Серия философия серия культурология

Вестник КазНУ. Серия философия. Серия культурология. Серия политология. № 1 (36). 2011                                                
69 
2 - Б Ө Л І М  
   
 
ФИЛОСОФИЯ 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Н.Ж. Байтенова, Қ.М. Борбасова 
 
ҚАЗІРГІ ДІНТАНУДАҒЫ ЖАҢА ДІНИ АҒЫМДАРДЫ АНЫҚТАУ МƏСЕЛЕСІ 
 
Қазіргі  ғылымда  жаңа  діни  ағымдарды 
зерттеуде  объективті  жəне  əділ  бағытты  ұстану 
мақсатында  «секта», «тоталитарлық  секта», 
«культ», «деструктивтік  культ»  терминдерін 
эмоциональды  ауыр  жəне  жағымсыз  діни  көз-
қарасты  қалыптастырады  деп  қолданбауға 
тырысады.  ХХ  ғасырдың  соңында  бұл  термин-
дерді  ауыстыратын  «альтернативтік  діндер»,
  
«маргинальдық  діни  топтар»  т.б.  терминдер 
ұсынылған болатын, солардың ішінде
 
жаңа діни 
ағымдар  (ЖДА)  терминінің  кең  тарауы  ағыл-
шын  социологы,  профессор  Айлин  Баркердің 
еңбегінің нəтижесі болды [1]. 
Тоталита́рлық  се́кта бұл  қоғамның  рухани 
өміріне  кері  əсер  ететін,  азаматтардың  денсау-
лығы  мен  өміріне  қауіпті  əртүрлі  заңға  қарсы 
əрекет жасайтын діни, қоғамдық, коммерциялық 
ұйым  формасында,  білім  беретін  немесе 
сауықтыру  орталығы  ретінде  тіркелетін  ұйым 
[2].
 
 
 «Тоталитарлық  секта»
 
термині
 
кримина-
логияда [3], социологияда [4], психологияда [5] 
кездеседі.  Орыс  тілінде
 
«тоталитарлық  секта» 
православтық  сектатануда 1990 жылдары  пайда 
болды.  Бұл  ұғымның  авторы  тарихшы,  діндар 
А.Л. Дворкин деп есептеледі [6]. Осы уақыттан 
бері  дінтануда,  сектанттыққа  қарсы  публи-
цистикада  жəне  жаңа  діни  ағымдарды  əртүрлі 
бағыттағы  қозғалыстар  мен  ұйымдарды  топта-
малауда қолданады. 
 «Культ», «секта», «деструктивтік  культ», 
«тоталитарлық секта» Л. В. Куликовтың «Психо-
гигиена  личности» (2004), В. Д. Менделевичтің 
«Психология  девиантного  поведения» (1998), 
«Наркозависимость  и  коморбидные  расстрой-
ства 
поведения» (2001). Е. Н. Волковтың 
көптеген еңбектерінде қолданылады. применяет 
эти  понятия  в  своих  многочисленных  работах. 
Санкт-Петербург  мемлекеттік  университетінде 
психология ғылымдарының докторы А. А. Кры-
ловтың  басшылығымен  шыққан  «Психология» 
оқу  құралында  аталған  терминдердің  қол-
даныста екендігін көріп отырмыз.  
Соңғы  кезде  философия  ғылымдарының 
докторы  И. Я. Кантеров  «тоталитарлық  секта» 
ұғымының  нақты  белгілері  мен  ерекшелік-
терінің  ашылып  көрсетілмегендігінен  бұл 
ұйымға  кез-келген  жаңа  діни  құрылымдарды, 
діни-философиялық  ілімдерді,  мəдени-білім 
беретін  немесе  сауықтыру  орталықтарын  жат-
қызуға  болады  деген  тұжырым  айтып,  бұл 
терминдердің заңдастырылуын ұсынады. [7] 
 «Жаңа  діни  ағымдар»  терминінің  мағанасы 
нақтылы  зерттеушіге  жəне  зерттелетін  елге 
байланысты  өзгеріп  отырады.  Мысалы  Жапон 
елінде  ЖДА  көбінесе  ХІХ  ғасырдың  соңында 
пайда  болған  топтарды  атайды.  Айлин  Баркер 
«жаңа» деп Екінші дүниежүзілік соғыстан кейін 
пайда  болған  жəне  нақтылы  дəстүрлі  мəде-
ниеттерге қатысты қозғалыстарды айтады. Басқа 
терминдерге  қарағанда  ЖДА  өзгешелігі,  бұнда 
фактылық  аспект  емес,  хронологиялық  аспект 

70
                          
ҚазҰУ хабаршысы. Философия сериясы. Мəдениеттану сериясы. Саясаттану сериясы. № 1 (36). 2011
 
негізгі  орын  алады.  Жалпы  алғанда  «жаңа  діни 
ағымдарға»  жеке  алынған  қоғамда  дəстүрлі  деп 
мойындалмаған  (немесе  əлі  мойындала  қойма-
ған)  кез  келген  діни  топ  жатады.  Осыған  сай 
ЖДА  тізімі  зерттеушілердің  уақытша  қабыл-
даған  өлшемдері  мен  нақтылы  қоғамның  ЖДА 
қатынасына  байланысты  өзгеріп  отырады. 
Мысалы  индуистік  бағыттағы  діни  ағымдар 
Батыс  елдері  үшін  «жаңа»  болса,  кейбір  Батыс-
тығы  деноминация  ретінде  тіркелген  протес-
танттық діни ағымдар Азия елдері үшін «жаңа» 
ағым ретінде қабылданады.  
Жаңа  діни  ағымдардың  саны  ХХІ-ғасырда 
алдыңғы  ғасырларға  қарағанда  көбеймесе, 
кеміген жоқ. Жаңа діни ағымдардың пайда болу 
мəселесін  (бір  діннен  бөлініп  шыққан  секта 
ретінде  ғана  қабылдамай)  дінтану,  əлеуметтану 
жəне  психология
 
салаларында  зерттеуді  қайта 
қарау қазіргі заман талабы десе болады. «Қазіргі 
сектатануда  негізінен  радикальды  инновация 
нəтижесінде пайда болған, яғни, өздерін қорша-
ған  діни  ортадан  фундаментальды  бөлінген – 
культтерге ерекше көңіл бөлінеді» [8]. 
Жаңа діни ағымдардың пайда болуы діндегі 
«сектанттық тенденцияның» яғни, біраз уақытқа 
созылатын  даму  процесінің  нəтижесі  болып 
табылады. Осылайша діни ағымның формальды 
түрде  құрылуы,  оның  ресми  құжат  (сол 
ағымның  ешқандай  басқа  дінге  кірмейтіндігін 
куəландырады) қабылдауымен басталады. 
Көбінесе  дəстүрлі  діндердің  басқару  орган-
дары  өз  аймақтарында  пайда  болған  топтардың 
қызметтері  жайлы  біліп  отырады,  бірақ  оларды 
анафемаға  беріп, (бұл  жерде  христиан  дініне 
байланысты  айтылып  отыр)  діннен  алыстатуға 
асықпайды.  Керісінше  олармен  тіл  табысуға 
тырысады.  Мұндай  саясат  көбінесе  сəтті 
аяқталып,  дəстүрлі  діндер  қоғамдық
 
қақтығыс-
тардың  алдын  алады.  Жаңа  діни  ағымдардың 
пайда болу нəтижесіне қарап, олардың көбінесе 
дəстүрлі  діндерден  емес,  діни  ұйымдардың 
басқа  түрінен:  деноминациялардан,  культтерден 
жəне  басқа  секталардан  бөлініп  шыққанын 
көреміз. 
Кез  келген  діни  ұйымдарда  сектанттық 
тенденциялардың  пайда  болуының  онтология-
лық  негізі  оларға  іштей  тəн,  олардың  өздерін 
қоршаған  қоғамның  өзгеру  жағдайына  қарай 
ыңғайлану қажеттігі туып отырды. 
Гершом  Шолемнің  айтуынша  «кез  келген 
қасиетті  сөз  жазбаша  тіркелген  сəттен  бастап, 
діни  дəстүр  үшін  үлкен  мəселеге  айналады, 
себебі тарихи өзгерістер діни канонның өмірдің 
жаңа  жағдайына  қолайлылығы  туралы  сұрақ 
қояды» [9]. Діни  қауымдастықтың  мүшелері  өз 
ілімдерінің  қоршаған  ортаға  сəйкестігін  немесе 
өзектілігін  көруден  қалады,  яғни  діни  ілім 
олардың  ойындағы  талаптарға  сай  жауап 
бермейді,  осылайша  жаңа  «белсенді»  діни 
толғаныс  пен  түсініктердің  ізденісі  басталады. 
Алғашында  олар  бұл  формаларды  өз  діни 
топтарының ілімдерінің жəне практикаларының 
шеңберінде  табуға  тырысады.  Егер  іздегендері 
табылмаса, онда олар дəстүрді өзгертудің инциа-
тивасын  өз  қолдарына  алып,  жаңа  сектанттық 
тенденцияның даму процесін бастайды. 
Дəстүрлерді зерттеуші белгілі ғалым Эдвард 
Шилстың  айтуынша  «бар  діни  канонды  түсін-
діру оның іштей жаңаруы болып есептеледі, бұл 
дəстүрдің  арнайы  түрде  емес,  өзіндік  жаңаруы. 
Оның  негізгі  функциясы  қандай  жағадай  болса 
да дəстүрді сақтап қалу болып табылады» [10]. 
Діни  дəстүрлердің  мəтінін  талдау  жəне 
түсіндіру сол діни дəстүр өкілдері арқылы жүр-
гізіліп  отырса,  бұл  сол  діни  дəстүрді  өзгертуге 
тырысқан  сыртқы  жəне  ішкі  талпыныстардың 
кез-келген  түріне  қарсы  тұра  алатын  күш 
болады. Бірақ, дəстүрдің бұлай жаңарып отыруы 
өте  баяу  процесс,  қанша  айтқанмен  де  қоғам-
дағы  өзгерістер  дəстүрлер  мен  канондарға  жа-
ңаша  түсінік  беруді  қажет  етеді.  Осылайша, 
əлемдегі  барлық  діни  ұйымдардың  өзінде 
сектанттық  тенденциялардың  пайда  болу  жəне 
даму патенциалы пайда болады. Бұл патенциал-
дың  жүзеге  асуы  əр  түрлі  жағдайлық  фактор-
ларға  (мысалы,  ұйымдағы  харизиматикалық 
көшбасшының  болуы,  діни  ұйым  мүшелерінің 
бірауыздылығына,  тағы  да  басқа  белгілерге) 
байланысты.  Бұл  əсіресе  өз  ішінде  сектанттық 
тенденциялар  көп  туындайтын,  нəтижесінде 
кезекті  бөлініске  ұшырайтын  жаңа  діни 
ағымдарға тікелей байланысты. 
Діндердегі  іштей  жаңару  процессі  бастап-
қыда  саналы  түрде  сыртқы  əсерге  қарсы  діни 
дəстүрдің  өзінде  болуы  мүмкін  немесе 
спонтанды  пайда  болады.  Діни  ұйымдардың 
өзінің  ішінде  діни  ілімдердегі  кейбір  мəселеге 
байланысты»шынайы»  түсінікті  «жалған»  түсі-
ніктен  айыратын  өлшемдерін  жаңартуға  талпы-
ныстарды көруге болады. 
Сектанттық  тенденцияның  пайда  болуының 
тағы бір көзі – бұл кейбір адамдардың күтпеген 
жерден  өздеріне  Құдайдың  аян  беріп,  жаңа 
хабар  алғандарына  сенімдері.  Олар  бастапқыда 
өз  ілімдерін  өз  діндерінің  шеңберінде  түсін-
діруге  талпынады.  Егер  бұл  діни  ұйымның  өз 
мүшелерінің  осындай  аян  көрулеріне  байла-
нысты сауатты жəне шұғыл реакциясы болмаса, 
онда  аян  көрушілер  өз  ілімдерінің  концепция-
сын  жасауды  ұсынады.  Жоғарыда  айтылған 
кейбір  діни  мəселеге  байланысты»шынайы» 
түсінікті  «жалған» түсініктен айыратын өлшем-
дерді  жаңартатын  талпыныстарды  бұл  жерде 
басқа  қырынан  көруге  болады.  Мəселе  ендігі 
жерде  шынайы  жəне  жалған  пайғамбар  жəне 
пайғамбарлық туралы қойылады. 

Вестник КазНУ. Серия философия. Серия культурология. Серия политология. № 1 (36). 2011                                                
71 
Діни  ағымдардың  өз  ішінде  бөлінуінің 
себептері  де  əр  түрлі,  солардың  бірі  билікке 
талас  екендігін  атап  өткен  дұрыс.  Бұл  кезде 
билікке  таласушылар  жаңа  діни  топ  құруды 
көздемейді,  тек  билікке  қол  жеткізуді  ойлайды. 
Жаңа  діни  ағымдардың  бұлай  пайда  болуының 
өз  ерекшелігі  бар:  діни  ілім  мен  практикадағы 
өзгеріс  билікті  алу  үшін,  жай  формальды  түрде 
болады.  Бұнда  діни  ілімге  өзгеріс  кірдіме  жоқ 
па,  қақтығыстағы  топтардың  ілімінде  өзгеріс 
жасалды  ма  жоқ  па  міндетті  емес.  Бұнда  тек 
қақтығыстағы  бір  топтың  іліміндегі  қателіктер 
мен кешіліктер туралы декларациялары мен осы 
кінəны тағушы топтың соған деген сенімдерінің 
үлкен  мəні  бар.  Себебі  өз  ілімдерінің  ақиқат-
тығына деген сенім сол ілімді бұрмалап отырған 
діни  ұйымның  басшысына  қысым  жасауға 
немесе  оны  ауыстыруға  аргумент  болады. 
Осылайша  əр  топ  өз  басшысымен  бір  діни 
ұйымнан  формальды  түрде  бөлініп  шығады. 
Кейіннен формальды бөлінгеннен соң онда діни 
ілім  шынымен  де  өзгеруі  мүмкін,  бірақ  ол 
қақтығыстың  көзі  емес,  оның  логикалық 
нəтижесі  болып  табылады.  Жасалған  өзгеріс 
бөлініп  шыққан  ағымның  бағытының  дұрысты-
ғына,  оның  ерекшелігіне  сенімді  күшейтетін 
функцияны  орындайды.  Сонымен  қоса  билікке 
таласу  арқылы  бөлініп  шыққан  ағымдарда  діни 
ілім  қатты  өзгермейді.  Оған  мысал  ретінде 
дианетика  мен  саентологиядан  бөлініп  шыққан 
«Еркін аймақ» жəне Кришна Санасы қоғамынан 
бөлініп  шыққан  «ритвиктерді»  атап  айтуға 
болады. «Қазақстандағы  Кришна  Санасы 
қоғамының  өз  ішінде  президент  болу  үшін 
билікке  таласқан  келеңсіз  оқиғалар  бастапқы 
кезде  бірнеше  рет  қайталанды.  Соның  салда-
рынан  кейбір  қоғам  мүшелері  өзінің  сөзін 
сөйлеуші жақтастарын ертіп, жеке бөлініп кетті 
де,  нəтижесінде  Кришнаға  табынушы  «Веда 
мəдениетінің 
халықаралық 
қоғамы» 
мен 
«Вайшнавтар» қоғамы пайда болды» [11]. 
XX-ХХІ  ғасырлардағы  ЖДА  тарихын 
универсальдық, синкреттік ағымдар мысалында 
қарастыруға  болады.  Олардың  жалпы  саны 
туралы  нақты  мəлімет  алу  өте  қиын,  себебі 
кейбір  ұйымдар  пайда  болып,  көп  ұзамай 
жұмысын  тоқтатады,  немесе  жасырын  іс-
əрекетке көшеді. 
1960-шы  жылдары  АҚШ,  кейіннен  Батыс 
Европа  елдерінде  жаңа  діни  ұйымдар  мен 
топтар  пайда  болып  дами  бастағанда  ЖДА-ға 
қатысты  қоғамда  да  ғалымдар  арасында  да 
əртүрлі  көзқарас  болды.  Бұны  жоғарыда 
айтылып  өткен  діндердің  пайда  болу  мен 
таралуында  кездескен  сектанттық  тенденция-
лардың  болуымен  түсіндіруге  болады.  Бірақ 
соңғы  жиырма  жылда  оларға  деген  қарым 
қатынас  біраз  жақсарды.  Олардың  көбі 
əлеуметтік  адаптациядан  өтіп,  қазіргі  қоғамдық 
өмірде  орындарын  тауып,  дəстүрлі  діндердің 
«назарынан  тыс  қалған»  рухани  «тетіктерді» 
толтырып жатыр десе болады.  
Қазақстанда  ЖДА  шетел  миссионерлерінің 
қызметінің нəтижесінде таралды, тек бірлі екілі 
ағым  ғана  жергілікті  халықтардың  дəстүрлері 
мен  діни  дүниетанымының  негізінде  пайда 
болып,  жаңа  сипат  алған.  Жалпы  қарастырсақ 
бұл  ЖДА-ға  батыстық  жəне  ресейлік  ғалым-
дардың  берген  анықтамалары  мен  топтамалары 
бар.  Осы  ғалымдардың  қорытындыларының 
негізінде нақтылы діни ұйымдар мен ағымдарға 
байланысты  қоғамда  біріне  жағымды  болса, 
біріне  жағымсыз  көзқарас  қалыптасып,  дискри-
минация  мен  қудалау  көрініс  алуы  мүмкін. 
Сондықтан да дінтану мен дін социологиясында 
діндерге  анықтама  беріп,  топтама  жасау  өте 
жауапты  жəне  күрделі  мəселе.  ЖДА-ға  тəн 
ерекшеліктердің  бірі  олардың  ілімдерінде
 
дəстүрлі  діни  дүниетанымға  қайшы  жақтары 
көп  кездеседі,  ал  оны  таратуда  миссионерлік 
қызметтері  де  əр  түрлі,  көбінесе  көшбасшы-
ларының «харизмалық» деңгейіне байланысты  
 хрестоматияға  айналды.  И.  Вах  дін 
социологиясының  жеке  пəн  ретінде  қалуын 
қолдаған
 
Э.  Дюркгеймнен  кейінгі  ғалымдардың 
бірі.  Осыған  орайда  неміс  ғалымы  И.  Вахтың 
«Дінді салыстырмалы зерттеу» атты еңбегіндегі
 
социологиялық  дінтанушылық  зерттеулердің 
əдістемелік 
аспектілеріне 
көңіл 
бөлсек.  
И.  Вахтың  ойынша  дін  социологиясы  дін  мен 
қоғамның  өзара  əсерін
 
жүйелеп  жəне  салыс-
тырмалы  тұрғыда  зерттеу  арқылы  діни  тəжі-
рибенің  əртүрлі  формаларының  көрінісін 
анықтау  мақсатын  қояды.  Дін – бұл  тəжірибе 
жəне  оның  ілім,  культ,  ұйым  ретіндегі  ойдағы 
мен  іс-ірекеттегі  көрінісі  болып  табылады.  И. 
Вах  дін  социологиясының  зерттеу  кеңістігі: 
мифтің,  доктинаның,  догманың,  культтің  жəне 
діни  бірлестіктер
 
формаларының  əлеуметтік 
негіздері  деп  көрсетеді.  Ол  мына  сұрақтарға 
жауап  табуы  керек:
 
діни  тəжірибенің  əртүрлі 
көрінісі  қандай  деңгейде  əлеуметтік  детер-
минді? Əлеуметтік күштердің əртүрлі діни
 
өмір 
формаларына
 
əсері  қандай?
 
Əлеуметтік  страти-
фикация  мен  дифференцация  діни  өмірден 
қаншалықты  көрінеді?  Діни  қозғалыстардың 
пайда  болуы  мен  əлеуметтік  контексі  қандай?
 
Сонымен  қоса  діннің  əлеуметтік  топтың 
бірлігіне,  тарихи  даму  динамикасына
 
əсер  ету 
деңгейі анықталуы міндет. 
ЖДА-ды  анықтауда  аталған  талаптарды 
жəне  Қазақстан  Республикасының  азаматтары-
ның мүддесі мен ұлттық қауіпсіздікті сақтаудың 
талаптарын ескеру ғалымдарға үлкен жауапкер-
шілік  жүктеумен  қоса,  объективті  тұжырымдар 
жасауға мүмкіндік туады деген ойдамыз.  

72
                          
ҚазҰУ хабаршысы. Философия сериясы. Мəдениеттану сериясы. Саясаттану сериясы. № 1 (36). 2011
 
_____________ 
 
1.  Баркер А. Новые Религиозные Движения. – 
СПб.: РХГИ, 1997. – 263с. 
2.  Энциклопедия 
религий 
(статья 
«Тоталитарные 
секты 
и 
культы»). - 
М.: 
Академический Проект, 2008. - 152 с.  
3.  Долгова А. И., Чуганов Е. Г., Белоцерковский С. 
Д.  Экстремизм  и  другие  криминальные  явления. — 
Российская криминологическая ассоциация, 2008. - 127с. 
4.  Тоталитарные  секты  и  демократическое 
государство:  материалы  международной  конференции 
Новосибирск, Россия 9-11 ноября 2004 г. 
5.  Крысько 
В. 
Г. 
Словарь-справочник 
по 
социальной психологии. — СПб.: Питер, 2003. — 415 с. 
6.  Дворкин  А.  Сектоведение.  Тоталитарные 
секты. 
Опыт 
систематического 
исследования. 
Нижний  Новгород:  Издательство  «Христианская 
библиотека», 2006. С. 51 
7.  Кантеров И.Я. Новые религиозные движения в 
России :  (религиоведческий  анализ)  Московский  гос.  ун-
т им. М. В. Ломоносова,— Москва, 2006. — 467 с. 
 
8.   Мартинович  В.А.  Возникновение  сект. // 
Этносоциальные  и  конфессиональные  процессы  в 
современном  обществе:  материалы  междунар.  Науч. 
Конф.,  Гродно, 8-9 декабря 2006г. – Гродно.:  ГРГУ 
им.Я.Купалы, 2007. – С. 237-242. 
9.  Scholem G. Revelation and Tradition as Religious 
Categories in Judaism // The Messianic Idea in Judaism 
and other Essays on Jewish Spirituality. – New York.: 
Schocken Books, 1974. – P. 288-289. 
10. Shils E. Tradition. – Chicago: University of 
Chicago Press, 1981. – P. 95-96. 
11. 
Қазіргі  дəстүрден  тыс  діни  қозғалыстар 
мен культтер. – Алматы: Əрекет Принт, – 2009. – 275 
б. 
 
* * * 
В  статье  рассматривается  проблема  определения 
религиозного новообразования. 
 
* * * 
The article discusses the problem of defining a 
religious neoplasms 
 
 
 
 
 
А.Д. Құрманалиева 
 
ƏЛ-ФАРАБИ ШЫҒАРМАШЫЛЫҒЫНДАҒЫ 
«ҚАЙЫРЫМДЫ ҚАЛА» МІНСІЗ ҚОҒАМ РЕТІНДЕ 
 
Əл-Фарабидің  жетік  адам  басқарған  мінсіз 
қайырымды  қоғам  («əл-мадина  əл-фадила») 
құру  туралы  көтерген  мəселесі  əрқашан  өзекті. 
Біріншіден,  əділетті  басшы  басқарған  мінсіз 
қоғамның  негізін  қалыптастыру – əр  заманның 
арман-тілегі,  екіншіден,  қайырымды  қоғам 
жалпыадамзаттық  кеңістікке  бейімделген.  Ол 
кез-келген  дəуір,  кез-келген  халық  мүддесімен 
сабақтас.  Қайырымды  қаланың  тілі  не  діні, 
мəдениеті  не  өркениеті  сан-саққа  соқпайды. 
Қайырымды  қаланың  мүшелерін  ортақтастыра-
тын  белгі  біреу – қоғам  мүшелерінің  ортақ 
мақсаты  жолында  жетілуге  ұмтылу.  Бақытқа 
жету  жолында  «қайырымдылық»  нормаларына 
сəйкес  бір-бірін  қолдап  отыру – қайырымды 
қаланың өзіндік ұстанымы.  
Əл-Фарабидің  «қайырымды  қала»  құру 
идеясындағы  басты  əдіснамалық  ұстаным 
адамның  құлықтық  деңгейінің  көрсеткішіне 
негізделген.  Қаланың  сандық  жəне  сапалық 
қасиет  жағынан  бөлінуі  осыған  тікелей  айғақ. 
Қоғамдардың  ұлы,  орта,  кіші  болып  бөлінуі 
жүйеленудің  сыртқы  формасы  ретінде  дəйек-
телсе,  бұл  саралауда  ең  маңызды  критерий – 
қалалардың сапалық белгісі. 
Ойшыл  құлықсыз,  айырбас,  адасқан  жəне 
т.б.  надан  қалаларды  келтіруі  оның  əлеуметтік 
танымынң  əдіснамалық  негізінің  ерекшелігіне 
əкеліп  тірейді.  Қоғамдық  идеал  «қайырымды 
қала»  мен  «жетік  адам» – біреу,  қалған 
надандық белгілері жайлаған қала не адам саны 
көп.  Қалалардың  ішкі  құрылысындағы  надан-
дық белгілерінің қай түрі басым болса, қаланың 
да  солай  аталуы – ойшыл  əдіснамасының 
өзіндік  сипаты.  Бүкіл  қала  адамның  құлықтық 
ерекшелігімен дəйектеледі. 
Əл-Фараби  қаласының  қайнар  көздері 
Платон,  Аристотельдің  тұлғалары  қалыптасқан 
грек философиясында. Платонның қоғам туралы 
ілімі «үш тап теориясы» негізінде дəйектелген 
[1].  Аталмыш  теорияға  сəйкес,  үш  тапқа 
философтар,  əскерилер,  еңбеккерлер  жатады. 
Философтар  идеяларды  пайымдау  арқылы 
мемлекетті  басқарады.  Əскерилердің  мақсаты 
мемлекетті  ішкі  жəне  сыртқы  жаудан  құтқару 
жəне  үшінші  тап – мемлекеттің  материалды 
жағдайын 
бір 
қалыпта 
ұстап 
тұратын 
қолөнерші, шаруа халық.  
Аристотель  билікті  белгілі  бір  пайдакүнем-
дік  мақсатта  пайдалануға  қарсы  идеяны  ұста-
нды.  Грек  философы  биліктің  халық  игілігіне 
жұмсалуын  дəріптеді.  Аристотель  «Саясатын-
дағы»  мемлекет – саяси  қарым-қатынастың 
көрсеткіші. Бірақ бұл мемлекетте байлық жинау 
басты мақсат емес, басты мұрат – мемлекет ісін 
дұрыс жүргізу. 
Платонның 
«Мемлекеті», «Заңдары», 
Аристотельдің 
«Никомах 
этикасы», 
үнді, 

Вестник КазНУ. Серия философия. Серия культурология. Серия политология. № 1 (36). 2011                                                
73 
парсылардың  дүниетанымымен  (Абдаллах  Ибн 
əл-Муқаффаның интерпретациясындағы шығар-
малар) қатар мұсылман заңгерлері – «факихтер» 
еңбектерінің  əл-Фарабидің  қоғамдық  көзқарас-
тарына  ықпал  еткені  ойшыл  еңбектерінен  анық 
көрінеді. 
Діни мұсылмандық құқық тек діни уағыздар 
трактовкасын  беріп  қана  қоймай,  мұның  үстіне 
жеке  тұлға  ретінде  мұсылманның  қоғамда  өзін-
өзі  ұстауы,  басқа  қоғам  мүшелерімен  қарым-
қатынас  кодексін  қалыптастырды.  Мұсылман 
мемлекет азаматы, қоғам мүшесі, қала тұрғыны 
сипатында  суреттеледі.  Мұсылманның  қоғам-
дық  өмірі заңға бағынуы  тиіс. Бұл  заң  Алладан 
келген соң, ол ең жетілген, кемшілігі жоқ болып 
табылады.  Мемлекет  сондықтан  осы  заң 
негізінде құрылып, ары қарай дамуы да Алладан 
түскен заңмен реттелуі тиіс. Діни заңның жоғар-
ғы дəрежелігі дінді философиядан артық көрсе-
теді.  Шариат  философтардың  заңынан  биік, 
себебі  шариат  кемелденген  қоғамның  тұрғы-
нына  тек  бұл  дүниеде  ғана  емес,  о  дүниеде  де 
рахат беріп, бақытқа жеткізеді. Ал бұл дегеніңіз 
гректердің тек осы дүниеде ғана бақыт əкелетін 
«номосынан» əлдеқайда маңызды саналды. 
Əл-Фарабидің  «қайырымды  қаласында» 
негізделген бірқатар тұжырымдар өзінен кейінгі 
Ибн Сина, Ибн Баджа, Ибн Туфейль, Ибн Рушд, 
Ибн  Халдун  еңбектеріне  беделді  орын  алады. 
Ибн  Сина  бойынша,  мемлекет  адамдардың  бір-
біріне деген қауымдасып өмір сүру қажеттігінен 
туындайды. Бұл бірлестік заңдылық пен əділет-
тік  нормаларына  мұқтаж  болса,  соңғылары  өз 
кезегінде  заң  шығарушы  адам  болмысына 
мəжбүрлік  танытады.  Жақсы  басшы,  Ибн  Сина 
көзқарасына  сəйкес,  қала  тұрғындарын  қайы-
рымды  істерге  бастап,  соның  арқасында 
мейірімді  адамдар  қатарын  молайтады.  Ибн 
Сина  өзінің  əлеуметтік  ілімінде  пайғамбарлық 
басқару  ісіне  көп  назар  аударады.  Қысқаша 
айтқанда, мұнда біздің айтайын дегеніміз – Ибн 
Сина  мен  əл-Фараби  пікірлерінің  астасуына 
көзіміз жетті. 
Ибн  Баджаның  əлеуметтік  көзқарасы  əл-
Фараби  ілімімен  іштей  сарындас  болғанмен, 
Ибн  Баджа  адамның  өзін-өзі  басқару  тезисін 
тұжырымдаумен  ерекшеленеді.  Оның  ойынша, 
«жетілмеген  қалада»  өмір  сүретін  философ 
жалғыздық күй кешеді. Ол айналасындағы басқа 
қала мүшелері сенбейтін шынайы ақиқатқа өзін-
өзі  жетілдіру  арқылы  ұмтылуы  тиіс  жəне 
философ  басқа  қала  тұрғындары  тарапынан 
қолдау  таппаса  да,  ол  шынайы  философ  болып 
қала береді.  
Ибн  Рушд  болса,  əл-Фараби  əлеуметтік 
философиясында  қозғалған  барлық  мəселелерді 
қамти  отырып,  адамның  жеке,  қоғамнан  тыс 
өмір  сүру  салтының  мүмкін  еместігі  идеясын 
мақұлдайды.  Адамның  кемелденуі  өзі  сияқты 
қоғам мүшелерімен тікелей қарым-қатынасымен 
байланысты, 
ондағы 
жетілу 
процесі 
интеллектуалды  танымның  кемелденуі  арқылы 
жүзеге асады. 
Əл-Фараби  мұрагерлігін  сезінген  авторлар-
дың ішінде Ибн Халдун орны ерекше. Философ-
тың  тұжырымынша,  адамдардың  бірігуі  əуел 
баста  ең  қарапайым  себептерден  (тамақ  мұқта-
ждығы  жəне  қорғану  қажеттігі)  басталған. 
Дегенмен  адамның  жануарлық  қажеттіктері 
белгілі  бір  билік  арқылы  басқарылуы  тиіс.  Бұл 
адамдардың  қауымдасып,  бір  басшыға  бағы-
нуын қалыптастырады. Табиғи сұраныстан пай-
да  болған  қала  басшының  əміріне  тəуелденуі 
тиіс.  
Араб-мұсылман  философтарының  «қалала-
ры»  тікелей  этикалық  категория  «қайырымды-
лық» негізінде құрылған. Адам игілігіне қызмет 
ететін  қалалар  гуманистік  идеялардың  ортаға-
сырлық  эквиваленті  іспеттес.  Аспан  əлемі  мен 
жер  беті,  табиғилық  мен  метафизикалық – ой-
шыл  философиясының  өзегі.  Ал  оның  түйісті-
рер дəнекері – адам. Адам кемелденуі белгілі бір 
қала шеңберінде қалыптасады.  
Əл-Фараби  белгілі  бір  мемлекетті  қала  деп 
атай  отырып,  қаланың  бірнеше  түрлеріне 
сипаттама береді. Қала атауына үлкен мемлекет-
тер,  кіші  қалалар,  ауыл,  кварталдар  жатуы 
мүмкін.  Оларды  біріктіретін  жалпы  белгі  –
адамдардың  қауымдасып  өмір  сүруі  жəне 
бірінші  басшымен  басқарылуы.  Əл-Фараби 
адамдар  қоғамы  туралы  ілімін  Платон  ілімін-
дегідей философиялық мəселелермен байланыс-
тырып  зерттейді.  Ол  қоғам  құрылымын  сурет-
темес  бұрын,  жалпы  дүние  құрылымына 
тоқталады.  Қоршаған  əлемнің  қайнар  көзі 
бірінші  себептен  туындаса,  мемлекетте  əр 
нəрсенің  бастамасы  бірінші  басшыдан  шығады. 
Əл-Фараби  жер  бетіндегі  адам  қызметінің 
маңыздылығын  ғаламдық  заттардың  пайда 
болуындағы бірінші себептің атқаратын рөлімен 
теңестіреді.  Адам – хайуандардың  ішіндегі  ең 
жетілгені.  С.К. Сатыбекова  əділ  бағалап  өткен-
дей, «құдай аспан əлемінде қандай жетілген мəн 
болса, адам – жер бетінде сондай мəн» [2].  
Адам – «саяси жануар» деген белгілі аристо-
тельдік  анықтама  əл-Фараби  философиясынан 
тікелей  қоныс  тепкен,  себебі  адам,  оның 
ойынша,  «көптеген  адамнан  көмек  алмайынша 
барлық  кəмелеттікке  жападан-жалғыз  жете 
алмайды».  Мемлекеттің  құрылуы,  ғалымның 
əлеуметтік танымына сəйкес, адамдардың өзара 
қарым-қатынасқа  мəжбүрлігінен  туған.  Осы 
тұжырымға  сүйеніп,  əл-Фараби  мемлекет-
қаланың  пайда  болу  себептерінің  мəн-жайын 
ашуға  көп  тоқталмайды.  Платон  қаланың 
құрылуын тумыстан табиғи қажеттілікке баласа, 
Аристотельдің  қаласы  жанұядан  бастау  алып, 
ары  қарай  мемлекетке  дейін  көтеріледі.  Əл-

74
                          
ҚазҰУ хабаршысы. Философия сериясы. Мəдениеттану сериясы. Саясаттану сериясы. № 1 (36). 2011
 
Фараби  «Таза  ағайындардың»  көп  сатылы 
басқарылуын  мойындап,  сондай-ақ  оған  мүлік-
тік  жағын  қосқан.  А.М. Джахид  əл-Фараби 
ілімінде  мемлекеттің  пайда  болу  негізі  «табиғи 
қажеттілік,  осы  саяси  аппаратқа  ерік  күшімен 
талпыну, 
сондай-ақ 
мүліктік 
белгілерге 
байланысты» [3] екенін дəйекті тұжырымдайды. 
Қайырымды  қала  құру  идеясының  төркіні 
қайырымдылық  ұғымынан  шығады.  Қайырым-
дылық  қандай  ұғымды  білдіреді.  Қайырым-
дылық  негізінен  этикалық  жəне  интеллектуал-
дық  болады. «Интеллектуалдық – [жанның] 
ақыл-парасаттың  жағына  жататын  қайырымды-
лық,  мəселен,  даналық,  парасат  ақыл-ойдың 
тапқырлығы  мен  өткірлігі,  ұғымталдық»,  ал 
«этикалық  қайырымдылық – [жанның]  ұмтылу 
жағына  жататын  қайырымдылық,  мəселен 
ұстамдылық, батылдық, жомарттық, əділдік» [4, 
195-196].  
Адам туғаннан тек қайырымдылыққа не тек 
надандыққа бейім деу дұрыс емес. Адам бойына 
тумыстан  осы  қасиеттердің  екеуі  де  біткен. 
Бірақ адамның қайырымдылығы мінез-құлқына, 
əрі  тəрбиесіне  байланысты.  Егер  туғаннан 
қайырымды  болумен  қоса,  ол  қасиет  əдет 
түрінде орнықса, бұл күйдің жойылуы қиын. Ол 
адам  нағыз  қайырымды.  Осы  тұста  адам 
құлқындағы  қайырымдылық  пен  ұстамдылық 
негіздері  ажыратылады.  Ұстамды  адам  жақсы 
істер  істегенде,  өз  ерік  күші  арқылы  теріс 
істерді  басып  тастап  отырады.  Ол  адам  өзін 
қайырымдылыққа  күштейді.  Жақсы  істер  істей 
жүріп, ол  сол  жақсылық  істегені  үшін күйінеді. 
Ал қайырымды адамда іштей қарама-қайшылық 
болмайды. Ол табиғатынан қайырымды. Істеген 
жақсы  істерінен  қайырымды  адам  рахат  көреді. 
Қайырымдылық  жанына  біткен  адам  өлімнен 
қорықпайды.  Ол  басқа  адамдардың  көп  дəулет 
жинап, «өз  бақытын  молайтуы  үшін  өмірдің 
жалғасуын тілейді».  
Қаланың  құрылуы  төменнен  ең  жоғарғы 
жетілу – адамға  дейін  көтерілу  жолынан  өтетін 
күрделі  процесс.  Қайырымды  қала  өзінің 
құрылымы  бойынша  ортағасырлық  мемлекет 
екені  мəлім.  Əлеуметтану  негіздерін  арқау 
етсек,  мемлекеттен  бұрын  қоғам  дамуы  орын 
алуы тиіс. Дегенмен А.М. Джахидтің дəл көрсе-
тіп  өткеніндей, «оның  еңбектерінде  мемлекет 
құрылмас  бұрын  қоғамның  болу  қажеттігі, 
қоғамның  мемлекетсіз,  мемлекеттің  қоғамсыз 
өмір  сүре  алмайтыны  туралы  пікірлер  кездес-
пейді» [3, 61 б.].  Ол  қоғам  мен  мемлекет-қала 
жігін ашып  талқылаудан алыс. Бірақ əл-Фараби 
олардың  арасындағы  айырмашылықты  дұрыс 
байқаған: «асқан  игілік  пен  ең  биік  кемелдік 
дəрежесіне  ең  алдымен  қала  жетпек,  ал 
кемелдіктің  ең  төмен дəрежесінде  тұрған  қоғам 
бұған əсте жете алмайды».  
Əл-Фарабидің  «қайырымды  қоғам»  туралы 
ойларын  дұрыс  жəне  неғұрлым  анық  түсіну 
үшін,  оның  өмір  сүрген  заманына  саяхат  жасау 
жемісті  нəтиже  берері  даусыз.  Арадағы  өткен 
ғасырларды  кері  ысырып  тастап,  əл-Фараби 
дəуіріне  оралу  қарастырылып  отырған  кезеңнің 
ғылымдар  мен  өнерлердің  қарыштап  дамыған, 
едəуір көркейген сəті екенін дəлелдейді. Бұрын-
соңды  беймəлім  болып  келген  тылсым  дүние 
құбылыстары  ғылыми  тұрғыдан  негізін  тапты. 
Таң қаларлық «тəңірлік» нəрселер адам қолынан 
келетін  қарапайымдылыққа  ауысты. Адам  сана-
сының жетілуін аңғартқан ғылыми жаңалықтар, 
жаратылыстану  ғылымдарының  алға  басуы 
ортағасырлық  мұсылман  Шығысында  адам, 
адам 
мен 
қоғам 
секілді 
мəселелерді 
рационалистік тұрғыдан түсіндіруге көмектесті. 
Рационализмге  бой  ұрған  ортағасырлық 
араб-мұсылман  философиясында  құдайылық 
пен  адами  екі  бағытты  біріктірген  əлем  суретін 
беру  қажеттігі  туды.  Исламның  жанданған 
тұсындағы  адам  тұжырымдамасы,  құдайдың 
жаратылысы ретінде өз еркі өзінде  емес адамға 
ерік  күшін  беріп,  саналы  хайуанның  жаңа 
сипатын  қалыптастыру  алға  басқан  жаңалық 
ретінде  қабылданды.  Ортағасырлық  философ-
тардың  ішінде  əл-Фараби  бірінші  болып, 
рационалды  дүниетанудың  аумағын  адам 
жетілуі  мен  қоғам  жетілушілігі  мəселесімен 
кеңейтті. 
Адамның  ғақли  қызметінен  оның  еркінің 
белсендігін  байқаған  əл-Фараби  адам  өмірін 
үздіксіз  жүретін  таным  процесі  ретінде  анық-
тайды.  Осы  өмірлік  таным  барысында  адам 
жетілудің  шыңына  жетеді.  Əл-Фараби  зерттеу-
лерінде  ақылмен  жинақталған  білім  адамға 
бақыт  əкелуі  тиіс.  Адам  неғұрлым  білімді 
болған сайын, ол бойында жетілушілікті сезеді. 
Ақылдың  барлық  сатысынан  өтіп,  əрекетшіл 
ақылмен  біріккен  білімге  ие  философқа 
қайырымды  қоғамның  басшысы  атағы  берілу 
керек.  Əрекетшіл  ақылмен  ақиқатқа  жеткен 
адамды  философ  десек,  қалың  елге  өмірдің 
мəнін, құдайдан бастама алған дүние болмысын 
түсіндіруде  қиялмен  əсер  етіп,  салыстырмалар 
арқылы уағыздаушы ол – діни ілімнің өкілі.  
Əл-Фарабидің  əлеуметтік  танымының  өзегі 
–  қайырымды  қала  құру  мұраты  əдептілік, 
əділеттік  жəне  қала  тұрғындарының  жалпы 
игілікке  жету  жолына  негізделген.  Мұратты 
қайырымды  қала  ортақ  бір  мақсат – бақытқа 
жету  үшін  бірлескен.  Ол – бір-бірін  қолдап, 
өзара 
көмек 
көрсетуге 
əрқашан 
дайын 
тұрғындардың  үйлесімді  қауымдастығы.  Əл-
Фарабидің  қайырымды  қоғам  құру  мұраты 
шынайы  өмірде  ешқашан  іске  аспайтын  құрғақ 
қиял  болды  дегенмен,  ол  адамдардың  өмірге 
талпынысын  білдіреді;  адамзат  баласының  əу 
бастан  көксеген  мəңгілік  мəселелерінің  бірі – 
бақытқа жету екенін байқатады. 

Вестник КазНУ. Серия философия. Серия культурология. Серия политология. № 1 (36). 2011                                                
75 
Əл-Фарабидің  əлеуметтануында  қалалардың 
сұрыпталуы  сыртқы  жəне  ішкі  белгілеріне 
байланысты  жүргізіледі.  Сыртқы  белгісі – 
қоғамдардың  көлемі  жағынан  айырмашылығы. 
Ішкісі  сапалық  сипатымен  бағамдалады.  Басты 
зейін  қоғамдардың  ішкі  сипатына,  яғни 
қоғамның 
қайырымды 
жəне 
қайырымды 
еместігіне  аударылған.  Əл-Фараби,  мұнымен 
қоса,  халықты  табиғи  құлқына,  табиғи  белгі-
леріне,  адам  мінезіне  қарай  сараптайды.  Басты 
айырмашылық – тіл  айырмашылығы,  ойды 
білдірудің  құралы  болып  табылатын  сөйлем 
оралымдарының 
ерекшелігі. 
Халықтардың 
əртүрлілігімен  əл-Фараби  əлем  мен  адам 
арасындағы  байланыс  негізінде  сипаттайды. 
Халықтар аспан денелерінің жəне қозғалмайтын 
жұлдыздар  сфераларында  орналасуы  бойынша 
да бөлінеді. «Нақ осы сияқты, [не ана, не мына] 
халықтың  тас  төбесінде  тұратын  аспан 
бөлшектерінің  айырмашылықтары» [4, 120 б.] 
да бұған басты себеп.  
Қаланы  құру  барысында  философтың 
ұстанар  басты  принциптері  төменгі  белгілерге 
саяды: теориялық ізгіліктер мен қайырымдылық 
ізгіліктер  бір-бірінен  ажырамас  бірінші  алғы 
шарттар ретінде қалыптасқан. Қайырымды қала 
бағыттары – қала  құрылымының  барлық  ара 
қатынастарын  тек  əділеттікпен  өлшеу;  сондай-
ақ  қоғам  мүшелерінің  арасында  əділетті  мүлік 
бөлінісі;  халықты  тəрбиелеу  жəне  білім  нəрін 
беруде  алалаудан  алшақ  болу.  Ерекше  сипаты – 
қалың  жұртты  қала  басшысының  тек  басқаруы 
ғана  емес,  тəрбиелеуі.  Қайырымды  қоғамда 
білімге  баулу  дəлелдеу,  иландыру  əдістері, 
сəйкесінше,  философия  мен  дін  негіздерін 
бірдей дəрежеде қолданумен жүзеге асырылады. 
Əл-Фарабидің  қоғам,  мемлекет-қала  мен 
адам  туралы  айтылған  ойларынан  біздің 
байқайтынымыз:  біріншіден,  ол  қайырымды 
қала  құруды  мүмкін  деп  санады,  екіншіден, 
аталмыш  акцияның  адамдарды  қайта  тəрбиелеу 
жұмысы арқылы іске асатынына кəміл сенді. Ол 
адамның  өмірдегі  басты  орнын  осылайша  атап 
көрсетті.  Тумыстан  дана,  дарынды  адам – 
бірінші  басшы  билік  күшімен  халықты  түзеуге 
қабілетті.  Бұл  үшін  басшыға  басқару  өнері 
əбден  қажет.  Басшының  басқару  өнері  оған 
қойылған он екі шартты игеруінен құралады. 
Ортағасырлық  араб-мұсылман  философ-
тарын  толғандырған,  көп  жағдайда  шешімін 
таппаған  мəселелердің  бірі  мінсіз  қоғаммен, 
кемелденудің  шегіне  жеткен  мемлекет-қаламен 
байланысты  болды.  Өз  ортасынан  діттеген 
ұжмақтай қалаға сəйкес мемлекетті таппаған əл-
Фараби  шындық  өмірден  қашып,  ақиқаттан 
тығылмайды.  Керісінше,  надандыққа  толы, 
қарама-қайшылығы  мол  қаланы  барынша 
жетілдіруге  күш  салады,  осы  тұста  əл-Фараби 
мемлекет  жетілуінің  өлшемдерін  қалыптас-
тырады.  Қала  туралы  ой  түйіндерін  əл-Фараби 
Платонның  «Мемлекетінен»  алады.  Платон 
идеялары  теориялық  қалыпқа  құю  ғана  емес, 
олар  практикалық  қолданысымен  де  маңызды. 
«Мемлекеттің»  келесі  өркениеттерге  əсері, 
əсіресе, əл-Фараби «салған» «Қайырымды қала-
сынан»  көрініс  табуы – осының  дəлелі. 
Платонның  идеалды  мемлекет  пен  идеалды 
басшысы  Халифаттың  діни  өмірі  заңдылық-
тарымен  үстемеленді.  Антикалық  өмір  бейнесі 
мұсылман  мемлекетінде  қайтадан  дүниеге 
келгендей болды. 
Қоғамға  нағыз  бақытты  тек  шынайы 
философия,  теориялық  негізі  бекем  даналық 
арқылы  ғана  сыйлауға  болады.  Философияның 
қоғамдағы  орны  жоғары  дəрежеде  беку  керек. 
Əйтпеген  жағдайда,  қоғам  бақыттан  алыстап 
кетеді. 
Сондай-ақ 
философтардың 
ахуалі 
нашарлап,  өзін  де,  сөзін  де  тыңдар  қауымды 
таппай,  қараңғы  қалада  жалғыз  қалып, 
өгейсініп,  бақытқа  жетуі  мен  жетілуі  екі  бөлек 
ағыспен  кетері  сөзсіз.  Негізінен,  бақыт 
жетілудің  арқасында  іске  асады.  Жетілу  белгілі 
бір  өмір  сүру  аймағын  қажетсінеді.  Философ 
білімі,  рухани  байлығы,  адамгершілік  қасиеті 
бойынша 
күндегі 
тіршіліктен 
жоғарылап 
жетілгенмен,  надан  қалада  бақытқа  жете 
алмайды. Жетілген философ бақытқа жету үшін 
қайырымды қоғам болуы тиіс. Қоғам кемелдігі – 
бақытқа  жетудің  басты  шарты.  Қоғам  мүшесі 
тек жетілген  қоғамда ғана  кəмелеттікке жететін 
болса,  ол  жетілу  жолы  міндетті  түрде  білім 
алумен жүзеге асады.  

жүктеу/скачать 2,63 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: