совершающего  одухотворенные 
поступки.  И  потому,  они,  на  наш  взгляд,  невиновны,  их  жизненная 
позиция  имеет  в  своей  основе  новое  осмысление  мира,  переоценку 
ценностей  и  человеческих  отношений,  изменение  всего  ценностного 
сознания человека, и в то же время, она концентрированно отражает 
реалии человеческого бытия.  
Переходя к анализу творчества Ж. Аймаутова, следует отметить, 
что  им  отстаивается  позиция  непредопределенности  человека,  его 
открытости  к  бесконечным  изменениям,  а  значит  потенциальной 
возможности свершения, как духовных, так и бездуховных поступков, 
и  трагических  ошибок.  Аймаутовым,  также  как  и  Торайгыровым, 
поднята  проблема  сущности  человека,  вышедшей  за  пределы 
общественных  норм  и  родовых  ценностей.  Превратности  судьбы, 
одиночество  и  тоска  пронизывают  роман  Ж.  Аймаутова  «Күнікейдің 

жазығы».  О  чем  плач  пожилой  женщины?  Парадокс,  но  чистые 
романтические  чувства,  потребовав  полного  подчинения,  привели  к 
одиночеству. 
По 
Ж. 
Аймаутову, 
иллюзорное 
ощущение 
оправданности  любовью  страданий  близких  –  есть  плохой  духовный 
симптом.  С  одной  стороны,  он  подвергает  сомнению  необходимость 
слепого  повиновения  безграничной  власти  любви,  поскольку  именно 
страстная  любовь  часто  приводит  человека  к  совершению 
необдуманных  поступков  и  является  причиной  конфликта  совести  и 
влечения, долга и любви. Но, с другой стороны, опять же замужество 
за  нелюбимым,  в  угоду  родительскому  желанию,  наверняка,  тоже 
имело бы печальный конец. Именно эгоистичная любовь матери стала 
причиной  неблагодарного  поступка  дочери.  Не  дав  возможности 
самостоятельного  выбора  дочери  своего  будущего,  мать,  не  желая 
того,  вынудила  дочь  к  побегу  из  дома,  выбору  свободы  путем 
нарушения моральных устоев. Всепоглощающая родительская любовь 
привела  к  трагической  развязке.  Трагична  жизнь  без  любви,  но  и 
любовь,  как  видно,  не  всегда  наполняет  жизнь  только  радостью  и 
счастьем.  Данная  идея  многомерности  любви  прослеживается  и  в 
пьесе «Шернияз». 
Герой  Ж.  Аймаутова  знает  о  своей  вине,  пусть  не  совсем 
осознанно,  но  где-то  в  глубине  души  он  чувствует  неизбежность 
наказания.  Но  живет  так,  как  будто  этот  момент  может  быть, 
бесконечно  отодвинут.  Объяснить  трагизм  данной  ситуации  трудно, 
потому  что,  получается,  что  субъективно  Шернияз  виновен. 
Возникает  вопрос,  если  человек  сам  перестраивает  свою  жизнь,  то  в 
чем  смысл  трагедии?  А  в  том,  что  любовь  как  источник  переоценки 
его  жизненных  ценностей,  как  самое  прекрасное  явление жизни,  тем 
не  менее,  стала  источником  зла  и  горечи  разочарования, 
превратившись в силу разрушения. Ж. Аймаутов, размышляя об этом 
качестве  любви,  приходит  к  выводу,  что  часто  объект  любви 
принимается  влюбленным  без  ограничений,  полностью,  во  всем 
своеобразии  и  возможно  несводимости  к  собственным  идеалам,  что 
нередко  приводит  к  трагедии.  Таким  образом,  Ж.  Аймаутов 
утверждает  важность  не  только  силы  любви,  но  и  то,  на  кого  она 
направлена.  С  одной  стороны,  Шернияз  виновен  в  совершенных  им 
поступках,  так  как  человек  должен  нести  ответственность  за 
последствия  своих  действий.  С  другой,  как  ни  странно,  трагический 
характер  Шернияза  вызывает  чувство  сострадания  и  понимания 
несоответствия  совершенного  им  поступка  и  последовавшего 
наказания.  Данная  трактовка  трагического  представляет  собой 
осмысление 
распада 
целостности 
личности. 
Ж. 
Аймаутов 

рассматривает судьбы современников через отражение противоречий 
между  нормативной  обусловленностью  поведения  личности  и  ее 
желаниями, стремлениями. 
Как  видим,  характер  трагического  у  Ж.  Аймаутова  и  М.  Ж. 
Копеева,  по  сравнению  с  С.  Торайгыровым  несколько  иной.  Ханша, 
Шернияз,  Куникей  изначально  чувствовали  свою  вину,  поскольку 
осознанно  делали  выбор  в  своей  жизни.  И  потому,  в  их  трагедиях 
невозможно  услышать  жалоб  о  несправедливости  свершающегося. 
Они  не  ропщут  и  не  сетуют  на  судьбу  как  Камар,  Ажибай  или 
лирический  герой  С.  Торайгырова.  Они  молча  уходят  в  свои 
выбранные  миры.  И  молча  страдают.  Отсюда  неугасающее  чувство 
внутренней  боли  в  одиночестве  ханши,  Шернияза  и  Куникей.  Но  в 
отличие  от  Торайгырова,  согласно  Аймаутову  и  Копееву,  подлинная 
трагедия не может быть безысходной, поскольку, поиск добра всегда 
связан  с  гуманистическим  выходом  из  несовершенства  бытия. 
Страдания  и  потрясения,  переживаемые  героями  при  восприятии 
трагических  событий  жизни,  не  подавляют  их,  не  превращают  в 
людей, беспрекословно подчиняющихся судьбе. Пройдя через личную 
драму,  соблазны  и  искушения,  Шернияз  и  ханша  находят  смысл 
жизни  в  созидании  новых  человеческих  отношений.  Трагическое,  на 
наш взгляд, в данном случае осмысливается Аймаутовым и Копеевым 
не как результат или конечный итог самореализации характера, а как 
предпосылка  его  дальнейшего  развития,  в  которой  получает 
отражение  закономерное  возрастание  роли  личности  в  истории  и 
наделение человека ответственностью за свое бытие и жизнь других в 
мире. 
Данная  идея  прослеживается  и  в  романе  «Ақбілек».  Юная 
девушка  Ақбілек,  став  жертвой  злого  умысла,  одновременно 
становится  виновницей  непростых  взаимоотношений  с  родными. 
Субъективно она невинна, но то, что произошло с ней, ставится ей в 
вину. Чувство стыда, неловкость из-за случившего с Ақбілек, тяготит 
отца.  Минуты  смятения  приводят  его  к  тяжелым  мыслям  о  том,  что 
присутствие  дочери  для  него  стало  в  тягость.  Через  пограничную 
ситуацию,  погруженность  Ақбілек  в  мир,  не  принимающий  ее,  не 
позволяющий  ей  стать  снова  полноправным  членом  семьи,  Ж. 
Аймаутов  показал,  что  честь  в  традиционном  обществе  –  это  не 
столько  индивидуальное,  субъективное  понятие,  сколько  особый 
настрой  межличностных  отношений,  это  стержень,  определяющий 
человека  и  его  жизнь  в  обществе.  Следует  пояснить,  что издревле,  в 
казахском  обществе  отношение  к  девочкам  пронизано  глубоким 
уважением, особой заботой, ее берегли и лелеяли, видя в ней гостью в 

родительском  доме.  На  женщину,  как  на  хранительницу  семейного 
очага,  нравственных  устоев  рода,  возлагались  особые  требования  в 
моральном  облике.  Но  если  дочь  становится,  даже  в  силу  не 
зависящих  от  нее  причин,  ниже  моральной  системы  рода  и  семьи, 
нормативных  устоев  традиционного  казахского  общества,  то 
бесчестие,  всеобщее  осуждение  падает,  прежде  всего,  на  хранителей 
традиций  и  обычаев,  то  есть  родителей.  Поэтому  чувства  отца  к 
дочери,  не  оправдавшей  надежд  семьи,  приобретают  холодный 
оттенок неприятия. Но, тем не менее, взаимная любовь-привязанность 
отца и любимой дочери не может быть окончательно разорвана ни  с 
одной  стороны  в  силу  обоюдного  чувства.  Натянутые  отношения, 
мучительное и болезненное отчуждение дочери и отца, на наш взгляд, 
сыграло  и  положительную  роль.  Оно  стало  катализатором  рождения 
новой  Ақбілек.  Стержень  нравственности,  обретенный  героиней  в 
семье, помог ей выстоять в трагических коллизиях жизни. Душевная 
чистота,  искренность  по  отношению  к  людям  привели  Ақбілек  к 
долгожданному  счастью.  Тема  возвращения  героини  к  отцу,  в  аул  в 
новом  статусе  не  изгоя,  а  человека,  преодолевшего  себя,  свой  страх, 
предрассудкиявляется  кульминационной  в  антропологической  линии 
творчества Ж. Аймаутова.  
Как  видим,  помимо  различного  понимания  вины,  казахские 
мыслители  по-разному  снимали  трагические  противоречия,  в 
соответствии со своим видением мира. М. Ж. Копеев актуализируя и 
акцентируя  внимание  к  духовным  возможностям  человека,  его 
субъективному миру, выдвигает идею формирования жизни и судьбы 
человека  не  только  под  влиянием  рока  и  внешней  силы,  но  и 
активностью  самой  личности,  способной  выбирать  приоритеты 
самостоятельно, а значит, ответственно выстраивать жизненный путь. 
С.  Торайгыров  трагически  разрешая  конфликт,  вскрывал  смысловую 
содержательность  этого  конфликта  и  понимание  того,  что 
приносимые  жертвы  не  пропадают  даром  (Қамар-сұлу,  лирический 
герой, бедняк), что даже утраты и потери ведут человека к духовному 
самовозрастанию  и  восстановлению  гармонии  добра  и  красоты.  И  в 
этом отношении С. Торайгыров пытается помочь человеку найти себя 
в  окружающем  мире.  Ж.  Аймаутов,  оптимистически  завершая 
противоречивые  ситуации,  укрепляет  убежденность  читателей  в 
возможности  достойного  будущего,  справедливости,  в  возможности 
достижения счастья и утверждения прекрасного на земле. 
На  наш  взгляд,  М.  Ж.  Копеевым,  С.  Торайгыровым  и  Ж. 
Аймаутовым показано очень сложное переплетение в реальной жизни 
трагического и комического, прекрасного и безобразного, добра и зла. 

Самая  главная  идея  их  размышлений  состоит  в  необходимости 
объективного  отношения  к  каждой  ситуации,  в  попытке  осознания 
причин противоречий этического и эстетического и поисков духовно-
нравственных способов их разрешения. А это означает, что этическое 
присутствует в качестве главного компонента духовного содержания. 
В этом, прежде всего, и проявляется органическая связь этического и 
эстетического в казахской философской традиции. 

жүктеу/скачать 0,71 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: